L’Éthique : nouvelles éditions et traductions

Deux nouvelles éditions et traductions importantes viennent de paraître : en français, celle de la collection Épiméthée aux Pufs (volume IV des Oeuvres), texte édité par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers, traduction de Pierre-François Moreau. 690 p.

Voir la présentation par P.-F. Moreau sur le site de la librairie Mollat.

Ce volume contient l’édition critique et la traduction française de l’Ethica, munies d’une introduction, de notes et de deux annexes (sur les mathématiques et la physique). L’établissement du texte par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers prend pour base l’édition latine des Opera posthuma de 1677, confrontée avec la version néérlandaise des Nagelate Schriften et avec le manuscrit récemment découvert dans les archives du Vatican – seul témoin connu de l’état du travail en 1675, transcrit par un ami de Spinoza (van Gent) à l’usage d’un autre (Tschirnhaus) et demeuré inconnu jusqu’en 2010.
La traduction de Pierre-François Moreau met en application les principes définis pour la série des œuvres de Spinoza, fondés sur la recherche de la cohérence lexicale et conceptuelle et sur l’analyse des écarts sémantiques. Elle établit la première édition française du livre le plus célèbre de Spinoza en prenant en compte les apports du manuscrit découvert en 2010.

En anglais, la toute première traduction anglaise, due à la future romancière George Eliot, et jamais publiée à ce jour, dans une édition de Clare Carlisle, Princeton University Press, 384 p. Voir le compte rendu par Steven Nadler sur Books & Ideas.

Disparition de Paolo Cristofolini

Le grand historien de la philosophie Paolo Cristofolini est décédé le 20 mai 2020. Il était membre de notre association. Professeur à l’École Normale Supérieure de Pise, il avait joué un grand rôle dans le renouveau des études spinozistes. Il avait en particulier publié en 2010 une nouvelle édition critique de l’Éthique, accompagnée d’une traduction italienne (2e édition 2014). En français, il avait publié aux Puf Spinoza. Chemins dans l’Éthique, et Vico et l’histoire. Il était le fondateur de la revue Historia philosophica.

Bibliographie d’Alexandre Matheron

établie par Chantal Jaquet

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

LIVRES

– Individu et communauté chez Spinoza, Editions de Minuit, collection Le Sens commun, Paris, 1979.

Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, collection Analyse et Raisons, Paris, 1971.

Anthropologie et politique au 17e siècle (Etudes sur Spinoza),Vrin-reprise, Paris, 1986.

Scritti su Spinoza, a cura di Filippo Del Lucchese, Edizioni Ghibli, Milano, 2009.

Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Editions, 2011.

Politics, Ontology and Knowledge in Spinoza, Edited by Filippo Del Lucchese, David Maruzzella, and Gil Morejón, Translated by David Maruzzella and Gil Morejón, Edinburgh University Press, 2020. 

ARTICLES

N.B. : L’astérisque * signale les articles reproduits dans Anthropologie et politique au 17e siècle et dans Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique. L’astérisque double ** signale les articles reproduits uniquement dans Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique.

  • « Psychologie et lutte de classes: Sur les “Communistes” d’Aragon (Tome I, fascicules 1 et 2) », avec François Furet et Michel Verret, La Nouvelle Critique (1950) 13: 108–18.

-* « Remarques sur l’immortalité de l’âme chez Spinoza », Etudes Philosophiques, n°3, Juillet-Septembre 1972.

-* « Politique et religion chez Hobbes et Spinoza », in Philosophie et Religion, Editions Sociales, Paris, 1974.

-* « Psychologie et Politique : Descartes ; la noblesse du chatouillement », Dialectiques, n°6, Automne 1974.

-* « Femmes et serviteurs dans la Démocratie spinoziste », in Speculum Spinozanum, ed. by Siegfried Hessing, London, Routledge and Kegan Paul, 1977 ; reproduit dans Revue Philosophique de la France et de l’étranger, 167, 2:181-200, 1977.

– « Le Traité Théologico-Politique vu par le jeune Marx », Cahiers Spinoza, n°1, 1977.

-* « Spinoza et la sexualité », Giornale Critico della Filosofia Italiana, Anno LVI (LVIII) Fasc. III-IV, Luglio-Dicembre 1977.

-* « Spinoza et le pouvoir », Nouvelle Critique, n° 109, Décembre 1977.

– « Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste », Revue philosophique de la France et de l’Étranger 167, 2: 181–200.

-* « L’anthropologie spinoziste? », Revue de Synthèse, n° 89-91, Janvier-Septembre 1978.

-* « Spinoza et la décomposition de la politique thomiste : Machiavélisme et Utopie », Archivio di Filosofia : Lo spinozismo ieri e oggi, Roma, 1978.

-* « Spinoza et la propriété », Tijdschrift voor de studie Van de Verlichting, n°s 1-4, 1978.

-* « Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique », La Pensée, n°200, Août 1978.

-* « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », Philosophie, n°4, novembre 1984.

**- « Le droit du plus fort : Hobbes contre Spinoza », Revue philosophique, n°2, Avril-Mai 1985.

**- « Etat et moralité selon Spinoza », Proceedings of the first italian international Congress on Spinoza, Bibliopolis, Napoli, 1985.

**- « La fonction théorique de la Démocratie chez Spinoza et Hobbes », Studia Spinozana, n°1, 1985.

  • « Spinoza and Euclidean Arithmetic : The example of the Fourth Proportional », in Spinoza and the Sciences, Prof. Marjorie Green / Dr Debra Nails Eds, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht/Boston, 1986.

**- « Pourquoi le Tractatus de Intellectus Emendatione est-il resté inachevé ? » , Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, n°1, 1987.

  • « Il Trattato Teologico-Politico visto dal giovane Marx » in Karl Marx : Quoderno Spinoza 1841, a cura di Bruno Bongiovanni, Bollati Boringheri, Torino, 1987.

**- « Les modes de connaissance du Traité de la Réforme de l’Entendement et les genres de connaissance de l’Ethique », in Spinoza, Science et Religion, Publications de l’Institut Interdisciplinaire d’Etudes Epistémologiques, Vrin, 1988.

**- « Amour, digestion et puissance selon Descartes », Revue Philosophique, n°4, Octobre-Décembre 1988. Traduit en japonais dans la revue Gendaï Shisô, Volume 18-5, Mai 1990.

**- « Obligation morale et obligation juridique selon Hobbes », Philosophie, n°23, été 1989.

**- « Idée, idée d’idée et certitude dans le Tractatus de Intellectus Emendatione et dans l’Ethique », in Groupe de Recherches Spinozistes : Travaux et documents ; n°2 : Méthode et Métaphysique, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris, 1989.

**- « Hobbes, la Trinité et les caprices de la représentation », in Thomas Hobbes : Philosophie première, théorie de la Science et Politique, édité par Yves-Charles Zarka et Jean Bernhardt, Puf, collection Léviathan, 1990.

**- « Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité Théologico-Politique au Traité Politique », in Spinoza, Issues and directions (The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference) ed. by Edwin Curley and Pierre-François Moreau, E.J. Brill, Leiden, 1990.

**- « Essence, Existence and Power in Ethics I », in God and Nature : Spinoza’s Metaphysics, ed. by Yirmiyahu Yovel, E.J. Brill, Leiden, 1991. (Traduction française, dans Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, p. 567-577

**- « Physique et ontologie chez Spinoza : L’énigmatique réponse à Tschirnhaus », Cahiers Spinoza,n°6, 1991.

**- « Philosophie et Religion chez Spinoza », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, tome 76, n°1, Janvier 1992.

**- « Passions et institutions chez Spinoza », in La raison d’Etat : Politique et rationalité, édité par Christian Lazzeri et Dominique Reynié, Puf, 1992.

**- « La déduction de la loi divine et les stratégies discursives de Spinoza », Cahiers de Fontenay : Nature, croyance, raison : Mélanges offerts à Sylvain Zac, Juin 1992.

**- « Le statut ontologique de l’Ecriture Sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité », in Groupe de Recherches Spinozistes : Travaux et documents ; n°4 : L’Ecriture Sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste ; Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1992.

**- « Descartes, le principe de causalité et la réalité objective des idées », Cahiers de Fontenay : Scepticisme et exégèse : Hommage à Camille Pernot, 1993.

**- « L’indignation et le conatus de l’Etat spinoziste », in Puissance et ontologie, éd. par Myriam Revault d’Allonnes et Hadi Rizk, Kimé, 1994.

**- « La vie éternelle et le corps selon Spinoza », Revue Philosophique, n°1, 1994.

  • « Ideas of Ideas and Certainty in the Tractatus de Intellectus Emendatione and in the Ethics », in Spinoza on Knowledge and the Human Mind, ed. by Yirmiyahu Yovel, E.J. Brill, Leiden, 1994.

**- « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », Cahiers de philosophie politique et juridique, Presses Universitaires de Caen, 1994, n°25.

**- « Les fondements d’une éthique de la similitude », Revue de Métaphysique et de Morale, 1994, n°4.

**- « Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ? » in De la prudence des Anciens comparée à celle des Modernes, éd. par André Tosel, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 572, Diffusion Les Belles Lettres, 1995.

  • Victor Delbos, Le Problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, Introduction d’Alexandre Matheron, Presses Universitaires de la Sorbonne, 1995.

** – « L’amour intellectuel de Dieu, partie éternelle de l’amor erga Deum », Etudes philosophiques, n°2, 1997.

« Chantal Jaquet, Sub specie aeternitatis, étude des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, préface d’Alexandre Matheron », Kimé, 1997.

**- « La chose, la cause et l’unité des attributs », Revue des sciences philosophiques et théologiques, n°1, 1998.

**- « L’année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance : hypothèse sur un cheminement », Travaux et documents, n°8 : La Recta Ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de Bernard Rousset, Groupe de recherches spinozistes, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 1999.

**- « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », Le Stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècles, P.-F. Moreau éd., Bibliothèque Albin Michel des Idées, 1999.

**- « Ethique et politique chez Spinoza », Zur Aktualität der Ethik Spinozas, K. Hammacher, L. Reiwers-Fovote, M. Walther éd., Würzburg, Königshausen und Neumann, 2000.

**- « L’Etat, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? » Transformation der Metaphysik in die Moderne, M. Gelinski éd., Köningshausen und Neumann, 2003.

  • Notes, in Benedict de Spinoza, Œuvres, vol. V : Traité Politique, trans. and ed. Charles Ramond, ed. Omero Proietti, Paris: Puf.

**- « Les deux Spinoza de Victor Delbos, Spinoza au XIXe siècle », A. Tosel, P.-F. Moreau et J. Salem, éd., Paris, Publications de la Sorbonne, 2007.

  • « Le Pouvoir politique chez Spinoza », in Chantal Jaquet, Pascal Sévérac and Ariel Suhamy (eds), La Multitude libre: Nouvelles lectures du Traité Politique, Paris: Éditions Amsterdam, pp. 131–40.
  • « Modes et genres de connaissance: Traité de la réforme de l’entendement, paragraphes 18 à 29 », in Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon: ENS Éditions, 2011,pp. 467–530.
  • « Remarks on the Immortality of the Soul in Spinoza », in Michael Hampe, Ursula Renz and Robert Schnepf (eds), Spinoza’s Ethics: A Collective Commentary, Leiden: Brill, 2011, pp. 295–304.
  • « Qu’est-ce que l’indignation? », Multitudes 46: 24–5 (2011).

RECENSIONS

  • Compte rendu de Spinoza, tome 1, Dieu (Éthique I) par Martial Gueroult, Revue Internationale de Philosophie 26 (1972), 99/100: 199–203.
  • « Martial Gueroult lecteur de Spinoza », Bulletin de Bibliographie Spinoziste I, Supplément aux Archives de Philosophie, Paris, t. 42 (1979), cahier 4, p. 1-4.

**- « L’Anomalie sauvage d’Antonio Negri », Cahiers Spinoza, n°4, 1983.

  • « Les travaux de Filippo Mignini », Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza, Paris, n°10 (1983), p. 9-12.
  • « Gilbert Boss, La différence des philosophies : Hume et Spinoza », Bulletin de Bibliographie Spinoziste VI, Supplément aux Archives de philosophie 1984 (4), p. 20-23.
  • « The Collected Works of Spinoza I (ed. E. Curley) », Bulletin de Bibliographie Spinoziste IX, Supplément aux Archives de philosophie 1987 (4), p. 30-34.
  • « Louis Meyer : La philosophie interprète de l’Ecriture Sainte, (édition de J. Lagrée et P.-F. Moreau) », Bulletin de Bibliographie Spinoziste XI, Supplément aux Archives de philosophie 1989 (4), p. 18-20.
  • «  P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Puf, Paris, coll. “Épiméthée”, 1994, VIII-612 p ». Bulletin de Bibliographie Spinoziste XVII, Supplément aux Archives de Philosophie, p. 41-47. 
  • « SPINOZA : Œuvres, édition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau, vol. III : Tractatus Theologico-Politicus / Traité Théologico-Politique, texte établi par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Puf, Paris, 1999, 862 p. », Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXII, Supplément aux Archives de Philosophie p. 5-7.
  • « Pierre-François Moreau,  Spinoza et le spinozisme », Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXVI, Supplément aux Archives de philosophie, 2004 (4), p. 708-709.

Alexandre Matheron ou la maturation des idées

Ariel Suhamy

La parution de l’intégrale des articles d’Alexandre Matheron est l’occasion de s’interroger sur cette discipline hybride qu’est l’histoire de la philosophie, par lui portée à sa perfection et aux limites extrêmes de ce qu’elle peut produire.

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Recensé : Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique. ENS éditions, mai 2011. 735 p., 35 €. Texte paru dans la Vie des idées, le 6 juin 2011.

Tous les articles d’Alexandre Matheron, en un seul volume : c’est un événement. Rien d’inédit, certes, dans ce marathon de textes courant sur une trentaine d’années ; mais bon nombre d’entre eux, parus dans des publications confidentielles, étaient introuvables ; et surtout, leur assemblage met en évidence la cohérence et la constance de ce qui apparaît désormais comme une œuvre philosophique au sens plein du terme. Il y aura désormais non pas deux grands ouvrages d’Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, Minuit 1969, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier 1971), mais trois. Et ce troisième volume donne à l’ensemble une dimension supplémentaire. Pour tous les spinozistes, Matheron, c’est le maître, le patron. Mais c’est aussi un historien de la philosophie qui non seulement étudie Descartes ou Hobbes avec la même rigueur, et qui surtout pousse cette discipline à un tel niveau d’acuité, voire de double vue, qu’elle s’en voit renouvelée en profondeur. Ce bref compte rendu tentera de le montrer sur quelques exemples.

Étrange discipline que l’histoire de la philosophie, hybride, qui prend la philosophie pour objet sans prétendre en faire, en se maintenant dans une position de retrait, ni adhésion, ni critique ; qui vise à l’exactitude scientifique tout en restant comme en marge du discours philosophique proprement dit et, notamment, de l’engagement humain, individuel, que celui-ci implique. De là le danger de vider la pensée de sa vigueur propre, au nom d’une prétendue neutralité, d’une fastidieuse recherche des sources, ou encore du sous-bassement culturel, économique, psychologique de l’auteur à objectiver. Et finalement, de placer les doctrines, ou « systèmes », sous cloche, à distance les unes des autres, sous la conduite du guide qui a, lui, pris sa patente dans l’école sceptique.

Alexandre Matheron échappe glorieusement à l’écueil de l’historicisme. D’abord, pour lui, tous les systèmes ne se valent pas. Il en est un qu’il a élu, qu’il étudie principalement – il semble ne s’intéresser aux contemporains que pour mieux y revenir –, et dont il pense fermement qu’il dit le vrai : c’est le spinozisme. S’il en étudie l’histoire, la genèse interne ou les conditions d’émergence, voire le devenir historique, ce n’est pas pour le réduire à l’état d’objet historique, le croire justiciable d’une moderne méthode. L’histoire qu’il met en œuvre, il la tire du spinozisme lui-même. Il y a une philosophie spinoziste de l’histoire des idées, largement implicite il est vrai, et qu’il revient à Matheron d’expliciter. Si Matheron fait appel à l’histoire pour éclairer le système, c’est une histoire telle que Spinoza pouvait ou aurait pu la comprendre, telle qu’on peut en dégager la notion à partir de l’usage qu’il en fait. En cela on peut dire que Matheron, tout en restant fidèle à son modèle, est un véritable philosophe, autant que, par exemple, Lucrèce exposant la doctrine d’Épicure par d’autres moyens. Matheron, oserait-on dire, est historien comme Lucrèce est poète. On pourrait presque dire, en forçant à peine le trait, que son ambition est que, si les œuvres de Spinoza venaient à disparaître de la planète, celles de Matheron pourraient heureusement s’y substituer.

Comme Gueroult, et comme Deleuze, qui publient presque en même temps que lui (au tournant des années 1968-1969) leur propre étude spinoziste, Matheron pratique la lecture génétique, mais il étend cette lecture à un triple niveau : 1/ histoire naturelle de la constitution du système, selon sa logique interne (l’ordre des raisons), mais aussi selon sa genèse (l’évolution d’un Spinoza devenant de plus en plus spinoziste) ; 2/ histoire globale des idées, en tant qu’elle rend possible, sinon nécessaire, l’apparition du spinozisme ; 3/ histoire secrète ou intime des convictions personnelles du philosophe, des passions qui lui permettent de « croire au succès de son entreprise » et de mettre en application, en fonction des circonstances extérieures, sa formulation, sa publication et son avenir.

L’accent qui domine est politique : domaine jusqu’alors quasi inexploré dans les études spinozistes (hormis la lecture marxiste des années 1950-1960), Matheron est le premier à le réintégrer dans la logique du système, à en mesurer la place exacte, ni annexe, ni finale, mais médiane. Cependant cette innovation ne saurait se comprendre sans mesurer l’apport spécifique de Matheron à l’histoire de la philosophie. D’abord il y a, à côté du système tel qu’il est exposé par Spinoza, la vérité du spinozisme : « le système philosophique élaboré par Spinoza lui-même, qui, en tant que système exposé publiquement d’une certaine façon plutôt que d’une autre qui aurait été également possible, n’est pas la même chose que la vérité découverte par Spinoza » (p. 415). Fort de cette conviction, l’historien ne se contente pas d’explorer la structure interne, la cohérence du système, son armature démonstrative ; il prend au sérieux l’idée qu’il exprime une vérité – la notion de vérité n’est pas invalidée par l’enquête historique, au contraire, elle la nourrit et l’inspire. Il peut, dès lors, prolonger les données objectives du texte, pourvu que ce soit en accord avec la logique interne du système.

1/ Histoire naturelle d’une pensée

Tout d’abord, classiquement, il y a l’ordre des raisons. Observons déjà ce point, qui le fait ici plus deleuzien que Deleuze : toujours Matheron part du milieu, non des principes comme on le faisait avant. Avec le tronc comme axe, il va sondant les racines, maturant les bourgeons. Dès son premier ouvrage, Individu et communauté, au lieu de commencer, comme tout un chacun, par la première partie et la métaphysique, ou encore par la théorie de la connaissance, Matheron part du conatus, l’effort pour persévérer dans son être, tel qu’il est exposé au cœur de l’Éthique (au début de la troisième partie) ; récapitulant brièvement ses présupposés métaphysiques, il en déduit ensuite toute la théorie des passions, d’où découle à son tour la politique. L’ouvrage suivant, Le Christ et le salut des ignorants, part d’une difficulté apparemment secondaire, mais qui occupe, là encore, le cœur du Traité théologico-politique, à la jointure de la partie théologique et de la partie politique : comment Spinoza peut-il parler sans se contredire d’un salut possible par la simple obéissance, alors qu’il affirme par ailleurs que le salut se confond avec la liberté et la connaissance ? Prenant cette difficulté pour point nodal, Matheron rayonne sur l’histoire locale et universelle, la politique, et jusqu’aux fins dernières de l’humanité, à propos desquelles il débusque avec une pertinacité de limier la conviction implicite et intime de Spinoza. La même démarche se retrouve dans la plupart des articles : partant de difficultés ponctuelles, celles-ci se voient dissipées au terme d’un examen méticuleux qui, malgré l’aridité du propos, tient en haleine autant qu’une enquête policière tout en offrant ici et là de superbes échappées sur l’ensemble du système.

