Spinoza et… ? 

Usages et postérités du spinozisme dans la jeune recherche actuelle

Amiens, Logis du Roy, 11 et 12 juin 2024

Journées d’études organisées par Céline Hervet (Université de Picardie Jules Verne CURAPP-ESS) et Xavier Lelièvre (Université de Picardie Jules Verne-CRAE)

Après avoir connu un réel engouement au cours des années 1990-2000, les recherches universitaires sur Spinoza ont sensiblement changé de teneur. Si le spinozisme occupe toujours la scène éditoriale et médiatique, de nombreux travaux s’orientent depuis quelques années vers des croisements avec les sciences sociales (Bourdieu) ou choisissent de faire dialoguer le spinozisme avec des philosophies qui s’en réclament parfois de façon ambivalente (Nietzsche, Marx, Bergson, Sartre, Althusser, Arne Naess, etc.). Plus encore, ces travaux ont tendance à faire usage de certaines thématiques, de gestes méthodologiques supposément propres à Spinoza afin d’en déployer les possibles, sans pour autant reprendre à leur compte l’ensemble de la doctrine, sans en revendiquer non plus le contexte historique et théorique. 

Que signifie ce tournant depuis l’histoire des idées ou les grandes lectures d’ensemble de la philosophie de Spinoza vers une sorte de « boîte à outils » philosophique, ce passage progressif de Spinoza au spinozisme, et l’émergence de « spinozismes sans Spinoza » ? Quelle fécondité prêter à des lectures a posteriori voire résolument anachroniques de Spinoza ? Plus largement, cela nous apprend-il quelque chose du devenir de l’histoire de la philosophie, du canon philosophique et de la pratique de la philosophie elle-même ?

Ces journées doctorales s’inscrivent dans une longue tradition de recherche spinoziste à l’université d’Amiens que l’on peut faire remonter aux travaux fondateurs de Bernard Rousset et qui se poursuit avec Laurent Bove et Lorenzo Vinciguerra, dans le sillage desquels s’inscrivent toujours nombre de chercheuses et de chercheurs actuels. Il s’agit aujourd’hui de se tourner vers l’avenir et la recherche en train de se faire en permettant à des doctorant.e.s et jeunes docteur.e.s de toute la France et de l’étranger de se rencontrer et d’échanger sur leurs travaux, et d’offrir ainsi un état des lieux de la jeune recherche spinozienne et spinoziste. Les sessions sont conçues sous la forme d’ateliers, les textes étant fournis à l’avance par les participants afin de pouvoir être collectivement discutés et que chacun.e puisse tirer profit de ces rencontres. Les journées sont tout particulièrement destinées aux doctorantes et doctorants qui poursuivent leur thèse sans financement, ou éloignés des laboratoires de recherche en philosophie. 

PROGRAMME 

Mardi 11 juin 2024

À partir de 11h45 : accueil et déjeuner 

13h-13h10 : Mot de bienvenue et ouverture des journées d’études

13h10-15h10 – Session 1 – Devenirs spinozistes de l’esthétique – Présidence Marine Bedon

13h10-13h50 : Manuela Ottaviani (Université de Bologne – Université d’Artois) 

« La puissance du corps de l’acteur : un dialogue entre l’anthropologie théâtrale d’Eugenio Barba et l’Éthique de Spinoza »

13h50-14h30 : Xavier Lelièvre (Université de Picardie Jules Verne) 

« Un art de la transfiguration. Pour une lecture nietzschéenne de Spinoza » 

14h30-15h10 : Andrea Munforte (Université de Bologne – Université du Québec à Trois Rivières) « Imaginationis emendatio. Étude pour une esthétique spinozienne »

15h10-15h20 : Pause

15h20-17h20 – Session 2 –Le fini et l’infini : penser les fins avec Spinoza – Présidence Marion Blancher

15h20-16h00 : Maud Benetreau (Université Paris Est Créteil)  

« Avec Spinoza, penser l’attente d’un enfant »   

16h00-16h40 : Basile Malandain (ENS Lyon-Université de Bologne)  

« Faut-il encore se quereller sur l’interprétation de la téléologie chez Spinoza ? »