Mais le point le plus extraordinaire, celui qui fait et fera qu’il y a un avant et un après-Matheron, c’est lorsqu’il fait porter son investigation sur l’effort de Spinoza pour se comprendre lui-même de mieux en mieux, pour devenir de plus en plus spinoziste. Il y a là un « Spinoza se faisant », comme Merleau-Ponty avait évoqué un « Bergson se faisant », et qui touche au cœur de la genèse d’une pensée. Bergson disait d’ailleurs que chaque philosophe était travaillé par une intuition fondamentale qu’il s’évertuait toute sa vie à exprimer. Chez Matheron l’intuition spinoziste continue de vivre et de mûrir. Il parvient ainsi à reconstituer les formes successives qu’a dû prendre le début de l’Éthique, aboutissant à une formulation de plus en plus précise du principe de puissance – jusqu’à la dernière, celle que Spinoza n’a pas effectuée lui-même, faute de temps, mais qu’il aurait certaine formulée s’il avait vécu plus longtemps (p. 633) ! Cette intimité du commentateur avec son auteur va jusqu’à imaginer des réponses à des objections non formulées de son temps ; au point que le spinozisme se retrouve de plain-pied avec les révolutions scientifiques postérieures, par exemple en donnant par avance tous les moyens de concevoir une géométrie non euclidienne (p. 598) ! La vérité d’une idée se mesurant selon Spinoza à sa fécondité, on peut dire que Matheron en fait l’épreuve dans l’histoire, en amont comme en aval.

2/ Histoire jusqu’au-boutiste des idées

L’enquête génétique, pour Matheron, n’est pas seulement interne, mais aussi externe : elle engage les références à l’histoire des idées, et aux systèmes antérieurs. Certes Matheron, fidèle en cela à l’esprit du spinozisme, se refuse à confronter les doctrines, à dresser les systèmes les uns contre les autres, ou même à classer les penseurs en familles ou en clans (comme le fait Deleuze, par exemple, ou d’une autre façon Gueroult). Il répugne même à comparer les systèmes : exercice dont il montre avec humour la futilité, la « vulgarité », à propos du stoïcisme et de son éventuelle influence, ou parenté, avec le spinozisme (« Le moment stoïcien de l’Éthique  », p. 652). Son point fort, en revanche, c’est la déduction historique du spinozisme, qui n’est pas la même chose que la déduction interne au système, même si toutes deux s’appuient sur l’idée vraie donnée pour remonter à sa genèse.

Dans une série d’études aussi concises que magistrales, Matheron montre comment par exemple « la décomposition de la politique thomiste » (p. 81-111), opérée par les premiers modernes (Morus, Machiavel, Hobbes), mène, tout naturellement, à la conception spinoziste, qui apparaît dès lors comme non certes pas « voulue » par le sens de l’histoire, mais en tout cas nécessaire au regard de celle-ci. De même, dans « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », Matheron part de la rupture introduite en philosophie politique par Grotius dans la conception du droit naturel au début du XVIIe siècle. En donnant un sens subjectif au droit, c’est-à-dire comme « faculté » ou « pouvoir moral », Grotius apparaît comme le véritable fondateur du fameux « individualisme possessif », rendu célèbre par Macpherson, individualisme dont Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, etc. ne représentent finalement, en dépit des correctifs qu’ils apportent, que la petite monnaie, car ils ne brisent pas avec le présupposé fondateur de cette doctrine : tous continuent de s’en remettre à un « pouvoir moral », à une obligation rationnelle du souverain ou du citoyen pour fonder l’ordre politique. La vraie rupture, c’est Spinoza qui l’accomplit en identifiant purement et simplement le droit et la puissance : l’hypothèse d’un contrat ou d’un pacte social s’évanouit dès lors pour laisser la place à l’analyse des affects qui sont à l’origine de la vie sociale. Mais il faut ajouter que cette vraie rupture s’inscrit dans une continuité non moins vraie ; car, « si Spinoza en arrive là, ce n’est pas en niant abstraitement la notion de droit, au risque de se la voir ensuite opposer de l’extérieur ; c’est en lui faisant dire jusqu’au bout ce qu’elle veut dire » (p. 130). Tout se passe comme si Grotius avait fourni une « idée vraie donnée » du droit, qu’il ne reste plus à Spinoza qu’à « subvertir de l’intérieur » (p. 114) en lui conférant « le seul sens intelligible qu’elle peut avoir » (p. 120).

En sorte que Spinoza apparaît comme la vérité de toute l’histoire de la philosophie, au moins moderne. Les autres, du moins ceux que Matheron évoque, ne font que bafouiller ou balbutier, si l’on peut dire, un spinozisme plus ou moins embryonnaire, plus ou moins mêlé de théologie. Cette perspective quasi obsessionnelle peut laisser perplexe à certains égards. Pourquoi Spinoza, demandera-t-on ? Y aurait-il un Esprit absolu en marche dans l’histoire, dont Spinoza serait le nom ? Certes, cet esprit n’avance pas à la manière hégélienne, et ne prétend d’ailleurs pas « accomplir » l’histoire, encore moins l’achever. Que l’histoire soit grosse du spinozisme ne signifie pas en effet qu’il soit voué à advenir automatiquement, par le seul jeu des forces historiques et de leur contradiction ; nulle contradiction interne à l’œuvre dans les idées – qui comme toute chose, ne sauraient être contrariées que par des causes extérieures. L’histoire ici n’a rien téléologique, d’où d’ailleurs un certain pessimisme, mais un pessimisme souriant, car délivré de toute prétention à décréter un « sens » ou une finalité automatiques de l’histoire. Matheron va même jusqu’à imaginer ce qu’aurait été un monde qui, suivant un tout autre cours, aurait adopté des constitutions spinozistes ! Imagination qui n’est pas qu’un amusement, mais nous délivre de l’illusion rétrospective d’un développement inéluctable de l’histoire. Rien ne saurait en fait remplacer l’effort individuel d’un esprit suffisamment puissant non seulement pour en dégager la vérité pour lui-même, mais encore l’adapter à son temps. C’est ici que l’historien entre lui-même dans l’histoire.

Soulignons en effet l’originalité des sujets que Matheron choisit d’explorer chez Spinoza : la propriété, la place des serviteurs (c’est-à-dire des travailleurs salariés en général) ou des femmes dans l’État, la sexualité… Ce sont là des thèmes dominants dans le débat intellectuel des années 1960-70. Chez Spinoza, ils occupent une place très mineure, minorée encore par les commentateurs modernes, gênés par exemple de voir le philosophe refuser la citoyenneté aux femmes et aux salariés, ou dire des banalités sur la sexualité. Matheron, au contraire, porte à leur maturation ces observations laissées par Spinoza à l’état embryonnaire. Pourvu qu’on leur accorde crédit et cohérence, il s’en dégage alors une signification originale et bien plus profonde qu’il n’y paraissait au premier abord et, finalement, au lieu de juger Spinoza au nom de droits abstraits et achroniques, c’est lui qui nous aide à penser ces problèmes qui travaillent notre modernité. Comme l’écrit Pierre-François Moreau dans sa préface, Matheron montre comment Spinoza peut répondre à des questions marxistes, et non comment lire Spinoza avec les lunettes de Marx. Par exemple, puisque le droit, c’est la puissance, pour que les serviteurs salariés puissent effectivement prendre part à la démocratie, il faudrait qu’ils soient « sui juris  », c’est-à-dire relèvent de leur propre droit. Mais il faut pour cela attendre la révolution industrielle, un nouveau type de propriété (l’usine, bien intransportable et aliénable) et une nouvelle classe sociale de travailleurs, aptes à se constituer en force du fait de leur concentration : on ne saurait reprocher à Spinoza de n’avoir pas prévu l’époque prolétarienne (p. 298). Ce qui reste et qui compte, c’est cette identification radicale du droit et de la puissance, qui volatilise le mythe contractualiste, plus que jamais d’actualité, et permet de penser, mutatis mutandis, notre réalité et ses possibles.

3/ Histoire intime du penseur

Reste donc à étudier les moyens par lesquels le spinozisme entend s’inscrire et persévérer dans l’histoire. La diffusion de la doctrine est un problème qui hante Matheron. Pour le résoudre, il conçoit une solution qu’on pourrait qualifier d’infradoctrinale. L’historien va ici jusqu’aux limites extrêmes de sa méthode. Il ne s’agit plus en effet de déduire des implications logiques, mais de scruter les motivations secrètes, ou les passions secrètes de l’homme Spinoza, ses espoirs, ses incertitudes, parfois même ses gênes : les relations affectives qu’il entretient avec son propre système, et ses chances de le voir l’emporter dans l’histoire. Matheron ne se contente pas d’expliciter ce qui chez Spinoza reste implicite : il se met aussi en devoir de comprendre pourquoi cela est resté implicite. Appliquant à la lettre la distinction introduite par le Traité théologico-politique entre la pensée de l’auteur, toujours sujette à hypothèses, et celle du livre lui-même, que la raison peut reconstituer, Matheron, impérial lorsqu’il reconstitue déductions et chaînes démonstratives, se montre réservé et circonspect dès lors qu’il s’agit de rendre raison des « stratégies discursives » et surtout des motivations secrètes de l’auteur Spinoza. Les « peut-être », « sans doute » s’opposent alors aux « logiquement nécessaires », etc.

Il entre en effet dans le programme spinoziste de parler ad captum vulgi, c’est-à-dire de s’adapter autant que possible à la mentalité de ses lecteurs : l’étude de ces stratégies est très délicate, puisque c’est la porte ouverte aux procès d’intention et aux détournements de sens. Matheron a bien vu comment le jeu de l’adaptation se joue non pas à deux, mais à trois : il adapte son langage à l’intention des publics cultivés tout en leur indiquant à l’occasion « comment faire pour adapter leur propre langage à la mentalité de ceux qui, par rapport à eux, sont encore plus ignorants » (p. 366) ; ce, afin de trouver finalement « un terrain d’entente entre les simples croyants, les philosophes de toutes sortes et la philosophie vraie » (p. 388). C’est encore cet effort de communication, qui va bien au delà de la simple rhétorique, qui expliquerait selon Matheron l’inachèvement du Traité de la réforme de l’entendement : l’effort de Spinoza pour concilier sa pensée avec le cartésianisme alors dominant – voire le faire naître de l’intérieur même du cartésianisme – se serait finalement heurté à une impossibilité. Dans ce même registre, on admirera l’harmonisation que Matheron propose pour accorder toute la gamme des discours apparemment contradictoires que tient le Traité théologico-politique, du plus exotérique au plus ésotérique. On y devine toute la pudeur et la prudence d’une sagesse avide de se communiquer, et néanmoins au fait des perversités d’interprétation auxquelles la pensée s’expose en s’aventurant sur le forum.

Un mot, pour finir, du style matheronien. Avouons qu’il est assez loin de ce qu’on entend aujourd’hui par histoire des idées. Rarement Matheron analyse directement les textes, sauf lorsqu’il s’agit d’étudier un détail mal compris ou mal traduit. On pourrait même dire qu’à quelques exceptions près, il ne commente pas les textes – les débats philologiques ne le concernent pas – mais qu’il les reconstruit idéalement en lui-même, par la seule force de sa raison. En conséquence, on ne discute pas Matheron : il n’offre aucune prise à la contradiction. En cela encore, il est spontanément deleuzien. Il ne cite ni ne discute presque aucun commentateur, ne s’encombre pas de documentation opaque, ne rencontre pas de difficulté qui ne soit surmontable ; son écriture ne trahit nulle angoisse, nulle déception, pas plus qu’on ne sent l’effort qu’il a sans doute fallu déployer pour parvenir à tant de clarté : rien qu’une olympienne pédagogie, sûre de son fait, n’avisant les obstacles que pour les abattre, définitivement. S’élève alors le rêve, ce qui aurait pu être si les recommandations du Traité politique eussent été suivies, ce que pourrait encore aujourd’hui donner un monde spinoziste, entièrement peuplé de sages ! Sur ce point d’ailleurs, on peut noter une évolution : Matheron a mis de l’eau dans son vin, notamment en détectant le fond d’indignation, c’est-à-dire de passion triste, qui frelaterait irrémédiablement le politique.

Armé d’une puissante armature mathématique que tempère un esprit de finesse pince-sans-rire, l’historien n’affiche à l’égard de son champion ni empathie militante, ni neutralité appauvrissante, ni prévention défiante ; mais une confiance sans faille, et toujours récompensée. Avec une parfaite probité et une exquise urbanité, il examine, et même devance, déduit et classe les objections possibles (et même impossibles). À chacune il donne voix, définit sa pertinence, en retient les points positifs, après les avoir intégrées plutôt que réfutées : ainsi s’élaborent les notions communes. Le plus souvent, on l’a dit, il ne cite personne, mais reconstitue des positions idéales. Toujours disposé à interpréter dans le meilleur sens les propos de son interlocuteur – comme le faisait Spinoza à l’égard de ses contemporains ou prédécesseurs –, Matheron, en accord avec sa conception de l’histoire des idées, obvie à toute polémique et préfère toujours la conciliation à l’affrontement. Ce trait foncier explique peut-être qu’il soit toujours resté comme en retrait de la scène intellectuelle, sur le promontoire imprenable qu’occupent ceux qui ne descendent pas dans la lice. Il semble parfois le regretter. Mais sa postérité est à la fois immense et discrète. En faire le tableau excéderait le cadre de cette recension, et les capacités prédictives de son auteur.

Filosofia e passione politica: lo Spinoza di Matheron e lo spinozismo a venire

Filippo Del Lucchese

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Introduction à Alexandre Matheron, Scritti su Spinoza, a cura di Filippo Del Lucchese, Edizioni Ghibli, Milano 2009 (265 p.).

Per chi conosca la bibliografia critica su Spinoza degli ultimi 50 anni, un fenomeno balza immediatamente agli occhi: raramente gli interpreti condividono così a fondo il pensiero del “proprio” autore come nel caso di Spinoza. Si può studiare Aristotele (e naturalmente ammirare il suo genio) senza per questo sentirsi aristotelici. Si può riconoscere il carattere rivoluzionario della filosofia di Descartes o di Hobbes (e naturalmente ammirare la potenza del loro pensiero) senza necessariamente dichiararsi cartesiani o hobbesiani. Nel caso di Spinoza, invece, quasi sempre affiora una diversa percezione. Perfino i suoi più grandi nemici hanno dovuto ammettere che c’è qualcosa di fondamentale nel suo pensiero, che non può essere ridotto a un capitolo della storia della filosofia moderna e che eccede la semplice appartenenza alla filosofia intesa come “galleria delle pazzie e dei traviamenti” contro cui se la prendeva Hegel. Lo stesso Hegel, appunto, che poneva un sigillo di ambigua eppure straordinaria ammirazione sulle pagine di quel suo ostico avversario, dichiarando che, filosoficamente, si è spinozisti oppure non si è: Entweder Spinozismus oder keine Philosophie.

Ed è ancora più evidente, questo fenomeno di ammirazione/identificazione, negli interpreti più recenti di Spinoza. Non si passa indenni attraverso il suo pensiero. Non si entra impunemente nel luminoso labirinto dell’Etica o nelle pagine storiche e teoriche dei due Trattati senza che qualcosa accada, senza che la visione stessa della filosofia ne esca profondamente modificata. Raramente, quando si studia (e si ama) Spinoza, si riesce a non dirsi spinozisti.[1] Questa impressione è particolarmente evidente negli scritti di Alexandre Matheron che qui pubblichiamo e che rappresentano significativamente non solo l’opera di uno dei maggiori interpreti di questo autore, ma anche una vera e propria testimonianza di amore intellettuale che lega il pensiero di Spinoza a quello dello spinozista.

Assistente alla facoltà di filosofia ad Algeri a cavallo fra gli anni ’50 e ’60, Matheron si interessa a Spinoza attraverso la lente del marxismo. Autore, alla fine degli anni ’40, di una tesi sulla politica di Spinoza che lui stesso considera “pessima”, è nel periodo “algerino” che comincia a lavorare a ciò che diventerà, successivamente, uno dei testi fondatori della “scuola francese” nei decenni successivi. La rivoluzione algerina, per sua stessa ammissione, influenza le sue letture e la sua interpretazione solo in modo molto marginale. Matheron pensa, in particolare, al meccanismo affettivo dell’ingratitudine, che gli sembra poter riflettere l’atteggiamento dei coloni francesi verso il popolo algerino. Nessun riferimento, invece, al tema dell’indignazione, che pure avrebbe potuto essere una chiave di lettura degli avvenimenti in corso e, più in generale, dell’intero movimento che porta alla decolonizzazione in molti paesi dell’Asia e dell’Africa.

Matheron è un marxista-leninista, iscritto all’epoca al Partito Comunista Francese. È per lui normale, quindi, cercare un ruolo (e una giustificazione) alla propria attività di filosofo e insegnante, attribuendole una colorazione “militante”. È attratto inizialmente dal materialismo del XVIII secolo, ma è verso Spinoza che si rivolge in seguito, in cerca di un “precursore” di Marx, in seno alle “contraddizioni” del pensiero borghese modero, in particolare nell’Olanda del ‘600. Le forze produttive, i rapporti di produzione, le lotte di classe sono gli spunti iniziali che lo spingono in direzione dell’ebreo scomunicato di Amsterdam. All’epoca, Spinoza non è ancora entrato a far parte del bagaglio culturale del marxismo, né di quello più tradizionale e ortodosso né, tantomeno, di quello “critico”.[2] Il ’68 non è ancora arrivato, ma il marxismo francese è già in fermento.

È con l’esplosione del ’68 e la rivolta studentesca e operaia che l’opera di Matheron e, più in generale, la figura di Spinoza, si affermano nel pensiero critico. Non è solo una coincidenza se quasi contemporaneamente, a cavallo tra ’68 e ’69, Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression), Gueroult (Spinoza. Dieu (Ethique 1)), Rousset (La perspective finale de l’«Ethique» et le problème de la cohérence du spinozisme. L’autonomie comme salut) e, appunto, Matheron (Individu et communauté chez Spinoza) pubblicano i lavori che aprono indiscutibilmente una nuova epoca per gli studi spinoziani. Sarebbe inutile e probabilmente sbagliato individuare meccanismi di rigida causalità tra eventi storici, interessi filosofici, carriere intellettuali. È meglio parlare, allora, di “coincidenza”, nel senso di un “incontro” con la filosofia di Spinoza, che per Matheron più che per altri diventa necessario. Necessario perché è quella l’epoca in cui si comincia ad avvertire il bisogno di uscire dal marxismo rigido e hegelianizzato. Il bisogno, cioè, di ripensare il materialismo all’interno del marxismo e che, attraverso Spinoza, raggiungerà il suo culmine dopo un decennio, con i lavori di Pierre Macherey e di Etienne Balibar (allievi di Althusser) e di Antonio Negri e André Tosel.[3]

Lo spinozismo, attraverso queste figure chiave della filosofia francese, “incontra” una situazione politica che diviene, a sua volta, terreno fecondo per lo studio di questo “nuovo” autore. L’interesse per Spinoza, in questo milieu, è in larga misura debitore della “scoperta” althusseriana di quella corrente «sotterranea» del materialismo, di cui l’ebreo maledetto di Amsterdam è una figura chiave.[4] Si tratta di una vicenda ricca di spunti che vanno ben oltre la fortuna di Spinoza e che dice molto su come la storia della filosofia sia strettamente legata alle vicende storiche e politiche, anche quando, al contrario, appare slegata e indipendente.