16h40-17h20 : Matteo Camerini (Université Paris Cité – Université de Bologne)  

« Spinoza et le concept d’infini actuel entre Hasdaï Crescas (1340-1411) et Georg Cantor (1845-1918) »

17h20-17h50 : Discussion générale et fin de la première journée

Mercredi 12 juin 2024

9h00-11h00 – Session 3 – Penser le politique et le social avec Spinoza (I) –

Présidence Jacques-Louis Lantoine

9h00-9h40 : Julien Adoue (Université Paris Nanterre – Université de Milan) 

« La démocratie comme absolu : pour un dialogue entre Spinoza et Gramsci »

9h40-10h20 : Nadia Gbobia (Université de Picardie Jules Verne) 

« Les essences de la libre république ou les principes de la démocratie spinoziste »

10h20-11h00 : Raul Gonzalez (Université Paris Nanterre – Université de Bordeaux) 

« Virtus et libertas dans la philosophie politique de Spinoza. Sur la possibilité d’une lecture républicaine du Traité Politique »

11h00-11h10 : Pause

11h10- 13h10 : Session 4 – Penser le politique et le social avec Spinoza (II) – Présidence Emma Barettoni

11h10-11h50 : Cécile Hellian (EHESS) 

« L’incorporation de la domination : de l’inertie à la modification. Bourdieu et Spinoza »

11h50-12h30 : Mathieu Le Pors (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)  

« L’amour des richesses chez Spinoza »

12h30-13h10 : Minda Liu (Université Paris 8) 

« Entre philosophie et politique, contre une interprétation épistémologique du spinozisme althussérien »

13h10-14h10 : Déjeuner

14h10-15h40 : Session 5 – Table-ronde : Faire de la recherche avec et sur Spinoza, questions de méthode et retour sur trois thèses récentes – Modération Céline Hervet

Marion Blancher (ENS Lyon) : « Vivre vraiment. Seuil et persévérance avec Spinoza »

Emma Barettoni (Université Paris Nanterre – Université de Florence) : « Pour une lecture matérialiste du performatif. Usus et langage dans la pensée de Spinoza et Bourdieu »

Marine Bedon (ENS Lyon) : « Arne Naess, Spinoza et la deep ecology. Vers une éthique de l’enrichissement de l’expérience » 15h40-16h00 : Discussion générale et clôture des journées d‘études.

Conférence de Sonja Lavaert

                           Samedi 15 juin 2024 à 14h

Paris 1, Panthéon-Sorbonne,  Salle HALBWACHS

                                      Sonja Lavaert,  Vrije Universiteit Brussel, VUB

«De la pure théorie à la vérité effective de la chose : raison et perspective de la multitude chez Spinoza »

Dans ma conférence, je souhaite explorer la raison, la place et la perspective de la multitude. J’examinerai, tout d’abord, la signification (forme, méthode) du concept général de multitude, dans le contexte historique puis dans l’utilisation qu’en fait Spinoza. De quoi s’agit-il, en effet, lorsque Spinoza parle dans le Tractatus politicus, non pas du pouvoir du peuple ou de la plèbe, mais de la puissance de la « multitudo » ? Et pourquoi ne le fait-il qu’à ce moment-là, alors que le propos central entre le Tractatus theologico-politicus et le Tractatus politicus reste inchangé ? Dès le départ, il y a le tournant naturaliste, l’indifférence de la religion, la neutralité morale, l’identification du droit et du pouvoir, la négation de la hiérarchie naturelle et la nécessité politique de la liberté. Selon notre hypothèse, c’est ce tournant qui conduit à une ontologie et à une anthropologie, que l’on peut définir comme matérialistes et historiques. Le tournant vers le plan d’immanence va de pair avec une vision de la politique comme art et de la vertu comme puissance, ce qui conduit Spinoza à aller, au-delà de la pure théorie, à la recherche de la vérité effective. Dans le TP il reprend ainsi les questions du droit naturel et civil (élaborées auparavant dans le TTP) et du péché, du mérite, de la justice, de l’injustice et de la liberté humaine (traitées dans l’Éthique), dans leur logique interne, confrontées à l’expérience. C’est cette reprise qui lui permet de découvrir l’exemple de Machiavel et qui impose alors le concept de « multitude ».