Nell’intervista che pubblichiamo qui in appendice,[5] Matheron dichiara che né Althusser né Gueroult, suo professore al Cnrs, tenevano in grande considerazione le opere pubblicate negli ultimi cinquanta anni. «Non c’era niente» in giro, e comunque niente di buono o di interessante su cui per loro valesse la pena soffermarsi. Ora, questa conclusione è quanto meno ingenerosa. C’erano infatti moltissimi lavori di grande valore e di notevole erudizione che, prendendo direzioni diverse, avevano già cominciato a “sganciare” Spinoza dalle letture equivoche del romanticismo tedesco, senz’altro egemoniche fino all’inizio del secolo. C’erano i libri di Delbos e di Brunschvicg, di Lachièze-Rey e di Zac, di Misrahi e di Alquié, i lavori sul testo di Gebhardt e di Appuhn, alcune preziose intuizioni di Koyré.

Ora, invece di interpretare in modo affrettato questi altrettanto affrettati giudizi, che definiscono come inutili e «asini» gli interpreti di Spinoza fino a quel  momento, è forse più utile interrogare il rapporto fra un’opera e il suo contesto. Non solo quello in cui viene scritta, ma anche quello in cui viene letta. Se i Brunschvicg o i Lachièze-Rey non erano “interessanti”, è perché nel contesto degli anni Sessanta non dicevano ormai più nulla di interessante a chi li leggeva. Le domande poste in questo periodo al pensiero storico-filosofico e, in particolare, a un autore come Spinoza, non erano più quelle poste in precedenza. Non è il valore in sé delle opere, ma il loro valore in quel contesto che emerge dal giudizio di Matheron e dei suoi maestri e colleghi.

Ma, ancora più interessante, è sottolineare come il lavoro filosofico, in particolare quello di Matheron, emerge e si afferma in quel contesto. Il tornante del ’68-’69 si rivela allora come un’esplosione di originalità e di fecondità interpretativa. Si capisce come il lavoro di Matheron venga a fondare qualcosa di nuovo e a porsi come punto di riferimento che produce effetti ancor oggi. E si capisce come Spinoza stesso divenga un autore in cui un certo marxismo (ma non tutto!) trova elementi teorici di straordinaria ricchezza e potenza concettuale.

Non mi soffermo qui sulla presenza di Spinoza e la sua influenza indiretta, sotterranea, sulle letture indirettamente polemiche, talvolta travisanti, di autori come Foucault o Lacan, Derrida o Irigaray. Una presenza comunque sempre feconda e ricca di spunti. Merita invece ricordare l’importanza che ha avuto una figura come Althusser, in quegli anni alla rue d’Ulm. Althusser ha scritto molto poco su Spinoza. E tuttavia ha apertamente “confessato” il suo spinozismo: «Abbiamo fatto un détour attraverso Marx, per vedere più chiaro nel détour di Marx attraverso Hegel».[6] Quelle dell’Etica sono pagine per lui fondamentali. Il tentativo di rileggere Marx attraverso il pensiero e il metodo di Spinoza non hanno prodotto soltanto uno dei capitoli più interessanti del marxismo del XX secolo, ma hanno anche contribuito alla formazione di alcune fra le figure intellettuali più lucide nel panorama francese contemporaneo: Balibar, Macherey, Labica, Tosel e Rancière solo per citare i nomi più noti di una generazione. Nel 1966 Althusser vuole organizzare all’Ens un seminario “Spinoza”[7], in modo quasi clandestino e volutamente al riparo dagli sguardi indiscreti dei compagni di Partito.[8]

            Si trattava, fra le altre cose, di imparare a leggere Marx «en philosophe», di aprire un fronte di lotta politica (e culturale) all’interno dello marxismo stantio imperante nel Partito Comunista, con uno spirito che veniva percepito come avventuristico, ma che senz’altro era avventuroso. Althusser è ben cosciente di sollevare un polverone, di scatenare reazioni violente. E tuttavia non retrocede, ma anzi si lancia con i suoi allievi in questo kampfplatz teorico e politico: «avanziamo, e poi si vede», questo il suo motto. Ora, Spinoza gioca un ruolo determinante in questa “avventura” intellettuale, divenendo uno strumento di straordinaria fecondità nella reinvenzione del materialismo e del marxismo di quegli anni.

            Seppure in modo tangenziale, Matheron partecipa a questa attività, conosce le interpretazioni di questi autori, sa cosa si muove nell’ambiente, interagisce con questi fermenti, sebbene collocandosi all’interno di un diverso marxismo, non del tutto avverso all’uso di schemi dialettici, di matrice esistenzialista. Ed ecco che arriva il biennio ‘68-’69, in cui nel giro di pochi mesi vengono pubblicati i lavori che restano ancora oggi fondamentali per gli studiosi di Spinoza. Una nuova era si è aperta per lo spinozismo.

In questo contesto si inserisce la prima opera di Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. Nel titolo sta già la novità della sua ricerca: non solo la politica, genericamente intesa, ma in particolare lo statuto dell’individuo e il suo rapporto con la collettività, con la società, con lo Stato. Concentrandosi in particolare sulla III, IV e V parte dell’Etica (laddove, cioè, Gueroult si era arrestato) e sui due trattati “politici”, Matheron indaga in modo originale e senz’altro con inedita profondità proprio il ruolo degli affetti nella formazione dello Stato, così come lo statuto dell’uomo nella natura e fra i suoi simili.

Il secondo libro di Matheron, Le Christ et le Salut des ignorants chez Spinoza, esce nel 1971. Il suo impatto è solo in apparenza minore. Se è vero che Individu et communauté è senz’altro il libro più citato e utilizzato di Matheron, altrettanto vero è che, per alcuni aspetti, Le Christ viene ad approfondire e sviluppare alcuni argomenti centrali per una lettura più completa dello spinozismo. Il tema della storia in generale, ad esempio, che era già stato posto in Individu et communauté, viene ora sviluppato attraverso una ricostruzione della storia concreta dell’occidente e del suo rapporto col cristianesimo. Una lettura che, per ammissione dello stesso Matheron, ha trovato in seguito un’attenzione maggiore.

A partire da questi due testi “maggiori” è già possibile misurare la profonda influenza che la lettura di Matheron ha esercitato sullo spinozismo successivo. Nel ricostruire le linee di tendenza dello spinozismo nell’ultimo ventennio, Chantal Jaquet ha cercato di individuare tre filoni principali di indagine: quello del tempo, della durata e dell’eternità, quello della potenza e dell’azione e, infine, quello del rapporto fra corpo e mente.[9] Si tratta naturalmente di una cartografia che solo in parte rende ragione della straordinaria ricchezza delle ricerche spinoziste attuali, ma che è al tempo stesso utile per orientarsi all’interno di una produzione bibliografica di eccezionale fecondità. Ora, anche a un primo sguardo, è facile vedere come gli studi principali che caratterizzano questi tre ambiti siano attraversati dalla “presenza” dei lavori e delle interpretazioni di Matheron.[10]

            Predomina, in questa letteratura, lo spinozismo francofono. Si tratta di una centralità dovuta anche alle notevoli risorse economiche e culturali messe in campo dall’accademia francese per promuovere lo studio della filosofia in generale e del pensiero di Spinoza in particolare. I lavori in altre lingue, prodotti nei differenti ambiti “nazionali” dello spinozismo, sono spesso di ottimo livello. Tuttavia gli scambi e le influenze reciproche sono in larga misura “mediati” dalla scuola francese, dai suoi più attivi rappresentanti, dai suoi testi di riferimento. Il francese è divenuto negli anni una sorta di lingua “sovranazionale” dello spinozismo, letta se non parlata da quasi tutti i ricercatori, compresa e utilizzata come lingua di riferimento nei convegni internazionali, in misura incomparabilmente superiore anche all’inglese. Naturalmente questo fenomeno di stimolo e di “propulsione” porta con sé anche delle ambivalenze. Non è difficile intravedere, ad esempio, una certa tendenza all’omogeneità dei lavori più recenti su Spinoza, che riguarda sia le tematiche sia le metodologie d’indagine del testo spinoziano. Autori estremamente interessanti, ad esempio, sono quasi dimenticati o restano ai margini di questa tradizione, semplicemente per un fenomeno di “riproduzione” e omogeneizzazione delle bibliografie, attraverso appunto i lavori di “scuola”.

E tuttavia, questa marginalizzazione ha anche altre ragioni. Le “scuole” nazionali hanno spesso “fatto quadrato”, senza sviluppare linee di ricerca particolarmente interessanti. In particolare lo spinozismo anglofono, salvo rare eccezioni,[11] resta significativamente chiuso su un’inerpretazione e una metodologia di taglio analitico, particolarmente autoreferenziale. E anche qui, in ogni caso, i testi di Matheron costituiscono un punto di riferimento che, sebbene polemico, resta tuttavia imprescindibile.[12] Ma in generale, nelle altre lingue, i lavori di Matheron non sono mai scomparsi dalle bibliografie. Nonostante le scarsissime traduzioni, al contrario, sono costantemente presenti e considerati ormai dei punti di riferimento imprescindibili.

Dopo la pubblicazione delle sue opere maggiori, Matheron ha proseguito il suo lavoro sulla filosofia di Spinoza pubblicando una mole considerevole di saggi, di cui offriamo in questo volume una selezione significativa. Si tratta di lavori spesso puntuali, rivolti all’indagine di temi che, sebbene spesso già presenti nelle opere precedenti, meritavano un’attenzione maggiore. L’aspetto che più colpisce, nell’insieme di questi saggi, è la coerenza del lavoro di Matheron nel corso degli anni. Soprattutto il pensiero politico di Spinoza viene passato al vaglio e approfondito attraverso tematiche specifiche come la sovranità, la democrazia, il rapporto con la religione, i rapporti di classe, i rapporti di genere, il confronto con gli altri grandi autori della tradizione politica e giuridica occidentale.

Tommaso, Suarez, Hobbes, Grozio, Locke, Rousseau, sono soltanto alcuni tra i maggiori filosofi con cui Spinoza viene messo a confronto. E si tratta di un dialogo necessario sia verso l’interno sia verso l’esterno. Necessario, cioè, da un lato a comprendere meglio il pensiero stesso di Spinoza, le sue inflessioni, i suoi interessi, le sue proprie battaglie culturali; necessario, dall’altro, a meglio definire il concetto stesso di modernità, le sue aree tematiche e polemiche, i grandi temi che la attraversano e danno forma al pensiero politico per come noi lo conosciamo.

            Matheron cerca in questi saggi di tornare su alcuni aspetti rimasti in ombra nelle sue opere maggiori, così come nel resto della bibliografia spinoziana. Aspetti che possono sembrare o che sono ingiustamente stati considerati minori, ma che in realtà gettano luce sull’intero sistema dello spinozismo. Con un metodo di indagine mai dimentico del “testo”, con un’attenzione costante alle scelte linguistiche, ma anche alle esitazioni, alle modulazioni, ai suggerimenti talvolta solo impliciti nella prosa spinoziana, Matheron intende spiegare alcuni tra gli argomenti di più difficile comprensione all’interno del sistema. Il giudizio sulle donne, ad esempio, con cui si chiude il Trattato politico e che tanto inchiostro ha fatto versare, per una delle pagine apparentemente fra le «meno spinoziste» dell’intera opera di Spinoza.[13]

            Talvolta, invece, tornando su dei passaggi “maggiori” ma rimasti inspiegabilmente in ombra nella letteratura, Matheron ha potuto sviluppare delle riflessioni del tutto originali e di enorme importanza teorica, come ad esempio a proposito del ruolo costruttivo (e non solo distruttivo), nella politica spinozista, dell’affetto dell’indignazione.[14] Passione triste – è vero – e pure costitutiva di legami affettivi e di quella dimensione primaria e irriducibile di resistenza all’oppressione del potere da parte degli individui, per cui – a differenza di Hobbes – non solo non si è mai stati ma neanche mai si tornerà nello «stato di natura», se con questa espressione intendiamo la mancanza totale di legami e l’individualismo violento e distruttivo che, attraverso il contrattualismo, la tradizione assolutista ha inventato.

            Ne esce, da questi saggi, uno Spinoza di straordinara freschezza teorica e politica. Uno Spinoza che, parlando con la tradizione classica, medievale e moderna, parla al tempo stesso di noi, della nostra storia e della nostra politica. La democrazia, la sovranità, la resistenza, la violenza e il terrore, sono i temi su cui Spinoza ha cercato di offrire degli spunti critici che restano oggi di grande attualità e che la lettura di Matheron ci restituisce con rigore e passione. Due qualità che raramente si fondono con tale intensità come nei saggi che qui presentiamo.


[1] Il ché non significa, naturalmente, che esista “un solo” Spinoza. Al contrario, si può amare e identificarsi con “molti” Spinoza, diversi e perfino contrastanti, come mostra la ricca e diversificata bibliografia degli ultimi decenni.

[2] Cfr. la voce «Spinozisme» in G. Labica, G. Bensussan (éds.), Dictionnaire critique du marxisme, Presses Universitaires de France, Paris 1982.

[3] Cfr. P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Maspero, Paris 1979, A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Spinoza, Feltrinelli, Milano 1979 e Marx oltre Marx, Feltrinelli, Milano 1978, frutto di un ciclo di seminari tenuto da Negri alla rue d’Ulm, su invito di Althusser, P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspero, 1979, E. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, Presses Universitaires de France, 1985.

[4] Cfr. L. Althusser, Sul materialismo aleatorio, Milano, Unicopli, 2000. Per la storia e l’importanza teorica di questo testo cfr. l’introduzione di Vittorio Morfino e Luca Pinzolo.

[5] « A proposito di Spinoza, Intervista con Pierre-François Moreau e Laurent Bove ».

[6] Cfr. L. Althusser, Éléments d’autocritique, Hachette, Paris 1974, p. 69.

[7] Nello stesso periodo, quindi, del ‘mitico’ seminario da cui avrà origine Lire le Capital.

[8] Seminario che poi non avrà luogo, fra l’altro per le cattive condizioni di salute dello stesso Althusser.

[9] Cfr. C. Jaquet, Spinoza aujourd’hui. Les grands traits de la recherche actuelle en France (1990-2005).

[10] Solo a titolo di esempio, per il primo di questi ambiti tematici, è possibile citare P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses Universitaires de France, 1994; per il secondo L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1996, trad. it. di F. Del Lucchese La strategia del conatus. Affermazione e resistenza in Spinoza, Milano, Ghibli, 2002 e C. Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, W. Montag, Bodies, Masses and Power. Spinoza and his Contemporaries, London, New York, Verso, 1999, V. Morfino, Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza-Machiavelli, Milano, L.E.D., 2002; per il terzo F. Zourabichvili, Une physique de la pensée, Paris, Presses Universitaires de France, 2002 e C. Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, Presses Universitaires de France, 2004.

[11] Cfr. W. Montag, T. Stolze (eds.), The New Spinoza, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1998.

[12] Cfr., solo a titolo di esempio, gli autori con cui Matheron si confronta in «Lo Stato, secondo Spinoza, è un individuo in senso spinoziano?»

[13] Cfr. «Donne e servitori nalla filosofia di Spinoza».

[14] Cfr. «L’indignazione e il conatus dello Stato spinozista».

« Entre Matheron et Spinoza, il se passe quelque chose… »[1]

par Laurent Bove

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Article publié avec l’autorisation de La Revue des Livres, n° 2, novembre-décembre 2011, p. 53-57.

À propos de : Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Paris, ENS Éditions 2011.

Alexandre Matheron est connu, par les philosophes et les historiens de la philosophie, pour être l’un des plus grands, sinon le plus grand commentateur de la philosophie de Spinoza. Son œuvre est composée de deux ouvrages majeurs, publiés en 1969, Individu et communauté chez Spinoza, et en 1971, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, livres suivis, durant près de trente ans, d’une multitude d’articles de fond sur l’âge classique. Des articles, déjà parus dans des revues ou des Actes de colloques[2], qui ont été réunis dans un fort volume publié par les éditions de l’ENS et préfacé par Pierre-François Moreau. La publication de ces textes arrive à un moment particulier de la réception de l’œuvre d’Alexandre Matheron. Car Matheron, dont les travaux sur l’âge classique, font référence pour tout étudiant et tout chercheur en philosophie depuis les années 1970, n’est pas seulement un très grand historien de la philosophie universellement reconnu, mais aussi – et sans qu’il ait eu à quitter le terrain de sa spécialité d’historien de la pensée de l’âge classique et plus particulièrement de la philosophie de Spinoza – un penseur dont les travaux spécialisés ont graduellement modifié (et continuent silencieusement à travailler) la pensée contemporaine. Ce second aspect de la réception de son œuvre et de ses conséquences, n’est véritablement manifeste (ou plutôt effectivement reconnu) que depuis les années 2000 qui ont vu des chercheurs de disciplines diverses ou des acteurs de la vie culturelle et politique, non seulement rendre hommage à ses recherches mais aussi et surtout s’en inspirer tout en pointant la puissance de rupture, d’application et de renouvellement de ses travaux et ce, en dehors du domaine initial de leurs investigations. Les textes republiés aujourd’hui permettent de mieux comprendre les raisons de ces deux aspects ou ces deux effets de l’œuvre, aspects ou effets qui sont indissociables puisque toutes les études de notre auteur n’ont jamais eu pour unique objet que la philosophie du XVIIe siècle. Et Matheron n’a jamais revendiqué un autre statut que celui-là même de sa spécialité d’historien de la philosophie spinoziste et de l’âge classique. Aussi,  en 1997, quand nous sommes allés, avec Pierre-François Moreau, solliciter un entretien auprès de lui avec pour projet de revenir sur son parcours philosophique, il en a été extrêmement étonné nous demandant (avec beaucoup de sincérité…) « qui » un tel interview allait bien pouvoir intéresser ! Matheron, qui s’est montré en cette occasion, et comme toujours quand on lui demande conseil ou qu’on le questionne sur Spinoza, totalement disponible, n’envisageait pas que ses réponses seraient lues par beaucoup et avec une grande attention.

            Matheron c’est donc certes, d’abord et avant tout, une méthode rigoureuse et extrêmement féconde en histoire de la philosophie, mais c’est aussi le penseur et l’initiateur de ce que, dernièrement dans son Spinoza et nous, Antonio Negri a nommé une bifurcation au sein de la philosophie.Une double bifurcation même qui concerne non seulement la pensée (et/ou le commentaire) de la rupture opérée par Spinoza au sein de la philosophie moderne, mais aussi la rupture, au sein même de la pensée contemporaine, que la lecture matheronienne de Spinoza a rendu possibleaprès 68. À la suite de notre présentation des travaux d’Alexandre Matheron et de la place qu’occupent ses Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, nous reviendrons, pour conclure, sur le second aspect de la réception.