POUR  ENTRER À LA SORBONNE UNE INSCRIPTION PRÉALABLE EST OBLIGATOIRE : https://p1ps.fr/Spinoza

Disparition de Toni Negri

Antonio Negri est décédé, chez lui, à Paris, la nuit du 15 décembre 2023. 

Né en Italie (Padoue) le 1er août 1933, Antonio Negri a été Professeur en sciences politiques de l’université de Padoue. Il donnera, par la suite, des cours à Paris VIII, à l’ENS Ulm et au Collège international de philosophie. Emprisonné en Italie, de 1979 à 1983 – à la suite de son activité politique des années post-68 –, il sort de prison grâce à son élection au parlement italien; il choisit alors de gagner la France où il est accueilli par des amis spinozistes (dont Alexandre Matheron). Il vivra en exil de 1983 à 1997. La sortie de sa semi-clandestinité sur le sol français, date seulement de l’année 1990 ; elle a significativement lieu – sur l’initiative d’Étienne Balibar –, lors d’une invitation officielle au colloque Spinoza au XXe siècle (organisé par Olivier Bloch). Negri donne publiquement, à cette occasion (le 21 janvier 1990 à la Sorbonne), une conférence magistrale sur « L’antimodernité de Spinoza ». Après l’écriture de nombreux ouvrages (sur Descartes politique, Kant, la traduction des écrits en philosophie du droit de Hegel et sur le Marx des Grundrisse), Antonio Negri avait, en effet, lors de son premier séjour à la prison de Rebibbia à Rome (1979-1983) écrit et publié un grand livre sur Spinoza : L’Anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza (Feltrinelli editore, Milano, 1981) ouvrage qui sera immédiatement traduit en français par François Matheron et préfacé par Alexandre Matheron, Gilles Deleuze et Pierre Macherey (Puf, 1982). L’Anomalie sauvage est, après l’essai (inachevé) de J.-T. Desanti (1956), le premier grand commentaire explicitement matérialiste et marxiste de Spinoza. Non seulement Negri bouleversait les études spinozistes en lisant, chez le philosophe hollandais, une réponse philosophique et politique tout à fait singulière (dans et par sa métaphysique) à la « solution politique absolutiste » qui était alors celle de l’ensemble des pays et des penseurs européens, mais, en mettant au cœur de son commentaire, contre les théories bourgeoises du contrat, les notions de puissance et de multitude, Negri donnait à Spinoza ce « je ne sais quoi de disproportionné et de surhumain » qui allait faire du spinozisme une philosophie pour l’avenir. Ce qu’il allait amplement développer par la suite tant à travers des œuvres consacrées à Spinoza lui-même (Spinoza subversif, Kimé, 1997 ; Spinoza et nous, Galilée 2010 ; Spinoza : Then and now, Polity Press, 2020), qu’à travers des livres « spinozistes » comme Le Pouvoir constituant, Empire, Multitude…

Toni Negri a toujours apporté son soutien généreux et attentif aux études spinozistes et à l’association française des amis de Spinoza. Nous lui consacrerons bientôt un hommage, en revenant plus précisément sur l’ensemble de ses écrits.       

                             Laurent Bove et Pierre-François Moreau

Hommage à Jean-Marie Beyssade

 Samedi 18 novembre 2023 à 14h 30

 Paris 1, Panthéon-Sorbonne

Salle HALBWACHS

En hommage à Jean-Marie Beyssade

L’Association des Amis de Spinoza

a le plaisir de vous convier aux conférences de

 Jacqueline Lagrée

Professeur émérite de l’université de Rennes 

« Jean-Marie Beyssade : sur un col entre Descartes et Spinoza »

Pierre-François Moreau

Professeur émérite de l’ENS Lyon

                         « L’intérêt de Jean-Marie Beyssade pour Spinoza »

POUR  ENTRER À LA SORBONNE UNE INSCRIPTION PRÉALABLE EST OBLIGATOIRE  sur ce lien.