De la filiation méthodologique au déplacement herméneutique

 Matheron, traitant de la question méthodologique que doit se poser tout interprète de Spinoza, écrit qu’il y a « deux manières d’aborder la question de la cohérence ou de l’incohérence de l’Éthique : ou bien l’on tient compte de l’« ordre des raisons », comme Spinoza lui-même l’a voulu, ou bien, l’on n’en tient pas compte. Si l’on n’en tient pas compte, alors, effectivement, on peut attribuer à Spinoza à peu près toutes les contradictions que l’on voudra […]. Mais je crois que, si l’on décide de le faire [de prendre au sérieux l’ordre géométrique], on découvre dans toute l’Éthique une très grande cohérence logique » (p. 457).  C’est cette cohérence que le commentaire de Matheron s’efforce, avant tout de montrer et de démontrer, et cela non seulement pour l’Éthique, mais pour l’ensemble de l’œuvre dont il explore l’architectonique en reprenant inlassablement des points de difficultés et/ou des moments-clés des démonstrations afin d’en tester et finalement d’en démontrer, pour nous-mêmes, l’extrême solidité. Il suit en cela la voie déjà tracée par un maître en histoire de la philosophie et par un grand ouvrage, le Descartes selon l’ordre des raisons de Martial Gueroult[3]. De Gueroult, en effet, qui fut son « parrain » au CNRS, Matheron retient essentiellement la méthode structurale mise en œuvre dans le Descartes, ouvrage qui fonctionne, pour lui, comme « un véritable modèle idéal »[4]. Durant l’élaboration de son premier ouvrage, Matheron n’a pas connaissance,  à proprement parler, du contenu précis des deux livres à venir sur Spinoza (t.1, Dieu ; t.2 L’Âme). Gueroult lui a longuement parlé, certes, de son premier tome qui paraîtra fin 68, quelques semaines avant Individu et communauté – le tome 2 ne sortira qu’en 1974. Et Matheron suivra Gueroult quant à l’approche architectonique de l’œuvre et aussi, sur le fond, quant au « rationalisme absolu » de Spinoza qui deviendra chez lui non seulement un principe mais aussi le projet spinoziste, à indéfiniment poursuivre et à réaliser, d’une « intelligibilité intégrale du réel ». Matheron va cependant produire un tout autre éclairage du penseur hollandais en déplaçant fortement le centre de gravité de l’œuvre. S’il reste, d’abord, globalement fidèle à la lecture que Gueroult donne de l’Éthique, il commente cependant quant à lui Spinoza à partir de l’élucidation de deux concepts clés, celui d’« individu » et celui de « communauté » et cela, de la théorie du conatus à l’amour intellectuel de Dieu d’Éthique V. C’est-à-dire qu’il va placer, au cœur même du système, la théorie physique de la communication du mouvement (qui définit un individu dans Éthique II) ainsi que la théorie des affects et de leur communication (dans Éthique III). Par-là même, en ce qu’il montrait l’opérativité politique et constitutive de la théorie des passions, la question politique devenait centrale ou du moins partie intégrante et majeure de l’œuvre. Or il s’agissait là d’un domaine qui n’intéressait pas Gueroult, ni d’ailleurs la critique en général. Celle-ci, à la suite des pays anglo-saxons, ramenait soit la politique de Spinoza à celle de Hobbes, soit n’y voyait qu’un démarquage malheureux et sans intérêt ; ou bien, au contraire, elle opérait une opposition fictive de Spinoza à Hobbes en imaginant, chez l’auteur du Traité théologico-politique, un contractualisme libéral opposé à une théorie hobbesienne du droit du plus fort, ce qui était faire deux contresens, sur la pensée de Hobbes et sur celle de Spinoza[5] ! Tout en suivant Gueroult sur le plan méthodologique, Matheron fait alors radicalement muter la lecture de Spinoza, son interprétation et sa réception.

Sursumer Gueroult, retrouver Delbos

 Les commentateurs, écrit-il dans son étude « Les deux Spinoza de Victor Delbos », ne s’étaient, en effet, plus sérieusement intéressés à la politique du philosophe d’Amsterdam depuis, justement, le premier ouvrage de Delbos… soit depuis 1893[6] ! Delbos – dont Gueroult, rappelle Matheron, disait, à propos de son second livre, Le spinozisme de 1916, qu’il « ne se trompe jamais » – faisait partie des quelques rares commentateurs que Matheron a lus alors qu’il préparait son propre ouvrage[7] ; un commentateur qui, avant Gueroult, introduisait lui-même déjà à une « critique immanente » du spinozisme (p. 440). C’est en 1998 que Matheron revient  sur le premier ouvrage de Delbos, sur ses intuitions et sur « des vérités qui, je crois, sont devenues, dit-il, notre patrimoine commun » (p. 442). Des « vérités » que le « second » Delbos a, cependant, soigneusement après coup « épurées » dans un contexte historique – la guerre de 1914 – où « les critères de respectabilité philosophique avaient changé » et où il s’agissait de se démarquer clairement de tous les « thèmes » pouvant apparaître, de près ou de loin, « venus d’outre-Rhin » (p. 443). Alexandre Matheron pointe alors le « foisonnement d’aperçus souvent profonds, toujours féconds » du premier livre deDelbos et les thèmes « gros d’un avenir prometteur » (p. 439) auxquels ses propres recherches vont donner, dans ses Études sur Spinoza, tout leur développement et toutes leurs efficiences. Retenons, parmi ces aperçus, la thématique de la « vie » qui ne se réduit pas, souligne Matheron, au « romantisme vitaliste » auquel on la renvoie sommairement trop souvent ; une analyse (corrélative) du conatus (cet effort que chaque être fait pour persévérer en son être)« en termes de liberté » qui vient « dynamiser » la nature et qui anticipe la découverte matheronienne d’ « une ontologie de la puissance » ; enfin une lecture du Traité politique, certes rapide mais irréprochable, dans laquelle on trouve la prise au sérieux, au principe de la politique spinoziste, de l’identification du droit et de la puissance qui conduit à délivrer les analyses de la genèse de l’État « de tout recours à un quelconque contractualisme » (p. 444), et aussi déjà « l’esquisse d’une théorie de l’Histoire » en même temps « qu’une analyse structurale très fine des mécanismes autorégulateurs de l’État » (p. 445), une perspective que Matheron ne cessera d’enrichir et d’approfondir. Ces fulgurances oubliées, que Delbos avaient donc lui-même soigneusement refoulées, vont trouver un formidable relais dans le commentaire de Matheron et cela d’autant plus, et paradoxalement – si l’on comprend la grande filiation Delbos-Gueroult-Matheron – que, comme lui-même l’explique, il aura « commencé à sursumer Gueroult »[8] ! Ce qui n’arrivera qu’à partir des « années quatre-vingt », comme Matheron le précise,  les années justement de l’écriture de la grande majorité des articles qui composent aujourd’hui ses nouvelles Études sur Spinoza. Si, en effet, au tout début d’Individu et communauté l’auteur avançait déjà l’idée de la substance comme « activité pure » (une idée venue de Lachièze-Rey, précise-t-il, qui conduira à l’idée de l’être comme genèse et productivité), c’était essentiellement à partir de la théorie de la définition génétique du Traité de la réforme de l’entendement et non pas à partir de l’Éthique elle-même et de sa théorie de la puissance qu’à cette époque Matheron, encore trop gueroultien, avait comme laissée entre parenthèses. D’autant plus oubliée, d’ailleurs, qu’il se nourrit des deux tomes de Gueroult sur Spinoza et que la théorie de la puissance d’Éthique I ne sera ainsi véritablement découverte et démontrée qu’après-coup, à partir des études des années quatre-vingt quand Matheron sursumant Gueroult renoue avec ses premières idées [9].

Une ontologie dynamique

à partir de la prise en compte de ce mouvement fait d’intuitions premières, d’oubli puis de retour, il est ainsi possible d’esquisser une hypothèse quant au sens général du parcours du commentaire matheronien conduisant aux Études sur Spinoza. De ses deux grands ouvrages à ses articles, et tout au long des années de la rédaction de ces études, Matheron déplace, semble-t-il, imperceptiblement, son approche du spinozisme d’une philosophie que l’on pourrait d’abord qualifier de philosophie structurale de la « nécessité » (pensée dominante dans les années 60-70 avec les effets surdéterminants de la lecture althussérienne de Spinoza et de Marx, voire des travaux de Levi-Strauss[10]) à une philosophie du mouvement réel de la puissance productive et de la « liberté », approche qui va insister beaucoup plus fortement sur la dynamique d’une nature qui produit une infinité de choses en une infinité de manières et qui enveloppe l’identité immanente du Dieu-Nature et de la chose. Ce n’est certes qu’un déplacement de tonalité. Dans les deux cas, la liberté est bien toujours « libre nécessité » pour la substance et/ou « causalité adéquate » pour les individus. Mais ce déplacement opère une inflexion théorique et pratique certaine en ce qu’il libère l’interprétation de Spinoza non pas de la nécessité réelle du Réel lui-même mais de son hypostase structurale déterministe et de son modèle physico-mathématique[11]. Et ce afin de saisir et de démontrer, du point de vue d’une ontologie dynamique, toute la puissance et la diversité de la productivité et de la liberté de la nature et/ou de la chose singulière. L’intuition d’Individu et communauté qui affirmait, dès son entame, que « tout individu est autoproducteur partiellement ou totalement […] et du fait de cette auto-productivité, il peut être considéré, à l’analyse, soit comme naturant soit comme naturé », pouvait alors pleinement s’affirmer dans la conception d’une nature auto-organisatrice qui « est donc l’activité productrice immanente à toutes choses, qui se donne à elle-même, inépuisablement, toutes les structures logiquement possibles » (p. 577). Et Matheron de préciser que « chaque chose singulière, dans la mesure où elle est Dieu lui-même en tant qu’il se donne telle ou telle structure déterminée, produit nécessairement des effets dans le cadre de cette structure : pour toutes choses, en définitive, exister c’est produire des effets. Ce qui nous fait déboucher directement sur la théorie du conatus, que le livre I tout entier a permis de fonder rigoureusement[12] ». Mais, à présent, la lecture de la partie I de l’Éthique, qui vient fonder le conatus, est libre d’une filiation gueroultienne qui a, durant plusieurs années, fait obstacle à la lecture directe de la pensée de la puissance et de sa fécondité. C’est, tout au contraire, une « ontologie de la puissance » issue d’une « seconde fondation » de l’Éthique en quelque sorte (celle nourrie de toute l’expérience traversée de la politique et de l’Histoire corrélative de la reprise, par Spinoza lui-même, de l’ensemble de l’écriture de son Éthique, cf. p. 457 sq.) qui est pleinement ici à l’œuvre. Une traversée de la politique et de l’Histoire qui a pour conséquence une radicalisation ontologique que Matheron va, lui aussi, opérer pour son propre compte au cours et au sein de son commentaire et ce, en prenant son indépendance à la fois vis-à-vis de Martial Gueroult mais aussi, il faut le souligner, vis-à-vis d’un certain marxisme et/ou du rapport, d’abord pensé, de manière orthodoxe, entre Spinoza et Marx. Ainsi déclare-t-il : « Au début, j’avais commencé à étudier Spinoza parce que j’y voyais quelqu’un qui avait eu, le grand mérite, par-delà les limites que lui imposaient sa perspective de classe, d’être un précurseur de Marx ; et maintenant, j’ai plutôt tendance à voir dans Marx quelqu’un qui a le grand mérite d’être l’un des successeurs de Spinoza dans certains domaines »[13]. D’où le second aspect de la réception politique de Matheron dont la lecture de Spinoza a pour effet de  faire exister toujours plus puissamment le spinozisme lui-même.

Du « vulgaire » à l’« infâme »…

Soit la formidable étude sur « Le statut ontologique de l’Écriture sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité » qui offre une problématique du passage du point de vue « sémantique » au point de vue « pragmatique » (p. 411) tout à fait originale pour une théorie dynamique de l’interprétation, de la réception de l’écrit et de ses effets.« Exister c’est puissance » et la puissance n’existe que dans et par ses effets : c’est ce que développe, sur l’exemple précis de l’Écriture, cette étude extrêmement prospective quant à ses usages opératoires au-delà de son propre objet. Qu’enseigne Matheron en effet ? Que l’Écriture, comme « tout système exposé publiquement », « y compris celui de Spinoza lui-même » (p. 415), ne se définit et n’existe plus ou moins puissamment que « selon l’usage » qu’en font ses lecteurs : « Il semble donc bien que le statut ontologique de l’Écriture, et sans doute de toute œuvre en général [14], soit celui d’une individualité complexe comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratiques fonctionnant selon des règles déterminées. Individualité un peu analogue, au fond, à celle de la société politique » (p. 413). Une réflexion directement transposable à la pratique matheronienne elle-même du commentaire et à ses conséquences. En effet, alors que nombre d’intellectuels, et Matheron lui-même, prennent leur distance avec le marxisme sous sa forme traditionnelle, ce que rend possible, dans les années 70-80, la lecture que Matheron offre de Spinoza, c’est, comme le souligne fortement Negri, de fournir la puissance théorique et politique pour « refuser toutes les variantes (qu’elles soient « fortes » ou « faibles ») de la pensée de la krisis »[15] mais aussi et surtout de nous permettre « de commencer à reconstruire sur le terrain du spinozisme une perspective révolutionnaire »[16]. Une perspective qui, bien que différemment, intéresse aussi les sciences : Matheron démontre ainsi combien l’ontologie de la puissance n’était pas seulement « à la hauteur de la révolution scientifique du XVIIe siècle : elle était conceptuellement de plain-pied avec toutes les révolutions scientifiques ultérieures »… (p. 599). Quant aux sciences sociales, Yves Citton (spécialiste, entre autres, de la littérature du XVIIIe siècle) et Frédéric Lordon (théoricien du social et de l’économie) écrivent qu’avec Matheron « une interprétation méticuleuse, rigoureuse et inspirée donnait à entrevoir la puissance, la radicalité et l’originalité de la construction spinozienne du social » en ce que, par la spécificité de son travail de commentaire, l’auteur opérait « une véritable traduction de l’Éthique et du Traité politique dans un langage et un mode de raisonnement avec lesquels de larges secteurs de ces chercheurs [en sciences sociales] sont susceptibles de se trouver spontanément en phase »[17]. Ce qui est donc remarquable et exceptionnel avec Matheron c’est que c’est en s’en tenant strictement à son travail d’historien de la philosophie, que son œuvre est sortie de ses gonds pour venir répondre aux attentes de notre temps[18]. Inversement, ce ne fut pas sans quelques résistances ni indignations du milieu philosophique traditionnel – que Matheron s’amuse à rappeler – que l’œuvre fut accueillie. D’abord « totalement ignoré ou méprisé »[19] au sein de l’université, mon travail, dit Matheron, sera ensuite dénoncé pour « crime de lèse-humanité » (note p. 473), puis qualifié de « vulgarité » voire d’ « infamie » (p. 462)… Crime de lèse-humanité quand Matheron déclare brutalement, mais non sans de précises démonstrations, que « Spinoza, en toute rigueur et théoriquement ne sait pas ce que c’est que l’homme et [qu’] il s’en passe très bien : il n’a pas besoin de le savoir pour édifier son système » (p. 19). Spinoza qui n’a pas, en effet, défini l’essence spécifique de l’homme s’en tient, selon Matheron, à un niveau de généralité très supérieur qui est celui d’une essence supra-spécifique qui, pour les besoins de la pratique et/ou de l’usage de la vie commune, ouvre la catégorie du « semblable » en deçà et au-delà de l’humain. Il y a bien une nature humaine mais Matheron montre qu’il n’est pas besoin de se fonder sur elle pour développer une éthique ! Et que c’est même parce que l’on peut se passer de sa présupposition, qu’une éthique ouverte aux différents (et néanmoins « semblables ») est pratiquement possible et nécessaire. Quant aux qualifications de vulgaire et d’infâme, c’est du fait de la radicalisation de sa lecture de la politique spinoziste que Matheron en hérite lorsqu’il ose affirmer que cette radicalité est évidemment celle de Spinoza lui-même. Si le Traité théologico-politique (publié en 1670), en effet, identifie déjà nettement le droit à la puissance, ce livre emploie encore un langage jusnaturaliste. Or, selon Matheron, Spinoza aurait pu se passer, dès le TTP, de la notion de contrat ; et c’est alors, pour lui, une preuve de « maturation » théorique que dans le Traité politique (écrit de 1675 à 1677 et resté inachevé), le contrat disparaisse. Pour cette affirmation, Matheron est alors accusé de vulgarité « car il est bien connu », précise-t-il avec humour, « qu’un grand philosophe, sauf autorisation très spéciale, n’« évolue » pas, et surtout pas dans le mauvais sens » (p. 462) ! Quand, par la suite, Matheron en arrivera à considérer le contractualisme du TTP comme n’étant, en vérité, qu’« une adaptation exotérique de la doctrine du Traité politique » (qui aurait donc déjà été présente chez Spinoza, dès 1670…), la vulgarité de l’interprète devient alors, aux yeux des adversaires, une « infamie »… Une infamie qui, par-delà les polémiques universitaires, a débordé son champ pour devenir force matérielle du social. 

 Tout aussi éclairante et passionnante que celle de Spinoza, la lecture des études de Matheron est certes aussi exigeante. Dans les deux cas, pourtant, le savoir est à portée de main de tous ceux qui décideront d’exercer librement leur raison. Car il ne s’agit, en vérité, que de se laisser d’abord patiemment et activement guider, « comme par la main » (suivant l’expression même de l’Éthique), par des démonstrations dont nous sommes invités à vérifier, par nous-mêmes, la validité. En sachant que chez Matheron comme chez Spinoza, au cours de cet exercice remarquable, c’est presque toujours de nous-mêmes, de nos vies et de notre histoire dont il est aussi question.


[1] Paroles tenues, à l’ENS-Ulm en 1972, par Louis Althusser et rapportées par P-F Moreau, in « À propos de Spinoza. Entretien avec Alexandre Matheron », réalisé en juin 1997 par L. Bove et P-F Moreau, publié dans Multitudes n° 3, novembre 2000. 

[2] Et, pour certains de ces articles , une publication dans un ouvrage Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza), chez Vrin-Reprise en 1986. 

[3] En 2 tomes, en 1953, chez Aubier.

[4] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 171.  

[5] Cf. « Le « droit du plus fort » : Hobbes contre Spinoza » ; « Le problème de l’évolution de Spinoza. Du Traité théologico-politique au Traité politique » ; et les études d’analyses comparatives : « La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza et Hobbes » ; « Politique et religion chez Hobbes et Spinoza » ; ou les études plus directement consacrées au philosophe anglais : « Obligation morale et obligation juridique selon Hobbes » ; « Hobbes, la Trinité et les caprices de la représentation ».

[6] Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, Félix Alcan Éditeur, Paris 1893 ; réédité en 1990 par le Groupe de Recherches Spinozistes aux Presses de l’université de Paris Sorbonne, avec une préface d’Alexandre Matheron. 

[7]  Seul Le spinozisme est cependant indiqué dans la bibliographie d’Individu et communauté.

[8] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 180. C’est nous qui soulignons.

[9] Cf. « Essence, existence et puissance dans le livre 1 de l’Éthique : les fondements de la proposition 16 » ; « Physique et ontologie chez Spinoza : l’énigmatique réponse à Tschirnhaus » ; « La chose, la cause et l’unité des attributs » ; « L’année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance : hypothèse sur un cheminement »…

[10] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 180.

[11] « Dans Individu et communauté j’ai un peu trop tendance à vouloir donner pour toute espèce d’individu un modèle physico-mathématique : j’avais tendance à penser qu’en droit, tout pourrait se mathématiser, alors qu’en fait l’échange de paroles… », Id. ibid. p. 183.

[12] Les italiques sont de Matheron.

[13] « À propos de Spinoza », op. cit., 176.

[14] C’est nous qui soulignons.

[15] Spinoza et nous, éd. Galilée 2010, p. 45 sq. Negri écrit Krisis en référence au livre de Massimo Cacciari qui porte ce titre (Feltrinelli, 1976).

[16] Id. ibid.

[17] Introduction à Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, éd. Amsterdam 2008, p. 26-27.

[18] À la différence de Gilles Deleuze, philosophe spinoziste, que Matheron admire mais sans en subir d’influence.

[19] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 198.

Un cristal si limpide

par Yves Citton

Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique. Lyon, ENS Éditions, collection « La croisée des chemins », 2011, 752 p.

Texte initialement paru dans la revue XVIIe siècle, repris avec son aimable autorisation.

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

L’importance d’un livre n’est pas nécessairement liée au caractère inédit de son contenu. Cet ouvrage d’Alexandre Matheron est amené à faire date dans les études de la philosophie du xviie siècle (et en particulier dans l’étude du spinozisme), même s’il ne fait que recueillir des articles déjà publiés.

L’événement tient d’abord au soin apporté à cette édition, ainsi qu’à son caractère exhaustif. Ce sont ici tous les articles significatifs de l’auteur, publiés souvent dans des revues confidentielles, qui se trouvent réunis dans une présentation superbe, avec un Index des noms propres ainsi qu’un Index des passages cités de Spinoza. C’est en effet Spinoza qui est au cœur des études présentées ici, même si plusieurs articles évoquent d’autres philosophes de l’âge classique (Grotius, Descartes ou Hobbes), avec lesquels Spinoza est mis en dialogue.

Car Alexandre Matheron est le grand exégète de la pensée spinoziste de la seconde moitié du xxe siècle, celui que tous les plus importants spécialistes actuels de Spinoza aiment à reconnaître comme inspirateur et guide, de Laurent Bove à Pierre-François Moreau (qui préface l’ouvrage). C’est aussi aux travaux d’Alexandre Matheron que se réfèrent ceux qui, plus loin des cercles de la philosophie universitaire, s’efforcent d’utiliser Spinoza pour dynamiser la pensée politique contemporaine (Antonio Negri, Frédéric Lordon).

Les deux ouvrages précédents de l’auteur, Individu et communauté chez Spinoza (Minuit, 1969) et Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (Aubier, 1971), avaient lancé le grand tournant politique qu’ont connu les études spinoziennes à partir des années 1970. Jusqu’à cette date, le philosophe était apparu comme un métaphysicien radical et scandaleux (avec l’Éthique), dont les écrits politiques (le Traité théologico-politique de 1670 et le Traité politique, inachevé à sa mort en 1677) ne faisaient que réchauffer un hobbesianisme curieusement favorable à la démocratie. C’est largement grâce aux premiers ouvrages d’Alexandre Matheron que s’est dessiné le portrait d’un penseur proposant une ontologie politique tout à fait inédite, étonnamment audacieuse et consistante. Même si la seconde partie du recueil actuel traite de thèmes très variés, relevant de l’épistémologie (les genres de connaissance, le statut des idées), de l’éthique (la prudence, l’attitude stoïcienne) ou de l’ontologie (l’identité de l’être et de la puissance, la vie éternelle), toute la première grosse moitié de ce nouvel ouvrage est consacrée à des articles traitant de questions centrées sur la dimension politique de la pensée spinozienne. (Le contraste entre Spinoza et Hobbes est directement au cœur de cinq des 40 articles réunis, mais il est à l’horizon de nombreux autres.)

Chacun de ces articles mériterait d’être analysé en détail, comme une étonnante mécanique de précision. En guise d’illustration, prenons le dernier de la première partie, intitulé « L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », originellement publié en 2003. Alexandre Matheron y revient sur le thème de son ouvrage classique sur Individu et communauté, après avoir collecté pas moins de 15 objections émises à son propos au cours des trois décennies précédentes. On pourrait s’attendre à une apologie pro domo, à une suite de citations critiques, dûment réfutées pour prouver que l’auteur avait toujours vu juste et que ses opposants l’avaient mal lu. En lieu et place de règlements de comptes, on assiste à la présentation la plus synthétique et la plus pédagogique de ce qui constitue un individu pour Spinoza, de ce que cette définition implique quant à la constitution de notre réalité physique et sociale (que nous apprenons à concevoir en termes de « communications mutuelles de mouvements ») et, surtout, de la façon dont on peut (ou non) mobiliser cette définition pour considérer un État politique comme un « individu ».

Au début de l’article, l’auteur s’excuse de « reprendre la question dans une optique quasiment « philologique » (comme on dit en Italie en un sens généralement péjoratif), en prenant les textes au ras de la lettre » (p. 418). Ce parti-pris philologique fait en réalité toute la force de la machine interprétative élaborée par Alexandre Matheron, parce qu’il donne toute sa force à la formidable machine à déterminer la pensée élaborée par Spinoza. Le titre de cet article emblématique est en effet lui aussi à prendre « au ras de la lettre ». Ce qu’Alexandre Matheron s’y demande, c’est « seulement » si l’État, tel que le définit le texte spinozien, est un individu, tel que le définit le texte spinozien. En apparence, il s’agit « simplement » de comprendre – c’est-à-dire de reconstruire patiemment et méticuleusement – ce que l’ensemble du corpus spinozien nous dit à propos de la définition de l’État et de l’être individué. Une telle reconstruction n’a bien entendu rien de simple : Alexandre Matheron, qui connaît comme sa poche tous les recoins les moins fréquentés du TTP et des Opera posthuma, mobilise tous les éléments disponibles pour restituer la figure rigoureuse et précise de chaque élément du puzzle que constitue la marqueterie spinozienne.

Son herméneutique est exemplaire. Elle repose sur un postulat simple : l’auteur étudié, ou plutôt son texte, a toujours raison, est toujours consistant avec lui-même, et ne paraît parfois se contredire que parce qu’on n’a pas encore su trouver une façon cohérente de monter les différentes citations collectées dans son œuvre. Cette méthode, qui joue à fond le jeu « philologique » de la philosophie, est d’une humilité remarquable : elle interdit la posture d’arrogance qui permet à certains interprètes de « corriger » leur auteur (qui se serait « trompé », « mal exprimé » ou « contredit » sur tel ou tel point). Cette méthode, qu’il résume en disant qu’elle « fait crédit à l’auteur de l’Éthique » (p. 306), est surtout d’une puissance heuristique indépassable : au lieu de couper court à un problème en imposant au texte une solution qui lui est extérieure, elle s’astreint à reprendre et à recomposer le problème autant de fois qu’il faudra pour ajuster l’interprétation à ce que le texte dit effectivement (plutôt qu’à nous faire entendre ce qu’on veut lui faire dire).

De par sa rigueur méthodologique et de par le génie propre de la machine textuelle spinozienne, cette méthode donne constamment l’impression d’enquêter non tant sur un auteur particulier (prénommé Benedictus ou Baruch), que sur la nécessité de la pensée elle-même. À partir d’une question comme « L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », Alexandre Matheron, du fait même qu’il colle au plus près du texte spinozien, produit en réalité l’analyse la plus lumineuse de ce qu’est un État politique – mais aussi de ce qu’est un esprit ou un réseau de communication ! Les définitions et les principes d’intelligibilité qu’il tire de Spinoza semblent être taillés dans un cristal si limpide que ce sont les nécessités effectives de notre réalité concrète qui s’en trouvent éclairées de façon décisive.

Quoique d’une fermeté intimidante, cette discipline interprétative est pourtant pleine de générosité. Alors que, comme tous les domaines, les études spinozistes ont leur bon compte d’imprécisions et d’âneries, jamais Alexandre Matheron n’a besoin de critiquer autrui pour affirmer la valeur supérieure des lectures qu’il propose. S’il montre – citations en mains, bien entendu – que le texte spinozien ne respecte pas rigoureusement la distinction proposée par Antonio Negri dans l’Anomalie sauvage entre les usages du mot potentia et ceux du mot potestas, ce n’est pas pour faire la leçon à un exégète imprudent, mais pour apporter plus de précision à une lecture dont il reconnaît la profondeur d’intuition.

Aussi rigoureuse soit-elle, la machine de précision interprétative qu’Alexandre Matheron ajuste à la machine de précision conceptuelle proposée par le texte spinozien n’a toutefois rien de mécanique ni de froid. Les questions ne portent pas sur des définitions abstraites, mais sur des problèmes existentiels (et éminemment actuels) : en quoi l’indignation est-elle l’affect politique par excellence ? Quelle image – éminemment diffuse, mais rendue soudain perceptible par le rassemblement de ses membres morcelés dans l’espace d’un article (p. 305-325) – Spinoza propose-t-il de la sexualité ? Le parfait respect avec lequel le texte spinozien se voit traité s’allie avec la plus grande capacité à traiter ses problèmes les plus « épineux » (espinosa). On trouvera ainsi reproduite l’article rapidement devenu classique dans lequel l’auteur aborde de front une question qui a embarrassé et taraudé tous les exégètes qui se sont complu à souligner le « progressisme » ou le « radicalisme démocratique » de la pensée spinoziste : la nécessité d’exclure les femmes de la vie politique (« Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste », p. 287-304). Conformément à sa méthode, l’interprète « fait crédit à l’auteur », non pas pour l’excuser, ni pour prouver qu’il a raison en tout, mais pour montrer la consistance du système d’argumentation que compose son texte.

Plutôt qu’à nous réconforter à tout prix dans nos certitudes bien établies, la lecture du texte philosophique nous pousse à apercevoir les implications radicales des principes auxquels on a souscrit, à charge d’accepter les implications ou de corriger les principes. Lorsqu’il nous fait comprendre que « la forme élémentaire de la démocratie, selon Spinoza, c’est le lynchage » (p. 228), Alexandre Matheron ne cautionne pas davantage le lynchage des dirigeants que l’exclusion des femmes de la vie politique. Il fait un travail de philosophe (spinoziste, déterministe) : il rend intelligible une nécessité qui peut ne pas nous plaire ou ne pas nous convenir, qui n’en garde pas moins sa force propre, mais que nous pouvons infléchir en utilisant la puissance d’intellection et d’action qui nous incombe en tant que nous constituons nous aussi une partie de la nature – une partie très singulière qui lit des livres, et des livres sur d’autres livres (et des comptes rendus sur des livres sur d’autres livres)…

Indispensable pour tous ceux qui s’intéressent à l’histoire, à la cohérence ou à l’actualité du spinozisme, cet ouvrage mérite non moins d’être lu (et étudié) par tous ceux que séduit la pensée de l’âge classique. La systématicité des analyses d’Alexandre Matheron est à la hauteur de celle de Spinoza : la rigoureuse superposition de ces deux systématicités produit l’un des monuments les plus impressionnants de ce que le dix-septième siècle et les études dix-septiémistes peuvent offrir de plus exemplaire, de plus fascinant et de plus émouvant.

Yves Citton

(Université de Grenoble 3 / umr LIRE)

Préface, par P.-F. Moreau

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Ce texte a été publié en préface aux Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Editions, 2011. Il est reproduit ici avec l’aimable autorisation d’ENS Editions.

Les études que l’on va lire dans ce volume traitent magistralement d’un grand nombre de questions soulevées par la philosophie de Spinoza, et plus généralement par la pensée de l’âge classique. Ce serait déjà une raison pour les rééditer. Mais une raison plus forte encore s’impose : réunies, elles indiquent une méthode, une position et un point de vue pour établir l’histoire de la philosophie comme discipline rigoureuse. Une méthode de lecture des textes ; une position qui consiste à considérer l’architectonique de l’œuvre; un point de vue qui est celui de la cohérence et de la reconstruction conceptuelle et argumentative.

Alexandre Matheron est né en 1926. Il enseigne à la Faculté d’Alger de 1957 à 1963 ; puis  il est attaché de recherche au CNRS au sein duquel il rédige ses deux thèses, qu’il soutient en 1969. Il est ensuite maître-assistant à Nanterre de 1968 à 1971, puis professeur à l’Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud de 1971 à 1992. Après son départ à la retraite, il continue durant plusieurs années à y tenir régulièrement un séminaire sur Spinoza.

Il a publié les deux ouvrages issus de ses thèses : Individu et Communauté en 1968 et Le Christ et le Salut des Ignorants en 1971. Le reste de son œuvre est constitué d’études prononcées sous forme de conférences ou d’interventions dans des colloques, et d’articles publiés dans des revues ou des ouvrages collectifs. Quelques unes d’entre elles avaient été rassemblées dans un petit volume aujourd’hui épuisé de la collection « Vrin-Reprises » en 1986. Son influence s’est aussi exercée à travers les séminaires qu’il a tenus à Saint-Cloud puis à Fontenay jusqu’en 1995. Il est aujourd’hui reconnu comme l’un des principaux – pour ne pas dire le principal – parmi les spécialistes de Spinoza dans le monde, et nombreux sont ceux qui se réclament de sa démarche, tant parmi les dix-septièmistes que parmi les philosophes du monde contemporain.

Il a participé de façon très active à l’aventure des Cahiers Spinoza ; il s’est engagé aussi dans les Studia spinozana. Il a dirigé de nombreuses thèses et longtemps un jury sur Spinoza sans lui était impensable. Il a encouragé les jeunes chercheurs, capable à la fois d’indulgence pour leurs errements et de précision dans la critique constructive de leurs interprétations. S’il s’est aujourd’hui un peu retiré de la ligne de front des débats, il ne refuse jamais un avis ou un conseil et, plus rares, ses interventions n’en ont que plus de poids.

Parmi les sources de sa démarche, il faut mentionner en premier lieu Martial Gueroult, et, à travers lui, ce que l’on pourrait nommer l’école française d’histoire de la philosophie – que Gueroult faisait remonter à Victor Delbos. Mais il doit plus à la méthode de Gueroult, telle qu’elle s’est manifestée de façon particulièrement forte dans le Descartes selon l’ordre des raisons, qu’à l’interprétation gueroultienne de  Spinoza – que d’ailleurs il ignorait lorsqu’il a rédigé ses deux livres (les deux volumes de Gueroult sont parus en 1968 et 1974, après l’achèvement de ceux de Matheron), et avec laquelle il a depuis lors fait ses comptes. Comment caractériser une telle méthode? d’abord par la volonté de prendre l’auteur au sérieux, de ne pas le traduire dans un langage autre que le sien, de comprendre le caractère irréductible de sa pensée. En somme, le refus aussi bien de l’impressionnisme que de l’illusion selon laquelle la philosophie serait une sagesse éternelle, exprimée de façon diverse par les différents auteurs. Ici au contraire, il s’agit d’insister sur la spécificité de chaque univers philosophique, sur sa cohérence forte, sur l’architecture conceptuelle qui, bien plus qu’une trompeuse « idée centrale » confère son cachet reconnaissable à une doctrine. Comprendre un philosophe, ce n’est ni communier mystiquement avec lui, ni extraire quelques passages de ses œuvres pour se les approprier, ni effacer sa démarche dans une fallacieuse recherche des sources, c’est au contraire suivre le fil directeur de sa forme de rationalité – son « ordre des raisons » –, qui seul donne un sens à son système ; résoudre une par une chacune des difficultés que pose sa lecture ; c’est être attentif à la signification particulière que prend sous sa plume une notion apparemment commune, du fait d’être insérée dans une série de connexions qui la dote d’une nouvelle effectivité.

Matheron ne suit pas pour autant Martial Gueroult en tout point. On peut noter des différences sur un certain nombre de questions (les « substances à un attribut » ou les preuves de l’existence de Dieu, en ce qui concerne Spinoza), mais plus que tel ou tel problème, la ligne frontière est marquée par deux divergences essentielles. D’une part, Gueroult semble estimer que l’essentiel d’une philosophie consiste dans sa théorie de la connaissance et sa métaphysique : c’est cela qu’il va chercher en priorité chez chacun des auteurs qu’il étudie, comme si la théorie des passions, la doctrine morale ou les thèses politiques ne représentaient qu’une simple annexe de la philosophie proprement dite. C’est clairement une position sur laquelle Matheron ne peut le suivre, et il est impossible en ce point de réduire cette différence à une simple extension du domaine de la théorie ; il y va au contraire de la conception même de ce qu’est la théorie : pour l’auteur d’Individu et Communauté, l’analyse de la constitution affective de l’homme et des relations interhumaines est un des foyers les plus significatifs de l’architecture conceptuelle d’une philosophie. Le second motif de divergence tient au fait que pour Gueroult (il s’en est expliqué longuement dans sa Dianoématique), les différentes philosophies sont des monuments fermés, qui certes font référence au réel, mais en réalité construisent elles-mêmes ce « réel commun » qui ne leur est pas proprement extérieur. La vérité est donc entièrement réductible à la cohérence. Au contraire pour Matheron, la philosophie spinoziste n’est pas une philosophie parmi d’autres : elle explique véritablement le réel, dans les termes qui sont les siens, certes (ou plutôt : dans des termes qui sont de plus en plus les siens, car l’originalité d’une pensée se constitue à travers le développement même de ses formulations), mais elle l’explique en ce sens qu’elle donne les moyens de comprendre la structure du monde où nous vivons.

La deuxième influence, revendiquée par Matheron, plus spécifique, vient paradoxalement d’une lecture idéaliste, celle de Lachièze-Rey, parce qu’on y trouve comme en filigrane l’insistance sur la notion de puissance. Lachièze-Rey, dans son livre sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, élabore l’idée de l’étendue spatialisante. Il insiste ainsi sur ce qui fait du spinozisme une philosophie de la puissance. Certes, la lecture matheronienne reprend – à juste titre – l’interprétation du spinozisme comme « rationalisme absolu » (Gueroult), autrement dit l’idée que le réel est intégralement intelligible ; mais elle creuse cette idée de l’intérieur en insistant sur le fait que cette rationalité du réel est celle d’une puissance infinie qui se manifeste en toute chose.

On pourrait indiquer une troisième influence, en parlant du marxisme, ou plus précisément de certaines questions apparues sous la juridiction du marxisme. Il faudrait ici se référer à la démarche de Jean Toussaint Desanti (dont l’ Introduction à l’histoire de la philosophie, parue en 1956, était en fait un livre sur Spinoza) et à celle du Sartre de la Critique de la Raison Dialectique. On remarquera qu’il s’agit dans les deux cas d’un marxisme passé par la phénoménologie. Chez l’un comme l’autre, on découvre une interrogation sur le rapport de l’individu et du collectif – ce que l’on appelait au XVIIe siècle la théorie des passions. Il ne s’agit donc nullement pour Matheron de fournir une explication marxiste du spinozisme, par exemple en expliquant l’Éthique par ses racines dans l’économie et la société du XVIIe siècle (même si certains passages de ses travaux peuvent être éclairants de ce point de vue) ; il s’agit de poser à Spinoza les questions que Marx s’est posées à lui-même : comment les individus entrent-ils en rapports entre eux, et à quel prix ?