Peindre Spinoza

Cristina Ruiz Guiñazú est peintre. Argentine, elle est établie à Paris. Elle présente actuellement à l’ambassade d’Argentine (6 Rue Cimarosa, 75116 Paris) une exposition consacrée à Spinoza. Les tableaux s’intitulent « Deus sive Natura », « À la recherche du bonheur », « Natura naturans Natura naturata », « Le manteau de Spinoza »…

Elle écrit :

« Selon Spinoza le bonheur est autant difficile que rare. La tristesse, la haine, la peur, la superstition et la servitude nous en éloignent. La philosophie, la politique, l’art en revanche sont les possibilités humaines d’échapper à ce qui avilit la vie et la condamne à une pure et triste passivité. La confiance dans la recherche d’un bonheur terrestre est la promesse la plus intime contre ce destin d’impuissance et l’héritage ouvert de Spinoza notre contemporain ».

L’exposition reste ouverte jusqu’à la fin de l’été.

Vers une politique moniste. La distinction entre causalité et instrumentalité chez Spinoza

Conférence de Dimitris  Vardoulakis

Dimitris  Vardoulakis, professeur à la School of Humanities and Communication Arts de la Western Sydney University , sur l’invitation de l’AAS, a tenu le samedi 10 juin 2023 à Paris-I Panthéon-Sorbonne une conférence dont voici le texte.

Deux difficultés apparemment insolubles traversent l’étude de Spinoza. La première concerne le livre V de l’Éthique.[1] Comment se fait-il qu’un matérialiste radical finisse par célébrer l’amour intellectuel de Dieu, qui semble être une réintroduction de la transcendance, soit une dérive dans le “parler où l’on doit se taire” ? La deuxième difficulté concerne le rapport entre l’Éthique et le Traité théologico-politique, ou, ce qui revient au même, le rapport entre l’ontologie de Spinoza et sa philosophie politique.[2] Cette relation est importante parce que Spinoza soutient que tout est en Dieu, substance ou nature, ce qui remet en question la séparation traditionnelle des domaines philosophiques, de l’ontologie et de la politique.

Or, dans le chapitre 4 du Traité théologico-politique, Spinoza aborde explicitement le lien du TTP avec l’Éthique d’une manière qui doit influer sur notre compréhension de la partie V. Il semble, en effet, que les deux difficultés que nous avons relevées soient liées. Et pourtant, je n’ai pas encore trouvé d’exégèse convaincante du passage du TTP qui contient l’explication par Spinoza lui-même de sa relation avec l’Éthique. J’ai l’intention de combler cette lacune. Je propose une exégèse de l’explication par Spinoza de la relation entre son ontologie et sa politique, une exégèse qui conduit à lire une politique moniste chez Spinoza.

La clé de ma présentation de la politique moniste spinoziste est la distinction entre le causal et l’instrumental. Je contextualiserai cette distinction dans l’histoire de la pensée et dans une série de problèmes auxquels cette distinction est censée répondre. J’espère ainsi que nous découvrirons non seulement un moyen pour dénouer les deux difficultés de la pensée de Spinoza, mais aussi un moyen pour comprendre les enjeux philosophiques qui sont contenus dans la conception spinoziste de la relation entre ontologie et politique ; ce qui nous conduira enfin à apprécier la nécessité d’une politique moniste aujourd’hui

Pour comprendre la référence de Spinoza, dans le chapitre 4 du Traité théologico-politique, à la relation entre le Traité et l’Éthique, il faut comprendre le contexte de l’argument. Le thème du chapitre 4 est le concept de loi. Au départ, il semble que Spinoza définisse deux lois distinctes, une loi divine qui est absolument nécessaire et une loi humaine qui découle de la volonté du corps politique. Très vite, cependant, la distinction s’effondre car, à proprement parler, tout fonctionne sous la nécessité de la loi divine (48/57). Ceci est cohérent avec la détermination de Dieu comme nécessaire dans la première partie de l’Éthique.