Le premier ouvrage est centré sur cette question : il s’agit de rompre avec une vieille tradition française qui considère les textes politiques de Spinoza comme extérieurs à sa philosophie proprement dite (comme toutes les vieilles traditions, celle-ci s’avère néanmoins datée, et assignable dans l’histoire, l’analyse des deux ouvrages de Delbos le montre clairement). La question peut donc se formuler ainsi : comment insérer les deux Traités politiques à l’intérieur de l’itinéraire de l’Éthique ? cela se lit dans les deux sens :  d’une part il faut déchiffrer les passions qui mènent les hommes dans le Traité politique et le Traité théologico-politique comme celles dont la genèse est analysée dans l’Éthique ; d’autre part, il faut comprendre que l’illustration et la clef de ces affects est donnée par les formations sociales et les institutions politiques qui sont décrites dans les Traités.  La connexion entre les trois ouvrages est donc intérieure et non pas extérieure.

Le second ouvrage, sur le Christ, a mis beaucoup plus de temps à être assimilé par les lecteurs, et il n’est pas sûr qu’il le soit encore totalement. Il faut prendre en compte le dépaysement qu’il impose aux lecteurs traditionnels de la philosophie de l’âge classique. Mais son point de départ illustre parfaitement la méthode énoncée ci-dessus : Spinoza dit, de façon assez énigmatique, que les ignorants seront sauvés ; cette thèse semble en contradiction avec la doctrine de la béatitude énoncée dans l’Éthique. On peut recourir à plusieurs solutions faciles pour évacuer le problème : penser à une « évolution » de Spinoza (mais les thèses de l’Éthique sont déjà présentes dans le Court Traité) ; admettre que Spinoza fournit ici une adaptation de son système aux besoins de la discussion avec les chrétiens libéraux, donc qu’il dit quelque chose qu’il ne pense pas – autrement dit que cet énoncé n’a pas de valeur conceptuelle ; supposer enfin qu’il ne faut pas chercher dans un écrit de circonstance comme le TTP la cohérence des thèses philosophiques. Au contraire, Matheron cherche à tenir jusqu’au bout la cohérence conceptuelle de Spinoza, donc se demande comment un tel énoncé est possible dans le système. Mais la solution n’est pas l’essentiel ; ce qui est l’essentiel, c’est que cela l’amène de proche en proche à reconstituer toute la signification du Christ, de l’histoire des Hébreux, de la république romaine – c’est-à-dire tout ce que d’habitude dans le Traité l’on considérait comme infra-philosophique.

De ces deux volumes, comme des écrits rassemblés ici, et qui couvrent à peu près tous les domaines de la pensée spinoziste, nous pouvons retenir quelques leçons, caractéristiques d’un style :

  • ce que dit un philosophe sur les affects, l’histoire, les relations interhumaines vaut aussi comme philosophique ; la dimension philosophique concerne la démarche, et non pas certains objets particulièrement spéculatifs ; au contraire, on ne peut penser véritablement les enjeux de la métaphysique ou de la théorie de la connaissance que si l’on peut en évaluer l’impact et les conséquences dans les domaines pratiques que sont le droit, la politique ou la doctrine des passions.
  • l’apparence d’une contradiction chez un philosophe systématique n’est ni le signe d’une erreur, ni celui d’un double langage : c’est pour nous un encouragement à creuser pour vérifier la rigueur de la démonstration. Souvent on voit Matheron commencer un article en soulignant une apparente difficulté dans la pensée de Spinoza, ou ce qui peut paraître une incohérence ; la suite de l’article reprend alors les concepts utilisés à leur racine, les réinsère dans l’ordre du système, procède parfois à des distinctions entre deux notions qui s’expriment par un même terme dans deux passages différents mais ne doivent pas être confondues ; la conclusion affirme enfin, preuves à l’appui, que finalement il n’y avait pas d’incohérence et que le système est sauf. Le lecteur pourrait être tenté de se dire : mais alors, si tout est pour le mieux, pourquoi tout ce parcours ? c’est que précisément, c’est le parcours qui est l’effectivité philosophique ; c ‘est en démontant les difficultés, en vérifiant les démonstrations, en détaillant l’analyse des exemples, que l’on s’approprie réellement une pensée. Elle n’existe pas en dehors de sa propre effectuation.
  • S’il y a une évolution, elle n’est pas linéaire ; elle montre plutôt comment Spinoza devient de plus en plus spinoziste. Le principe de la puissance productive qui est à la base du spinozisme s’exprime d’abord dans un langage cartésien ; on pourrait penser que c’est parce que Spinoza s’adresse à des lecteurs cartésiens (ou « cartésio-spinozistes » comme on dit quelquefois) : c’est en partie le cas ; mais c’est aussi parce qu’il n’a pas d’autre langage à sa disposition et qu’il doit forger sa pensée à travers ce langage – car on ne pense que dans un lexique, et on ne pense de façon originale qu’en modifiant peu à peu un lexique reçu.

De tels principes sont particulièrement éclairants pour aborder un rationalisme absolu comme la philosophie de Spinoza. Mais, au-delà, ils constituent les conditions nécessaires pour comprendre toutes les philosophies de l’âge classique et, probablement, tous les systèmes de pensée auxquels nous attachons le nom de philosophie.

P.-F. Moreau

La Mathesis de Matheron, ou ce que Spinoza aurait pu dire

par Lorenzo Vinciguerra

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Compte rendu des Etudes, paru dans le Bulletin de bibliographie spinoziste, 2012.

L’œuvre complète d’Alexandre Matheron en trois volumes, c’est désormais chose faite. Aux deux grands livres devenus des classiques que sont Individu et communauté chez Spinoza (Minuit 1969) et Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (Aubier 1971), vient s’ajouter un troisième non moins important, qui rassemble l’intégralité des articles de l’une des figures majeures du spinozisme contemporain, à l’origine de sa renaissance à la fin des années soixante. Rien d’inédit, certes, mais quarante textes, certains déjà célèbres comme « Spinoza et la sexualité » ou « Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste », d’autres qui étaient devenus moins accessibles. Nous nous limiterons ici à quelques remarques sur les contenus du volume. Mis à part un texte à la problématique générale sur « Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique », deux autres sur L’Anomalie sauvage de Negri et l’œuvre de Delbos, la majorité des articles porte sur Spinoza (27), puis sur Descartes (3) et Hobbes (2) ; les autres proposent des confrontations de la philosophie de Spinoza avec celle de Hobbes (3), Grotius (1), Saint Thomas, Morus, Machiavel (1), et des stoïciens (1). L’ensemble est distribué thématiquement en deux parties : la première concerne plutôt l’anthropologie, la philosophie politique et la philosophie de la religion, la seconde davantage l’ontologie et l’épistémologie. Le classement reflète la perspective inaugurée jadis par Individu et communauté, qui s’introduit dans le système par le biais de la théorie des corps et du conatus. Le travail d’édition de Fabrice Naudé a agrémenté le livre d’un index des noms et d’un index des passages cités de Spinoza qui accroît la cohérence du recueil, tandis que la préface de Pierre-François Moreau situe efficacement le travail de l’A. quant à ses sources (Gueroult, Lachièze-Rey, Desanti), en soulignant la nouveauté de son approche dans l’histoire du spinozisme. L’ouvrage confirme les vertus connues et reconnues de la méthode de son auteur, couplée d’une stratégie argumentative parfaitement maîtrisée. Est exemplaire à cet égard l’article « Essence, existence, et puissance dans le livre I de l’Éthique : les fondements de la proposition 16 ». Afin de reconstruire la logique interne des premières propositions, Matheron explore les pas implicites à la déduction, allant jusqu’à forger une série d’axiomes intermédiaires. Se déploie ainsi toute l’épaisseur sémantique du texte, avec pour résultat d’en raffermir la compréhension, tout en ramenant le lecteur à l’intuition première qui fut celle de Spinoza. L’A. développe et porte à sa plus parfaite expression une méthode qui fut en partie aussi celle de Gueroult, avec lequel il partage l’idée d’un rationalisme absolu compris comme totale intelligibilité du réel. Gueroult n’avait pas pu aller au-delà des deux premières parties de l’Éthique, excluant, sinon de son interprétation, tout du moins de son analyse, les autres parties et les autres traités. Matheron fait commencer son travail là où celui de Gueroult s’interrompt, l’étend au-delà des frontières de l’Éthique en y englobant dans le système les traités politiques. Une perspective qui depuis a inspiré de nombreux travaux. De Gueroult il se distingue sur d’autres points. En particulier à propos de la fameuse théorie des substances à un attribut, expression à laquelle Matheron se dit prêt à souscrire, pourvu qu’elle signifie « substances à un attribut et considérées uniquement sous cet attribut » (p. 567), manière de garantir à la fois l’unité et l’infinité absolue de la substance et d’éviter tout risque de dénombrement des attributs. Parmi les études consacrées à Spinoza, un bon nombre a pour horizon le problème de l’élaboration et de l’évolution de la pensée spinoziste. L’épineuse question de l’inachèvement du TIE, le non moins débattu changement de perspective entre le TTP, encore contractualiste au moins dans son langage, et les visées plus pragmatiques du TP, mais aussi l’articulation entre éthique et politique dans l’Éthique, les différences entre le TIE et l’Éthique au sujet de l’idée de l’idée, ou encore les rapports entre ontologie et physique dont témoigne « l’énigmatique réponse à Tschirnhaus », ou bien l’hypothèse d’un cheminement devant mener Spinoza à l’identification de l’être et de la puissance, sont autant d’occasions pour des essais lumineux, qui rendent raison de la nécessité intérieure d’une pensée, dont le développement n’a jamais cessé d’interroger la critique depuis la découverte du Court Traité. Que cette évolution soit réelle (comme pour le passage du TTP au TP) ou seulement apparente (comme pour les deux versions de la doctrine de l’idée de l’idée dans le TIE et l’Éthique), Matheron en tire parti pour conforter l’idée d’un Spinoza « devenant de plus en plus spinoziste » et d’un système se renforçant par une cohérence de plus en plus forte. L’ouvrage est également le reflet des débats qui ont animé les recherches savantes de ces quarante dernières années. Les apports de Matheron sont toujours décisifs, certaines de ses réponses pourront même être considérées comme définitives. En particulier, sur la confrontation critique entre la pensée de Hobbes et de Spinoza, à laquelle l’A. revient souvent. On lui doit d’avoir clarifié les lignes de partage entre ces deux grands penseurs à une époque où l’on avait encore trop tendance à les confondre. De même, la discussion avec les positions nominalistes défendues par Lee Rice a suscité l’article « L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », occasion d’une mise au point importante pour les études spinozistes et l’histoire de la philosophie du XVII e siècle, voire au-delà, si l’on songe à sa réception auprès de la recherche contemporaine en sciences humaines. L’originalité de Spinoza émerge d’autant plus nettement que Matheron nous apprend à la distinguer de celle de Grotius et de Hobbes, à propos de leurs différentes conceptions du droit, de l’obligation, du pouvoir. En ce sens, l’article « Spinoza et la propriété » est exemplaire, alors que l’essai « Spinoza et le pouvoir » pose les principes philosophiques et juridiques de cette confrontation. Le droit s’identifiant chez Spinoza avec le fait et la puissance, Matheron montre mieux que quiconque comment l’état de nature est de fait un état d’interdépendance juridique due à l’interaction des micro-pouvoirs constitutifs de la multitude. Il n’y a donc pas de solution de continuité entre l’état de nature et la société politique, l’État ne faisant que stabiliser les rapports de forces dont il résulte, sans pour autant les annuler (p. 78). Or, en proposant de comprendre « le pouvoir (potestas) comme une dérivation, mi-réelle mi-imaginaire, de la puissance (potentia) » (p. 68), Matheron parvient à définir de manière rigoureuse deux concepts souvent confondus ou superposés, notamment (mais pas seulement) dans la littérature anglophone qui ne dispose que d’un seul terme (power) pour les traduire. Les effets de cette lecture n’ont pas manqué de se faire sentir sur la pensée politique postmarxiste, qui a fait de la multitudo son cheval de bataille, et plus récemment sur les sciences économiques et sociales d’obédience bourdieusienne. Le recueil se révèle tout aussi précieux pour suivre l’évolution de la pensée cette fois-ci de Matheron lui-même. Si, en règle générale, l’A. tend à confirmer ses anciennes thèses, il ne manque pas cependant d’y revenir, ajoutant, si besoin est, rectifications et compléments d’analyse. Sont intéressantes de ce point de vue les différentes variantes de la définition du mode infini immédiat de l’étendue, à propos de laquelle Spinoza était resté très discret. En 1972 et 1986 l’A. l’avait défini comme « la totalité éternelle des essences », puis encore en 1991 comme « la totalité de toutes les essences individuelles concevables » (p. 577); dans une note de 2006, il revient une dernière fois sur cette formulation pour dire que « dans chaque attribut, les essences de tous les modes finis sont comprises dans la nature du mode infini immédiat » (p. 691). La puissance de la mathesis matheronienne vient à la fois de sa compréhension globale du système et de ce qu’elle a su trouver la même cohérence et clarté dans le champ politique et social des passions humaines. Il fallut attendre cette œuvre pour voir s’accorder pour la première fois l’atemporalité des théorèmes de l’Éthique avec la matière historique des deux derniers traités. L’influence qu’elle a exercée auprès de tous ceux qui encore aujourd’hui se réclament de cette méthode donne l’étendue de sa réussite. À son école se sont formées plusieurs générations de chercheurs, convaincus avec lui sans doute que la philosophie de Spinoza n’est pas simplement une philosophie parmi d’autres, mais que par delà le temps quelque chose demeure de sa vérité, à l’aune de laquelle, comme le pensait Bergson, toute philosophie doit se mesurer. Si bien que, si Gueroult pouvait dire de Delbos qu’il ne se trompait jamais, de Matheron on pourrait dire qu’il a fait mieux. Non seulement il ne se trompe pas sur ce que Spinoza voulait dire, mais il parvient à lui faire dire ce qu’il n’a pas dit, et que néanmoins il aurait pu dire si seulement il était revenu parmi nous. On peut donc se réjouir de la grande utilité de disposer à présent de cette œuvre dans son intégralité, car elle a su faire revivre et prolonger une pensée par une rare communion d’esprit avec elle. Admirable inactualité de cet historien de la philosophie, aussi discret qu’engagé, bien plus que commentateur, philosophe spinoziste s’il en est.

Hommage à Alexandre Matheron

Alexandre Matheron est décédé le 7 janvier 2020, chez lui.

Il a été longtemps Professeur à l’ENS de Saint-Cloud, puis de Fontenay/Saint-Cloud, jusqu’en 1992. Il a formé des générations entières de normaliens à l’étude de la philosophie classique. 

Ses deux grands livres, Individu et communauté chez Spinoza, Éditions de Minuit, 1969, et Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Éditions Aubier-Montaigne, 1971 ainsi que les articles réunis sous le titre Études sur Spinoza et les philosophies à l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, l’ont fait reconnaître nationalement et internationalement comme un maître des études dix-septièmistes.

Il a été, après Martial Gueroult, l’un des meilleurs représentants de la méthode structurale en histoire de la philosophie. Son séminaire rassemblait étudiants et doctorants français et étrangers désireux de s’initier à cette méthode.

Son exemple et ses conseils ont été pour beaucoup dans la formation d’un certain nombre de ceux qui ont travaillé au CERPHI, à l’IHPC puis à l’IHRIM. Sa rigueur et en même temps sa grande ouverture au travail des autres ont constitué un véritable modèle pour ses élèves et ses lecteurs.

P.-F. Moreau

On trouvera ci-dessous un dossier consacré à son œuvre, rassemblant un certain nombre d’articles déjà publiés ailleurs.

Conférence d’Hélène Bouchilloux, le 9 novembre 2019

L’Association des Amis de Spinoza fut heureuse d’accueillir la Pr. Hélène Bouchilloux, de l’Université de Lorraine, le samedi 9 novembre 2019 pour une Conférence intitulée :

L’Urgence du salut :

Pascal et Spinoza en miroir

Présentation de la conférence : « Plusieurs travaux ont, ces dernières années, permis de réévaluer le rapport de Pascal et Spinoza : notamment le colloque organisé en juin 2006 par Laurent Bove, Gérard Bras et Éric Méchoulan, colloque dont les actes ont été publiés aux Éditions Amsterdam en 2007. C’est dans le sillage de mon petit livre Spinoza – Les deux voies du salut paru en 2018 chez L’Harmattan que je me propose de poursuivre la confrontation entre les deux auteurs.

Mon exposé comportera trois volets : à partir d’un passage du Traité théologico-politique, j’examinerai d’abord comment s’engage le dialogue de Pascal et Spinoza sur foi et raison ; j’étudierai ensuite comment leur antagonisme sur cette question est sous-tendu par deux conceptions différentes de la certitude, en rappelant le rapprochement que Pascal opère entre certitude mathématique et certitude de la foi ; je m’attarderai enfin sur ce qui constitue le point d’accord fondamental entre les deux philosophes, à savoir qu’il y a une urgence du salut, due pour l’un comme pour l’autre à la conscience de la servitude native de l’être humain, et, de ce fait, une finalité prioritaire assignée à la philosophie, celle de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut, que celui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité (pour Pascal). Je montrerai rapidement que c’est par ce souci du salut que s’explique l’éviction du Dieu cartésien dans la 1re partie de l’Éthique, et livrerai, en guise de conclusion, une remarque concernant les conséquences politiques de ces deux pensées du salut » (H. B.).

Texte de la conférence

Parmi les livres que Spinoza possédait dans sa bibliothèque figure la Logique de Port-Royal dans sa première édition de 1662. Antoine Arnauld et Pierre Nicole, les auteurs de cette Logique, font un vif éloge de ces deux philosophes modernes que sont Descartes et Pascal. C’est surtout aux opuscules De l’esprit géométrique et De l’art de persuader qu’ils se réfèrent pour Pascal, du moins explicitement, car tout lecteur des Pensées discerne aisément plusieurs emprunts à l’ouvrage qui ne devait paraître qu’à titre posthume, en 1670 dans l’édition dite de Port-Royal, l’année même de la parution du Traité théologico-politique. Il est peu vraisemblable que l’attention de Spinoza n’ait pas été attirée par cette double allégeance des auteurs de la Logique de Port-Royal à Descartes et à Pascal, et peu vraisemblable qu’il n’ait pas cherché à glaner des informations sur celui qui était déjà connu du monde savant non seulement pour ses travaux scientifiques (en mathématiques et en physique), mais encore pour son ralliement à Port-Royal dans le combat contre les jésuites et pour son entreprise apologétique au service de la religion chrétienne.