Le monisme de Spinoza : ni mystique ni déterministe

Nous savons que Spinoza avait largement achevé les trois premières parties de l’Éthique avant que des événements extérieurs ne l’obligent à se tourner vers le TTP, et l’on peut donc s’attendre à ce que la définition de la loi divine dans le chapitre 4 soit cohérente avec la première partie de l’Éthique. La définition de Dieu comme absolument nécessaire peut être exprimée de différentes manières. Par exemple, nous pouvons dire qu’il n’y a rien en dehors de Dieu (I, P15) ou que Dieu est une totalité en dehors de laquelle rien n’existe. Ou encore, la nécessité de Dieu indique qu’il n’y a pas à proprement parler de création à partir de rien, puisque le rien lui-même n’existe pas étant donné que tout est produit par la nécessité de Dieu (I, P29). Une autre formulation que nous trouvons dans l’Éthique est que Dieu est la cause immanente de toutes choses (I, P18). Cela ne signifie pas que Dieu, en tant que cause efficiente, crée directement chaque effet, mais plutôt que Dieu signifie qu’il n’y a pas de rupture dans la chaîne de causalité, ou que tout a une cause. Plus simplement, le Dieu de Spinoza n’indique rien d’autre que le fait de la causalité nécessaire.

L’ontologie qui postule une totalité en dehors de laquelle rien n’existe a été baptisée par Christian Wolff au siècle suivant : le monisme.[3] Cette ontologie peut être interprétée de deux manières diamétralement différentes : soit comme posant un fondement mystique de toute chose, soit comme posant un déterminisme radical qui sous-tend la révolution scientifique du début de la modernité. Les commentateurs ont découvert ces deux tendances contradictoires, voire mutuellement exclusives, chez Spinoza. La première est illustrée par ce que la plupart des commentateurs considèrent comme une sorte de Dieu transcendant dans le livre V de l’Éthique.[4] Nous pouvons voir la seconde dans le chapitre 6 du TTP, où Spinoza rejette l’existence des miracles au motif que tout a une cause, ce qui signifie que les miracles ne sont que notre ignorance des causes d’un phénomène naturel dont nous sommes témoins. Je soutiens que, malgré les apparences, le monisme de Spinoza évite à la fois la voie mystique et la voie déterministe. Prenons-les l’une après l’autre.

Sans aborder pour l’instant la partie V de l’Éthique, il est clair que la motivation de la définition de Dieu comme absolument nécessaire est à l’opposé du mysticisme, à savoir une définition matérialiste du divin. Dieu est nature, comme le souligne Spinoza dans la Préface de la partie IV de l’Éthique. Ce matérialisme moniste a une cible : la définition judéo-chrétienne de Dieu. Dieu comme nécessité absolue, ou comme cause immanente de toute chose, est incompatible avec la caractéristique qui définit Dieu dans la métaphysique judéo-chrétienne, à savoir Dieu comme créateur. Selon la Bible, Dieu crée le monde à partir de rien. Les miracles continuent de prouver la capacité de Dieu à créer sans tenir compte des lois de la nature. La création ex nihilo et les miracles deviennent superflus dès lors que Dieu est identique à la nature, ce qui signifie également qu’il n’existe rien qui ne soit soumis à la causalité ou, comme le dit Spinoza, que Dieu est la cause immanente de tout.

Étant donné le rejet du créationnisme, nous ne serons pas surpris que la définition matérialiste moniste de Dieu comme nécessité absolue invalide les deux preuves de Dieu les plus répandues dans la théologie médiévale. L’argument ontologique pose Dieu comme l’être le plus grand qui puisse être conçu par l’esprit, ce qui signifie également qu’il s’agit d’un être qui sous-tend toute l’existence. Mais dans la conception de Spinoza, qui considère Dieu comme une nécessité absolue, l’esprit et le corps ne peuvent jamais être séparés. Nous ne percevons pas Dieu à partir d’un point de vue assuré a priori, mais plutôt à travers l’opération des causes et des effets. L’argument cosmologique postule la nécessité d’un point extérieur à la chaîne des causes et des effets, un moteur premier qui fonde toute causalité. Spinoza réfute cette idée en concevant Dieu comme une causalité immanente.