Que Spinoza ait eu connaissance ou non — ne fût-ce que par ouï-dire — de toutes les facettes de l’œuvre de Pascal, il ne m’est assurément pas possible de l’établir. J’ai pourtant été fort troublée par un passage du Traité théologico-politique dans lequel l’attaque de Spinoza est dirigée, sinon contre Pascal lui-même, en tout cas contre un adversaire dont la position ne semble pas très éloignée de la sienne. Ce passage montre que Spinoza ne pouvait que récuser l’entreprise apologétique de Pascal et son usage spéculatif du christianisme, l’enjeu de cette confrontation n’étant rien de moins que le rapport de la foi à la raison. Après avoir examiné ce texte du Traité théologico-politique, j’envisagerai ce que Pascal pourrait rétorquer à Spinoza. Leur antagonisme impliquant deux conceptions différentes de la certitude, j’étudierai ensuite comment Spinoza élabore son clivage entre certitude mathématique et certitude morale afin de cantonner la foi dans cette dernière, tandis que Pascal, de son côté, rapproche certitude mathématique et certitude de la foi, l’une et l’autre ne relevant pas directement de la raison comme faculté du raisonnement, mais relevant ultimement de cette instance nommée « cœur ». L’opposition des deux philosophes ne saurait cependant occulter leur commun souci du salut. Ni pour l’un ni pour l’autre la philosophie ne doit s’égarer en de vaines curiosités. Sa finalité prioritaire est de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut — que celui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité (pour Pascal). Et, pour l’un comme pour l’autre, l’urgence du salut provient de l’expérience et de la conscience de la servitude native de l’être humain : toujours décevantes sont les passions et toujours menaçantes la maladie et la mort. C’est bien ce souci du salut qui dicte, dès la 1re partie de l’Éthique, l’éviction du Dieu cartésien dont la liberté, consistant dans la coïncidence de l’indifférence et de la nécessité, est intégralement créatrice. Il fallait que l’entendement humain fût une partie constitutive de l’entendement divin pour que l’interaction des corps dans l’univers des corps pût n’être plus source de servitude mais source de libération. Au-delà de l’expérience et de la conscience de la finitude, est visée une félicité que l’être humain est capable d’atteindre lorsqu’il s’inscrit — par la foi et la charité pour Pascal, par l’intelligence pour Spinoza — dans cette totalité où, uni à Dieu et aux autres, il se sait parfaitement à sa place là où il est dans l’univers des corps. Dès lors s’éclairent aussi le parallélisme et l’écart persistant de deux grandes pensées politiques : en produisant des effets semblables aux effets de la raison et de la justice, l’ordre politique n’est pour Pascal qu’une image ou un tableau de la charité ; en contribuant à la conversion des affects en affects actifs, l’ordre politique devient pour Spinoza un moyen de production de ces deux vertus, raison et justice, qui selon Pascal n’ont de vérité — de réalité non déformée et mensongère — que dans la charité.

I. Foi et raison

Après avoir expliqué ce qu’il entend par « vraie religion » et « vraie foi » dans le chapitre XIV du Traité théologico-politique, Spinoza aborde dans le chapitre XV la question des rapports entre foi et raison, théologie et philosophie. Il y développe deux idées : 1) elles sont indépendantes l’une de l’autre et, par conséquent, sont compatibles l’une avec l’autre sans qu’aucune doive chercher à disqualifier l’autre ou à se la soumettre ; 2) quoiqu’elles soient indépendantes l’une de l’autre, la foi et la théologie ne sont pas sans autorisation du côté de la raison, mais la raison qui les autorise n’est pas la raison démonstrative puisque, si cela était, la foi serait susceptible d’être absorbée par la raison et la théologie par la philosophie, ce qui ruinerait leur indépendance mutuelle, gage d’une compatibilité sans heurt. L’admission d’un salut par la foi et la charité (ou plutôt, pour Spinoza, par la charité et la foi puisque la foi n’est, en chacun, que la croyance indispensable pour pratiquer la charité et obéir à Dieu en pratiquant la charité) — l’admission d’un tel salut relève du jugement et de l’opinion droite, non de la démonstration et du savoir, elle est étayée sur des raisons probables, non sur des raisons certaines. Qu’il y ait un tel salut ne peut être démontré parce que toute démonstration est fondée sur des notions communes. Ainsi, qu’il y ait un salut par l’intelligence, cela est démontrable et universellement communicable ; mais, qu’il y ait un salut par la foi et la charité, cela est indémontrable et n’est communicable que sous la forme d’une vérité révélée. Cela ne fait donc pas non plus l’objet d’une certitude mathématique, mais d’une certitude simplement morale. Ni ceux qui l’enseignent (les prophètes) ni ceux à qui il est enseigné (ceux qui se fient aux prophètes) ne peuvent outrepasser le stade de cette certitude simplement morale.

Ayant développé ces deux idées dans la première partie du chapitre XV, Spinoza l’achève en attaquant ceux qui défendent deux idées diamétralement opposées : 1) la raison et la philosophie doivent céder devant la foi et la théologie, de sorte que, en cas de conflit, on doit préférer celles-ci à celles-là ; 2) la foi et la théologie doivent être dotées d’une certitude supérieure à la certitude dont sont revêtues la raison et la philosophie, de sorte qu’il appartient encore à celles-ci d’ériger celles-là au-dessus d’elles. Spinoza se propose alors de montrer que ces paradoxes ne sont que des absurdités : il est absurde de renoncer à la raison, et plus absurde encore de renoncer à la raison par raison.

Qu’il soit absurde de renoncer à la raison par laquelle les êtres humains ont une convenance de nature et non d’occasion, c’est tellement évident que les adversaires de Spinoza ne peuvent se dispenser de recourir à elle pour la détrôner. Ils font appel à la raison pour congédier la raison et s’efforcent de rendre la raison incertaine par raison certaine, n’hésitant même pas à vouloir démontrer conjointement la vérité et l’autorité de ce à quoi ils accordent la suprématie. À l’encontre de cette prétention, il faut faire valoir deux objections : 1) une telle démarche est contradictoire ; 2) une telle démarche revient, en définitive, à détruire l’autorité et la dignité de la révélation puisque celle-ci ne se soutient plus d’elle-même comme l’exige pourtant la manifestation de la volonté divine. Mais Spinoza n’ignore pas que ceux à qui il s’en prend ont en réserve deux échappatoires : 1) il n’est pas forcément contradictoire de requérir la raison pour en exhiber les limites non seulement naturelles, mais encore surnaturelles, et pour accréditer des articles de foi qui, quoiqu’ils la surpassent et même la choquent, ne laissent pas d’instruire l’être humain sur sa nature ; 2) il n’est pas forcément attentatoire à l’autorité et la dignité de la révélation de ne requérir la raison que pour désarçonner ceux qui refusent d’en confesser les limites et ne l’invoquent que pour se soustraire à l’obligation qu’ils ont d’accepter des articles de foi sans lesquels ils ne se connaissent pas eux-mêmes.

De ces deux échappatoires, Spinoza ne retient que la seconde. Il est facile de se tirer d’embarras en arguant qu’un croyant n’a pas besoin de preuve pour croire, mais qu’un incroyant en a besoin, au moins pour être convaincu qu’il devrait croire. Autrement dit, l’apologiste de la religion fait la différence entre lui-même et ses interlocuteurs : la raison n’est que pour eux puisque lui-même a l’illumination intérieure du Saint Esprit. Par là se vérifie que la raison est un palliatif et un instrument au service de ce qui vaut infiniment plus qu’elle.

Reste donc à démystifier l’intention apologétique. Spinoza estime que le projet apologétique est gouverné non par la raison mais par la passion : par le désir d’en imposer aux autres comme si on détenait soi-même la vérité — bref, par la vaine gloire. Or cette passion est contraire à la véritable piété qui ne suppose nullement qu’on ait raison dans ce qu’on croit. Le Saint Esprit est attesté par ses fruits, et ses fruits ne sont pas théoriques mais pratiques, car le Saint Esprit lui-même ne consiste qu’en l’amour de Dieu et du prochain, et que dans le contentement intérieur que procure un tel amour. Si on adhère à l’enseignement de l’apôtre Paul, toute concurrence entre foi et raison, théologie et philosophie, disparaît et on ne peut rien prétexter pour user de la raison contre la raison. Inversement, toute autre conception du Saint Esprit conduit à privilégier ses propres inspirations au préjudice des deux sphères et à s’illusionner sur soi-même.

[Remarque : Spinoza cite ici l’Épître aux Galates (V, 22) que confirme pour lui la 1re Épître de Jean (IV, 13) citée en épigraphe du Traité théologico-politique. Cependant, si on lit ces deux textes dans leur contexte, on constate que l’interprétation qu’il en donne est éminemment discutable. Dans le verset 12, Jean fait allusion au commandement nouveau que le Christ laisse à ses disciples avant d’entrer dans sa Passion (« Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés »), et, dans le verset 2, il déclare expressément que l’Esprit Saint se reconnaît à l’aveu du Christ en la chair, ce qui est irréductible à l’interprétation spinoziste de la foi et de la charité.]

J’examinerai maintenant quelle pourrait être la riposte de Pascal à ce réquisitoire. Car celui-ci ne s’applique que partiellement à l’auteur des Pensées. Il faut donc départir en quoi Spinoza atteint son objectif et en quoi il rate son objectif.

Il s’agit effectivement, pour Pascal, de recourir à la raison pour montrer l’insuffisance de la raison et la légitimité de la soumission de la raison au christianisme qui est à la fois vénérable car il explique la dualité de la nature humaine, inexplicable sans lui, aimable car il promet à l’être humain le bien conforme à cette dualité de sa nature, et vrai car la promesse de ce bien figuré dans l’Écriture est vérifiée dans la réalité de l’événement christique (L. 170, FS. 201 et L. 12, FS. 46).

Cette démarche, en ces trois volets, revêt effectivement une forme démonstrative. La démonstration, dans le volet anthropologique et dans le volet exégétique, s’apparente à la démonstration de type inductif pratiquée en physique — celle qui remonte des effets aux causes : ainsi, le christianisme est la seule hypothèse qui rende compte de tous les effets en l’être humain, à l’exclusion de toute autre hypothèse possible (hypothèse de la grandeur, hypothèse de la misère, hypothèse manichéenne de deux principes extérieurs l’un à l’autre) ; ainsi, le christianisme est pareillement la seule interprétation qui rende compte de toutes les prédictions de l’Écriture, à l’exclusion de toute autre interprétation possible (interprétation du Messie glorieux, interprétation du Messie souffrant, interprétation juive du Messie souffrant puis glorieux). L’être humain n’est grand que dans sa misère, et de même l’élévation de Jésus-Christ n’est que dans son abaissement — la dualité de Jésus-Christ (Dieu fait homme) étant le modèle de la dualité de l’être humain (qui n’est misérable par le péché que parce qu’il est grand par la grâce de l’union à Dieu à laquelle il est originellement appelé). Quant à la démonstration concernant la béatitude promise au chrétien, elle s’opère par la règle des partis, par le calcul de ce qu’il y a à gagner compte tenu de ce qu’il y a à gager : il n’y a pas à hésiter puisque, si on gagne, on gagne tout (après la mort et dès cette vie), tandis que, si on perd, on ne perd rien (ni après la mort, ni en cette vie).

La preuve du christianisme est effectivement inutile pour les croyants (en l’occurrence, les chrétiens qui, touchés par la grâce de Jésus-Christ, n’ont pas besoin de preuve), mais utile et même indispensable pour les autres : non seulement l’interlocuteur libertin ou athée, mais encore les déistes, qui présument de connaître Dieu sans la médiation de Jésus-Christ, les infidèles, qui rejettent Jésus-Christ, et tous les mauvais chrétiens qui croient Jésus-Christ, mais sans en tirer les conséquences aussi bien pratiques ou morales (les jésuites) que théoriques ou spéculatives (les hérétiques et, parmi les chrétiens orthodoxes, les dévots, qui ont plus de zèle que de science).

Cette ambivalence de la preuve, laquelle n’a pas la même valeur pour les uns et pour les autres, Pascal la souligne dans la dernière liasse (intitulée « Conclusion ») des papiers classés, notamment en L. 380, FS. 412, L. 381, FS. 413 et L. 382, FS. 414 : c’est par le cœur (par la grâce) qu’on est « bien légitimement » (L. 110, FS. 142) et « très efficacement » (L. 382, FS. 414) persuadé de la vérité de la religion chrétienne, mais c’est par la raison (par la preuve) qu’on justifie ceux qui sont ainsi bien légitimement et très efficacement persuadés par une autre faculté que la raison, et qu’en les justifiant on déboute du même coup tous ceux qui se targuent de la raison contre eux. La fonction de la raison n’est pas, positivement, de convaincre, mais, négativement, de réfuter.

Selon L. 441, FS. 690 : « Toutes les objections des uns et des autres ne vont que contre eux-mêmes, et point contre la religion. »

Selon L. 175, FS. 206 : « Ce sera une des confusions des damnés de voir qu’ils seront condamnés par leur propre raison par laquelle ils ont prétendu condamner la religion chrétienne. »

Autrement dit, c’est par « foi divine » qu’on est sauvé, mais c’est par « preuve humaine » qu’on est confondu et condamné, la preuve dévoilant que l’obstacle à la persuasion n’est pas la raison mais le péché (L. 7, FS. 41 et L. 418, FS. 680). Tous ces éléments font apparemment de Pascal une cible désignée de l’attaque lancée par Spinoza, mais n’a-t-il pas de quoi repousser les griefs énoncés par celui-ci ?

Spinoza laisse entendre qu’il est contradictoire que la raison se tourne contre elle-même, et son propos enveloppe deux assertions : 1) la démonstration consistant en une déduction à partir des notions communes de la raison, l’objet de la foi est indémontrable ; 2) la foi comporte des croyances erronées, c’est-à-dire des croyances dont la raison peut démontrer la fausseté, notamment sur Dieu qui, dans la foi, est conçu de manière anthropomorphique. Pour Pascal, l’objet de la foi spécifiquement chrétienne est démontrable, quoiqu’il soit en lui-même non seulement incompréhensible, mais encore pierre d’achoppement pour la raison (L. 131, FS. 164, L. 149, FS. 182 et L. 418, FS. 680). Son propos enveloppe lui aussi deux assertions : 1) la démonstration n’étant pas réductible à la déduction, l’objet de la foi est démontrable, mais par induction ; 2) quoique inintelligible en lui-même, l’objet de la foi rend intelligible à lui-même le sujet de la foi — l’être humain qui lui-même n’est pas réductible à sa capacité intellectuelle. Voilà pourquoi c’est en répudiant la preuve qu’ils emploient à l’intention des autres que les chrétiens ne manquent pas de sens (L. 418, FS. 680). En accréditant l’objet de la foi, la raison accrédite donc la forme de la foi : il faut une foi divine pour être persuadé de cet objet que la raison démontre pourtant. Et, ainsi, Spinoza n’a pas davantage le droit de suggérer que cette démarche de la raison contre elle-même est attentatoire à l’autorité et la dignité de la révélation puisque, au contraire, la forme de la foi en ressort affermie : c’est faute d’une foi divine qu’on demande une preuve qui, dès lors qu’elle est administrée, confond à défaut de convaincre.

Spinoza laisse entendre qu’il n’est pas permis de revendiquer pour soi-même une illumination intérieure du Saint Esprit afin de s’excuser d’avoir à contraindre les autres par la force de la raison là où la révélation devrait suffire. Sous couvert d’une telle illumination, on ne vise en réalité qu’à assujettir les autres à ses propres opinions. Mais si, selon Pascal, on ne peut être persuadé de la vérité du christianisme tant que le cœur est réfractaire au Dieu de Jésus-Christ, de sorte que l’esprit auquel on la fait voir la voit sans pouvoir y adhérer, le régime est le même pour l’apologiste et pour son interlocuteur libertin ou athée. Le don divin de la foi est, en l’un comme en l’autre, la condition requise pour croire le christianisme, et la raison ne vise pas à convaincre ceux qui n’ont pas le privilège d’être convertis, mais elle vise à leur inculquer la nécessité de la conversion sans laquelle personne ne peut être persuadé de la vérité du christianisme. D’où la relation très particulière que Pascal instaure à son interlocuteur qui n’est autre qu’un frère potentiel. Nul ne naissant chrétien, tous naissant détournés de Dieu et réfractaires au Dieu de Jésus-Christ, l’apologiste n’a pas pu ne pas partager l’état de son interlocuteur, et le seul reproche qu’il peut décemment lui adresser est de se vanter de son état pourtant dénaturé et malheureux (L. 427, FS. 681). Dans cette perspective, vouloir démontrer le christianisme par raison a une signification que Spinoza ne soupçonne pas : non pas le défendre contre des êtres humains qu’on devrait alors considérer comme des ennemis, mais en manifester l’essence à des êtres humains avec lesquels on ne cesse d’avoir en commun cette dualité qui est de l’essence de l’être humain (la dualité de la grandeur et de la misère, de la grâce et du péché). Parce que celui qui est destitué de grâce peut à tout moment en être rempli comme celui qui est rempli de grâce peut à tout moment en être destitué, nul ne peut se glorifier, et l’apologiste ne peut que compatir à une misère à laquelle il ne cesse pas d’être lui-même exposé.

[Remarque : Le Traité théologico-politique n’est pas idéologiquement neutre. Le but de Spinoza est de remettre la religion à sa place afin de l’empêcher de nuire à la philosophie et à la politique. Cela implique de cantonner la religion dans l’effort éthique d’intériorisation de la morale. Le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est est censé prescrire et soutenir cet effort. Spinoza essaie d’établir une continuité entre judaïsme et christianisme sur ce point, tout en pressentant qu’il y a une spécificité du christianisme qui menace sérieusement le but qu’il s’est fixé puisque, dans le christianisme, le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est se fait homme, et puisque l’effort éthique ne reprend que sur cette nouvelle base. Rompant avec la religion de l’immanence que néanmoins il présuppose, le christianisme n’est donc pas une pierre d’achoppement pour la raison sans être, plus gravement, un danger pour cette piété à valeur universelle à laquelle Spinoza voudrait ramener la religion, et rien ne rend plus saillante cette aporie que la confrontation avec Pascal que je viens d’envisager.]

II. Intermède : de la certitude

L’admission par Spinoza d’un salut par la foi et la charité repose sur la dichotomie de la démonstration et du jugement. La certitude mathématique procède de la démonstration, la certitude morale du jugement. Dans le sillage de Descartes, Spinoza affirme qu’il serait déraisonnable de réclamer dans le domaine de la pratique une certitude mathématique. Comme le stipule la 2e maxime de la morale par provision du Discours de la méthode, à défaut du certain, il faut se rabattre sur le probable et, à défaut du probable, opter pour un parti et s’y tenir résolument tant qu’il n’est pas avéré qu’on s’est fourvoyé. Il est encore certain d’une certitude mathématique qu’on doit faire droit à ces deux types de certitude. Si Descartes semble parfois associer sous la rubrique de la pratique la foi et les actions de la vie afin de les dissocier de ce qu’il range sous la rubrique de la théorie où la certitude mathématique est exigible (Abrégé des Méditations), il n’en reste pas moins qu’il opère ensuite une dissociation entre la foi, qui procure une certitude comparable à la certitude de l’évidence (Quatrième Méditation), et les actions de la vie, où aucune certitude émanant de la lumière surnaturelle ne vient remplacer la certitude émanant de la lumière naturelle. On sait maintenant quel cas Spinoza fait de cette illumination intérieure qui, si elle était comparable à la certitude rationnelle, pourrait ambitionner de rivaliser avec elle. Spinoza se sépare doublement de Descartes : 1) pour lui, l’évidence n’est pas assimilable à l’indubitabilité, et la certitude de la raison procède de la démonstration, elle-même enracinée dans des notions communes enveloppant toutes soit celle de l’étendue soit celle de la pensée ; 2) pour lui, la certitude de la foi n’est pas comparable à la certitude de la raison puisqu’elle est une certitude simplement morale. Même les prophètes, qui n’enseignent pas aux autres qu’on est sauvé par la foi et la charité sans vérifier sur eux-mêmes cet enseignement qu’ils mettent eux-mêmes en pratique, même eux ont besoin de la confirmation extérieure d’un signe. Quoique leur sentiment soit partageable par tous les croyants vraiment pieux et quoique le salut par la foi et la charité soit pensable comme une transposition imagée et parabolique du salut par l’intelligence, un tel sentiment n’est pas communicable par ce qui est commun à tous les êtres humains et n’acquiert donc jamais une certitude mathématique.