On voit donc que la définition initiale de la loi divine dans le chapitre 4 du TTP est en accord avec la définition du divin dans la première partie de l’Éthique. Et que la notion de Dieu comme nécessité absolue est motivée par un anti-mysticisme militant qui est en même temps hostile au Dieu de la tradition judéo-chrétienne. C’est bien ainsi que la première réception de Spinoza a lu son œuvre, ce que Pierre Bayle résume brillamment dans l’entrée Spinoza de son Dictionnaire à la fin du XVIIe siècle. C’est cette interprétation qui a fait de Spinoza un athée – c’est-à-dire un philosophe dont la détermination du divin est incompatible avec la conception chrétienne du Dieu créateur – et qui est devenue la seule source de connaissance de Spinoza pendant plus d’un siècle, alors que ses livres étaient interdits.

Le rejet de l’interprétation mystique du monisme de Spinoza au profit d’une interprétation matérialiste par ses premiers lecteurs les a conduits inexorablement à une compréhension de sa position comme déterministe. Si le monisme est une forme de déterminisme, alors, selon cette réception critique, la différence disparaît et, par conséquent, l’éthique et la politique deviennent impossibles. Comme le dit Bayle, qui est le fer de lance de cette approche, “dans le système de Spinoza, tous ceux qui disent : “Les Allemands ont tué dix mille Turcs”, parlent incorrectement et faussement, à moins qu’ils ne veuillent dire : “Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en dix mille Turcs”, et il en va de même pour toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que les hommes se font les uns aux autres”.[5] Si Dieu est tout, la différence disparaît, ce qui implique que l’action n’a pas d’importance. Non seulement il sera alors impossible de distinguer le bien du mal, mais nous n’aurons plus aucune motivation inhérente à l’action. Selon Bayle, “un homme comme Spinoza resterait absolument tranquille s’il raisonnait logiquement. S’il est possible, dirait-il, qu’une telle doctrine [c’est-à-dire le monisme] soit établie, la nécessité de la nature l’établirait sans mon livre. S’il n’est pas possible, tous mes écrits ne serviraient à rien”.[6] Bayle pose une conjonction radicale : soit le monisme, soit la différence ; soit un déterminisme radical, soit la possibilité d’une éthique et d’une politique.[7]

Le danger du déterminisme est clairement présent dans l’ouverture du chapitre 4 du TTP. À peine Spinoza a-t-il défini la loi divine en distinguant la loi nécessaire de la nature et la loi humaine contingente reposant sur la volonté, qu’il souligne qu’à proprement parler, tout, y compris la volonté, est soumis à la nécessité divine. Spinoza note rapidement qu'”il n’y a pas d’utilité” à penser l’action en termes de “destin”, ou de chaîne de causalité ininterrompue, et qu’il faut reconnaître la contingence à côté de la nécessité pour rendre compte de l’action (48-49/57). Mais ces qualifications semblent peu convaincantes tant que la loi humaine est définie selon les termes d’une contingence qui présuppose la nécessité. Spinoza ne peut soutenir la différence entre la loi divine et la loi humaine lorsque leur différence est réduite à la différence entre la nécessité et la contingence parce que, selon le monisme, la seconde présuppose la première. Plus largement, la différence disparaît lorsque tout est nécessaire, comme le souligne Bayle.

Spinoza fait un pas décisif pour éviter le déterminisme. Il formule une seconde définition de la loi qui ne repose pas sur la distinction entre nécessité et contingence : “La loi doit être définie […] comme une logique de vie [ratio vivendi] que l’on se prescrit à soi-même ou à autrui en vue d’une certaine fin” (49/58). Le terme clé de cette définition est l’expression ratio vivendi ou logique de vie. Il existe des obstacles importants pour comprendre ce que signifie ratio vivendi. L‘expression ars vivendi, l’art de vivre, est relativement courante, mais ce n’est pas le cas pour ratio vivendi.[8] Sans définition de ratio vivendi, la deuxième définition de la loi, selon Spinoza, risque de tomber dans le flou et l’ambiguïté. Par exemple, on ne sait pas immédiatement si l’expression ratio vivendi, et donc cette deuxième définition de la loi, s’applique à la fois à la loi divine et à la loi humaine, ou s’il s’agit d’une définition plus restrictive qui ne s’applique qu’à la loi humaine – ce qui est la traduction habituelle.

Le droit comme logique de vie : causalité et instrumentalité

Pour répondre à cette énigme, il est impératif de prêter attention à la répétition compulsive du terme ratio vivendi dans l’ouverture du chapitre 4. Ce terme et ses équivalents sont utilisés neuf fois dans les trois premières pages du chapitre, pages 58 à 60 dans l’édition Gebhardt. Le terme est également répété dans le titre du chapitre 13.[9] Étant donné que j’ai discuté de toutes les utilisations de ratio vivendi d’une manière approfondie ailleurs, je ne présenterai ici qu’un résumé de l’analyse détaillée.[10]

Le premier point est que la nouvelle définition de la loi supplante la définition initiale en ce sens que la loi comme ratio vivendi “peut être divisée en loi humaine et en loi divine” (49/59). En d’autres termes, au lieu d’avoir deux définitions distinctes de la loi – la loi divine comme nécessaire et la loi humaine comme contingente – Spinoza a maintenant une seule définition de la loi comme ratio vivendi ou comme logique de vie à partir de laquelle il peut déduire la distinction entre la loi divine et la loi humaine.[11]

La question qui se pose alors est la suivante : À quoi se réfère la ratio vivendi ? Je soutiens qu’il s’agit du type instrumental de connaissance et de vertu que les Grecs appelaient phronesis et qu’ils considéraient comme une condition préalable à la réalisation du bien. Nous trouvons des preuves d’une utilisation similaire de l’expression inhabituelle ratio vivendi dans le De finibus, le livre dans lequel Cicéron résume l’approche de l’éthique et de la politique des principales écoles philosophiques de l’Antiquité.[12] L’idée de Cicéron est que toutes les écoles s’accordent à dire que le bien ne peut être mesuré qu’en fonction de ses fins ou de ses effets (De finibus). Spinoza exprime la même idée lorsqu’il définit le bien comme ce qui est utile (IV, D1). De plus, la loi humaine et la loi divine sont désormais distinguées non pas en tant que qualitativement différentes, mais en fonction de leurs fins différentes. L'”utilité [utile]” de la loi humaine est la protection de l’État, qui est un bien politique, alors que l’utilité de la loi divine ou naturelle est la connaissance de Dieu en tant que “seul bien suprême [solum summum bonum]” (49/59).

Lorsqu’il affirme que la finalité instrumentale de la loi humaine est le bien-être de l’État, Spinoza s’inscrit dans une tradition épicurienne. Selon cette tradition, la phronesis, c’est-à-dire le calcul de l’utilité, est à la fois la première forme de connaissance et la plus haute vertu.[13] Politiquement, cela se traduit par l’idée que la justice consiste à calculer ce qui est utile à la communauté dans son ensemble.[14] En d’autres termes, ce qu’Épicure appelle “justice” est ce que Spinoza appelle “ratio vivendi“. Dans ce contexte, la logique du vivant renvoie donc à l’instrumentalité de la phronesiscomme caractéristique définitoire du droit humain.

Le ratio vivendi de la loi divine, en revanche, se réfère à la causalité. Spinoza décrit la connaissance de Dieu ou du bien suprême comme la connaissance des causes et de leurs effets, ce qui est cohérent avec sa détermination de Dieu comme cause immanente de tout ce qui existe (I, P18), ainsi qu’avec la position selon laquelle la connaissance de Dieu présuppose une connaissance adéquate de la causalité (V, P15). Dans cette perspective, la loi divine, ou les lois de la nature, sont le moyen d’atteindre la connaissance de Dieu (50/59).  Spinoza poursuit :

La logique de vie [ratio vivendi qui tient compte de cette fin [hunc finem] [c’est-à-dire du bien suprême] peut être appelée à juste titre la Loi divine. La recherche de ces moyens [haec media], de la logique de vie [ratio vivendi] requise pour cette fin [hic finis], et de la manière dont les principes fondamentaux d’une communauté optimale et la logique de vie [ratio vivendi] des relations humaines [inter homines] en découlent, fait partie d’un traité général d’Éthique. (50/60)

En d’autres termes, le Traité théologico-politique ne traite pas de la logique de vie qui contribue à la compréhension de la totalité des causes et des effets ou de la cause immanente de toute chose, c’est-à-dire de Dieu ou de la nature, ni de la manière dont ce type de connaissance est lié aux finalités politiques de la logique de vie, parce que ces sujets relèvent de l’Éthique. Dans cette affirmation, qui s’appuie sur la définition de la loi comme logique de vie, Spinoza aborde explicitement la manière dont il comprend la démarcation entre ontologie et politique, ainsi que la relation entre son Éthique et le Traité théologico-politique.