À partir de ce bref examen des positions respectives de Descartes et de Spinoza, il est possible d’esquisser une triangulation qui inclue Pascal. Ce que Pascal rapproche, quant à lui, c’est la certitude de la foi et la certitude des principes de la raison qui ne sont susceptibles ni d’être démontrés ni d’être fondés, et qui sont connaissables par le cœur, non par la raison. La déduction mathématique prend appui sur des principes certains non pas parce qu’ils seraient indubitables et résisteraient au doute de la raison, mais parce qu’ils sont indéniables pour l’être humain dont l’esprit est ancré dans le corps qui, lui-même, est situé dans l’univers des corps, de sorte que leur naturalité ne se confond nullement avec leur indubitabilité. Or il est aussi extravagant de demander une démonstration du christianisme à ceux qui le croient par le cœur et non par la raison qu’il est extravagant de demander une démonstration des principes mathématiques (définitionnels et propositionnels) à ceux qui les croient par le cœur et non par la raison. Cela est injuste et hors d’ordre. Et ainsi, lorsqu’on propose une démonstration du christianisme par la raison à ceux qui ne le croient pas par le cœur, ce n’est pas afin de le leur faire croire, mais c’est afin de leur montrer pourquoi ils ne le croient pas, l’obstacle étant dans le cœur, non dans la raison (L. 109, FS. 141 et L. 110, FS. 142).

Il y a donc, pour Pascal, deux certitudes : une certitude de la science et une certitude de la foi. Et il est pertinent de les rapprocher parce que l’une et l’autre articulent cœur et raison en étayant la raison sur le cœur. En l’être humain la raison ne peut raisonner sans le cœur dans sa double dimension : celle de la naturalité à laquelle le voue son inscription dans la nature et celle de la surnaturalité à laquelle le voue sa création par Dieu. Le doute pyrrhonien ne triomphe que dans la philosophie où le vrai et le bien ne sont plus saisissables en leur essence depuis que l’être humain se fait Dieu et rapporte tout à lui-même au lieu de rapporter tout à Dieu ; et encore ce triomphe est-il aveugle puisque le pyrrhonisme a raison sans savoir ni pourquoi ni en quoi (L. 691, FS. 570).

Pour Spinoza, n’est certaine d’une certitude mathématique que la connaissance de la substance divine par la raison (la connaissance intuitive du 3e genre comme connaissance de l’essence des choses singulières ne pouvant émerger que de la connaissance par notions communes du 2e genre comme connaissance de leurs propriétés plus ou moins universelles).

Mais, malgré leur désaccord sur le statut de la foi, Pascal et Spinoza sont d’accord pour proclamer que la connaissance scientifique n’a de valeur que si elle reconduit l’être humain à lui-même et à ce qui le fait être, la philosophie étant investie d’une tâche éthique prioritaire de laquelle on ne saurait se laisser distraire par l’approfondissement de la science.

III. Servitude et libération

« Certitude, certitude, sentiment, joie, paix » : qui s’exclame de la sorte ? — Pascal dans le Mémorial. « Certitude, intuition, joie, suprême acquiescence » : qui pourrait s’exclamer de la sorte s’il ne s’exprimait que pour lui-même ? — Spinoza dans la 5e partie de l’Éthique. Jamais Descartes ne pourrait s’exclamer de la sorte parce que, même si la poursuite de la sagesse n’est en définitive que pour la conduite de la vie, elle ne débouche pas, comme chez Pascal et Spinoza, sur l’union à Dieu.

Dès le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza évoque cette union à Dieu. Il ne fait apparemment que substituer à l’amour des biens périssables l’amour d’un bien impérissable, le seul qui puisse combler l’esprit d’une joie durable et exempte de tristesse. Mais, très vite, Spinoza précise que, puisqu’il n’y a dans la nature des choses ni bien ni mal, tout se faisant dans la nature selon la nécessité de l’ordre causal, le souverain bien ou l’amour de Dieu sont dans la connaissance de l’union que l’esprit a avec cette nature dans la mesure où lui-même relève de sa juridiction et obéit à ses lois. J’émettrai l’hypothèse que, si Spinoza commence par qualifier le souverain bien de manière traditionnelle comme l’amour de cette chose infinie et éternelle qu’est Dieu, c’est parce qu’il faut d’abord insister sur l’urgence du salut, urgence qui s’impose dès lors qu’est percée la vanité des biens ordinaires : plaisir amoureux, richesse, honneur. Tous ces biens sont décevants parce qu’ils privent l’esprit de liberté et parce que la joie qu’ils provoquent a pour revers, à plus ou moins long terme, la tristesse. Celui qui prive le plus l’esprit de liberté est le plaisir amoureux mais, en contrepartie, il est celui qui le prive le moins de lucidité sur son caractère décevant. Et celui qui prive le plus l’esprit de lucidité sur son caractère décevant est l’honneur, même si, avec la richesse, il emporte aussi l’esprit et le dépossède de lui-même, du moins lorsque ces deux biens, au lieu d’être tenus pour des moyens, sont tenus pour des fins. C’est donc parce que l’esprit fait l’expérience de sa passivité et, avec elle, du caractère aléatoire et fragile de ses joies passionnelles qu’il aspire à un bien vraiment satisfaisant, et ce quoiqu’il ne sache pas encore s’il pourra l’atteindre. La conversion de l’esprit est un entre-deux plutôt inconfortable puisque celui-ci doit lâcher des biens dont la nature est incertaine, mais le gain certain, pour un bien dont la nature est certaine, mais le gain incertain. Cependant, le fait même de détourner l’esprit de ses passions habituelles et de l’occuper de lui-même contribue à la transition, de sorte que ce qui se présentait initialement sous la forme d’une alternative exigeant une décision — d’autant plus difficile que la lucidité ne fournit pas à elle seule la force qu’il faut pour s’arracher à des biens longtemps chéris — se présente progressivement sous la forme d’un choix déjà effectué. De plus en plus, la conversion prend la tournure d’un renoncement à des maux certains au profit d’un bien certain. Ce glissement est dû au fait que l’esprit touche le fond lorsque l’expérience de sa passivité devient conscience de sa passivité. Il faut que l’esprit découvre qu’en s’adonnant aux passions il se prive de son être : non seulement il est mortel et périssable de par sa finitude, mais encore il est mourant et périssant de par son inconscience. L’esprit est engagé dans une maladie mortelle parce que les biens ordinaires non seulement ne lui sont d’aucun secours pour conserver son être, mais encore lui sont d’efficaces recours pour précipiter sa perte.

Il convient d’insister sur ce point qui permet de joindre aux considérations psychologiques du Traité de la réforme de l’entendement les considérations ontologiques de l’Éthique qui leur servent de soubassement. Même si le salut est par l’intelligence, on ne l’atteint que par un retour sur soi-même, un rapport de soi à soi qui concerne l’être humain tout entier et non dans sa dimension exclusivement intellectuelle. Tel un être puéril, l’insensé est celui qui, inconscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse de se vider de sa substance, tandis que le sage est celui qui, conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse au contraire de se l’approprier (ÉV, 42, scolie). S’il en est ainsi, la question de la mort ne peut être éludée. Parce qu’il est doué de raison, l’être humain n’est pas mortel sans se savoir tel. Quelle que soit sa puissance, parce que c’est toujours celle d’une chose finie, il doit nécessairement lui arriver d’être surpassée par une puissance supérieure. Une chose finie en son genre est la chose qui peut être bornée par une autre du même genre : un corps est fini car un autre qui le borne est toujours concevable ; une pensée est finie car une autre qui la borne est toujours concevable (ÉI, définition II). Il n’y a donc rien de fini dans la nature qui puisse éviter la destruction par quelque autre chose finie (ÉIV, axiome). Il s’ensuit que c’est nécessairement que l’être humain est passif et mortel, comme l’indique le début de la 4e partie de l’Éthique. Et, contrairement aux êtres dépourvus de raison, l’être humain sait qu’un tel lot est une propriété commune non seulement à tous les êtres humains, mais encore à tous les êtres finis. Seul l’univers des corps est infini et éternel. Or, tant qu’on en reste là, il y a de quoi s’affliger. Quoique son activité soit à l’origine du salut, la raison est la faculté qui fait que l’être humain ne peut pas ne pas connaître la menace permanente de la maladie et de la mort qui pèse sur lui. Les passions, au contraire, dissimulent cette menace quoiqu’elles l’attisent. Aussi est-ce de la pensée de cette menace que doit venir la secousse favorable à la conversion : il faut qu’on soit conscient que les causes qui font naître sont également les causes qui font mourir pour que, avec la conscience d’une cause qui fait être tout ce qui est, surgisse la conscience de la puissance infinie et éternelle qui s’exprime en tout ce qui est. Voilà pourquoi il ne faut pas se méprendre sur le sens de la célèbre formule « l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie » (ÉIV, 67). Lue en son contexte, elle signifie que le vrai bien n’est pas déterminable négativement — de manière réactive et passionnelle — par rapport au mal, mais qu’à l’inverse il est déterminable positivement — de manière active et rationnelle. Ce n’est pas la crainte de la mort qui fait de la conservation de soi un vrai bien, mais c’est l’affirmation de la puissance intrinsèque qui ne s’exprime adéquatement que dans la raison et la science intuitive. Et si les biens ordinaires ne sont pas de vrais biens, c’est parce qu’ils ne traduisent que des tentatives désespérées de parer l’échéance de la mort. Paradoxalement, c’est donc celui qui affronte l’échéance de la mort qui se libère de cette méditation morbide que serait, en guise de sagesse, la méditation de la mort.

Pascal, lui aussi, oppose parfois à l’amour des biens périssables l’amour d’un bien impérissable. Mais encore faut-il immédiatement noter quel est le motif qui pousse l’être humain à aimer les biens périssables là où il devrait aimer un bien impérissable. Car le motif est le même, à savoir que, par l’objet d’amour, il cherche à se soutenir lui-même dans l’être. Le pécheur qui se convertit s’avise ainsi que, n’étant attaché qu’à des choses périssables, « son âme se doit trouver seule et abandonnée au sortir de cette vie, puisqu’elle n’a pas eu soin de se joindre à un bien véritable et subsistant par lui-même qui pût la soutenir durant et après cette vie » (Sur la conversion du pécheur). Mais pourquoi donc l’être humain cherche-t-il à se soutenir lui-même dans l’être ? Parce qu’il est créé, il n’est pas par lui-même mais par un autre, le Dieu qui le fait être et le soutient dans l’être. Mais ce Dieu créateur ne retire pas l’être au pécheur que l’être humain est devenu. D’où vient alors que le pécheur qu’il est devenu soit mourant et périssant (L. 372, FS. 404) ? On ne peut répondre à cette question qu’en se souvenant de l’analyse serrée que Pascal développe à propos des passions. Il appelle presque toujours « passions » les sentiments qui ont leur source dans l’amour-propre comme amour de soi substitué à l’amour de Dieu (Lettre à M. et Mme Périer du 17 octobre 1651), et toutes les passions sont décevantes parce qu’il est impossible que l’amour-propre ou la volonté propre qui sont à leur source se satisfassent quand bien même ils auraient pouvoir sur tout ce qu’ils aiment et veulent (L. 362, FS. 394). Il n’est aucun objet qui ne déçoive parce que le sujet lui-même, qui se pare d’un être imaginaire en s’aimant infiniment comme s’il était Dieu, est condamné par là à déréaliser et à fantasmer tout ce à quoi il a rapport. Il n’est plus rien et n’aime ni ne hait plus rien non plus. D’où le dégoût qui mine tous les goûts, ce dégoût que Pascal nomme « ennui », et la conduite de fuite que constitue ce qu’il nomme « divertissement », lequel loin d’être un remède accroît le mal. Il faut refouler par tous les moyens la pensée du néant de son propre être (L. 806, FS. 653), et c’est à cela que servent des activités qui n’en sont pas puisqu’elles ont pour fonction de faire qu’on soit hors de soi-même : délicieuse violence intime que suscite l’excitation du jeu, de la chasse, de la guerre, et d’un certain travail intellectuel qui tient à la fois du jeu, de la chasse et de la guerre (L. 136, FS. 168). Le sujet attend des objets de sa quête qu’ils lui procurent un semblant d’être ou de substance, cet être et cette substance dont lui-même se prive en y projetant son propre néant et sa propre inconsistance. Aussi n’éprouve-t-il que la fulguration de ses désirs et l’impermanence de tout ce à quoi il prétend s’attacher — et ce jusque dans l’amour entre deux êtres humains puisque chacun des deux partenaires, voulant être aimé absolument ou pour lui-même indépendamment de qualités qui ne méritent jamais qu’un amour relatif, ne peut que substituer à ces qualités des qualités fictives censées arrêter à lui-même l’amour dont il est l’objet (L. 688, FS. 567). Mais, comme chez Spinoza, le choc salutaire est provoqué par la pensée de la mort. Car tous ces leurres précipitent le terme qu’ils empêchent de voir (L. 166, FS. 198). Voilà pourquoi, avant d’entamer le discours de la preuve destiné à son interlocuteur libertin ou athée, Pascal doit d’abord secouer son indifférence et son apathie. Le sujet dont le cœur est vide — creux et plein de ces déchets que sont les produits de sa fantaisie (L. 139, FS. 171) — vit en effet, comme les bêtes brutes qu’il imite dans le divertissement, sans se préoccuper aucunement ni de la mort ni surtout de ce qui doit lui advenir après la mort. Lui qui est un être pensant créé pour être uni à Dieu se réduit à la nature sans s’apercevoir que ce qui est nature dans les animaux est misère en lui (L. 117, FS. 149). Il s’agit donc de lui représenter qu’il sera bientôt ou définitivement anéanti ou éternellement malheureux (parce que confondu lors du jugement dernier). N’est-il pas à la fois contraire à l’intérêt et contraire à la raison de se masquer cette échéance ? Et, si l’interlocuteur réplique qu’il préfère vivre ainsi dans l’inconscience de lui-même, de Dieu et des choses, parce qu’il est jeté là où il est sans rien savoir ni de Dieu ni de cette nature qui lui apparaît seulement, comme Dieu, infinie, éternelle et nécessaire (L. 135, FS. 167), il faut lui faire grief de n’avoir pas cherché ailleurs que dans la nature une lumière qu’elle ne fournit pas (L. 463, FS. 702 et L. 781, FS. 644). Cette lumière ne peut lui être fournie que par l’Écriture, laquelle n’éclaire ni n’aveugle sans contenir l’explication de cette différence de traitement. C’est en elle que Dieu se fait connaître aux êtres humains, du moins à ceux qui, déplorant sincèrement leur misère, consentent à s’humilier en attendant la conversion par la grâce de Jésus-Christ (L. 808, FS. 655). La pensée de la mort est donc le gage de la pensée tout court, la vocation de la pensée étant précisément la conscience de soi-même, de Dieu et des choses (L. 620, FS. 513).

Compte tenu de cette urgence du salut et chez Pascal et chez Spinoza, il n’est pas surprenant qu’ils assignent tous deux à la philosophie la tâche prioritaire de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut, même si leur convergence sur ce point se double d’une divergence sur le salut puisque, pour Spinoza, il est homogène à la démarche philosophique qui en marque la voie, tandis que, pour Pascal, il est au contraire hétérogène à la démarche philosophique qui en marque la voie. Le Dieu de Jésus-Christ n’est pas le Dieu des philosophes : on ne le connaît qu’en l’aimant, et on ne l’aime qu’en acceptant d’être aimé et connu de lui. L’union à Dieu n’est pas par l’intelligence et l’amour dont elle s’accompagne nécessairement ; l’union à Dieu est une union de l’être humain tout entier au Dieu qui a lui-même endossé l’humanité de l’être humain.

[Remarque : Si c’est de manière purement logique que Spinoza rectifie la conception cartésienne de Dieu en faisant de lui l’unique substance et de la substantialité de la pensée et de l’étendue ce en quoi consiste l’essence de cette unique substance qui peut alors s’exprimer, en ces deux attributs, d’une infinité de façons ou en une infinité de modalités, ce n’est pas en revanche de manière purement logique qu’il se bat pour ramener l’entendement et la volonté de Dieu à des modalités infinies et éternelles qui appartiennent non à la nature naturante mais à la nature naturée et, en raisonnant par concession, pour exclure du moins que l’acte unique et éternel de cet entendement et de cette volonté puisse être autre qu’il est. Ma thèse est que l’enchaînement qui, de ÉI, 17, scolie, conduit à ÉI, 33, scolie II, doit être décrypté non pas à partir d’un motif épistémologique (assurer à la connaissance humaine une portée ontologique — ce à quoi la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles ne déroge pas), mais à partir d’un motif sotériologique (faire de l’entendement humain une partie constitutive de l’entendement divin — ce à quoi la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles déroge).]

L’un comme l’autre, Pascal et Spinoza semblent redouter que l’être humain ne puisse se libérer de sa servitude native si lui est déniée la possibilité d’être en Dieu, pour l’un dans la communion des saints, pour l’autre dans la communion de la connaissance et de l’amour de Dieu entendus aux deux sens du génitif. Si, tel un animal, l’être humain était par son corps une partie caduque de l’univers des corps sans être, soit par son intelligence une partie non caduque de l’intelligence divine, soit par sa sainteté une partie non caduque de la sainteté divine comme sainteté trinitaire, il n’accéderait, ni pour Spinoza ni pour Pascal, au salut. La différence est que, pour Pascal, c’est par un privilège surnaturel que l’être humain, qui est tel en sa création, est capable du salut, tandis que, pour Spinoza, c’est par un processus naturel que l’être humain, qui n’est tel que par la complexification de certains êtres vivants, est capable du salut. L’humanité de l’être humain n’est cependant que la condition du salut puisque seules la providence pour l’un et la nécessité pour l’autre décident en chacun de la conversion et du perfectionnement qu’elle enclenche. Mais, que ce soit en se perfectionnant dans la sainteté ou en se perfectionnant dans l’intelligence, goûte la perfection celui qui, devenu conscient de lui-même, de Dieu et des choses, est parfaitement réconcilié, c’est-à-dire parfaitement à sa place là où il est, de sorte que, jusque dans ce qui doit l’affliger et finalement le tuer, il ne craint plus l’adversité.

[Remarque finale : Parce que le salut qu’expose Spinoza ne présuppose ni privilège surnaturel de l’être humain, ni dimension providentielle, il est normal que la politique puisse y contribuer, alors que, pour Pascal, elle n’est que le terrain d’une dynamique passionnelle à laquelle l’être humain doit se plier parce qu’elle est conforme à l’indépassable dualité de sa nature, mais sans s’imaginer que les avancées qu’elle permet, lesquelles ne sont pas exemptes de spectaculaires reculs, puissent jamais le rapprocher du salut par la sainteté dont elle est toujours infiniment distante.]

Conclusion

Pas plus que Spinoza (Lettre 76, en réponse à Albert Burgh), Pascal ne se flatte d’avoir découvert la philosophie la meilleure ; d’une part, parce que les concepts ne sont pas tout formés mais ne se forment que par le travail de la pensée pensant ce qu’il y a à penser ; d’autre part, parce qu’aucun philosophe ne considère sa philosophie comme la meilleure, mais la considère comme la vraie — pour lui-même et pour tous ceux qui voudront bien reprendre à leur compte par le travail de la pensée qui est le leur le travail de la pensée qui fut le sien, même si c’est nécessairement pour le soumettre à cet examen critique qui est inhérent au dialogue philosophique. Un apôtre comme Paul ou un théologien comme Luther peuvent bien déclamer contre la raison, mais un philosophe ne peut que montrer au nom de quoi ils déclament contre la raison, voire au nom de quoi ils ont raison de déclamer contre la raison, ce qui ne peut se faire que par raison. Seul un croyant insolent et intolérant se donne licence d’injurier les philosophes qui ne se rallient pas à ce qui n’est jamais, pour la foi comme pour la raison, que son opinion.

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