La seconde et propre définition de la loi au chapitre 4 du Traité montre que la connaissance de la causalité est le point d’entrée de l’ontologie, tandis que le point d’entrée de l’éthique et de la politique est l’instrumentalité. Ce qui distingue le divin du naturel n’est pas une différence inhérente de qualité, mais la distinction est plutôt établie du point de vue des fins différentes des actions sous la loi humaine et la loi divine. Il n’y a pas de différence en tant que telle entre les deux lois, mais plutôt entre leurs effets respectifs. La fin de la loi humaine est le bien et la préservation de la communauté, tandis que la fin des lois de la nature est la connaissance des causes et des effets qui déterminent le Dieu ou la nature, ou ce que Spinoza appelle le bien suprême.

Il est impératif de se rappeler que Spinoza avait besoin de la deuxième définition de la loi pour éviter le déterminisme. La distinction entre causalité et instrumentalité doit montrer comment le monisme peut rendre compte de la différence dans l’action. La distinction entre ontologie et politique, ainsi que la distinction entre l’Éthique et le Traité théologico-politique, reposent sur un sens différent des fins de l’action. Dans une perspective ontologique, les fins de l’action consistent en un bien ultime qui, pour Spinoza, n’est rien d’autre que la connaissance de Dieu, qui est essentiellement la même que la connaissance des causes et des effets dans la nature. En résumé, on peut dire que la causalité est l’objet de l’ontologie. La fin de l’action politique qui nous donne le bien de la cité est une fin instrumentale, c’est-à-dire une fin qui examine les moyens dont dispose la communauté pour atteindre le bien-être. En bref, nous pouvons dire que l’objet de la politique est l’instrumentalité. Cette conjonction de l’ontologie et de la politique marque le matérialisme moniste de Spinoza.

Pour mieux comprendre la force de la distinction entre causalité et instrumentalité, ainsi que pour présenter la position de Spinoza au sein de la philosophie, il est utile d’examiner les deux manières dont cette distinction a été ignorée ou rejetée. La première consiste à séparer la causalité de l’instrumentalité et la seconde à les confondre. Je les examinerai l’une après l’autre.

La séparation de la causalité et de l’instrumentalité

La façon la plus simple de mal interpréter la distinction entre causalité et instrumentalité est de supposer qu’elles sont séparées. Au contraire, la causalité et l’instrumentalité peuvent être distinguées parce qu’elles ont des fins différentes – comme nous l’avons vu avec la loi humaine et la loi divine – mais elles ne peuvent pas être séparées parce qu’elles participent toutes deux à la logique de la vie qui détermine leurs fins respectives. Elles ne dénotent pas – comme je l’ai noté plus haut – des qualités différentes.

Un exemple de cette distinction, mais non de la séparation de la causalité et de l’instrumentalité, peut être facilement découvert dans le chapitre 6 du Traité théologico-politique sur les miracles. Spinoza soutient que s’il n’y a pas d’extérieur aux lois de la nature, c’est-à-dire si les lois de la nature sont nécessaires, alors il est absurde de supposer que Dieu veuille arbitrairement qu’elles soient enfreintes en accomplissant des miracles. Il s’agirait tout simplement d’une auto-négation de Dieu (cf. I, P33S2). Par conséquent, les miracles ne sont que des événements dont les causes restent inconnues. Néanmoins, Spinoza conclut le chapitre par une affirmation de l’utilité matérielle des miracles. Citant Josèphe, Spinoza soutient que la croyance aux miracles peut contribuer à l’utilité d’un groupe, comme c’est le cas de l’armée macédonienne qui fut motivée pour poursuivre son expédition sous Alexandre lorsqu’elle pensa que les dieux la soutenaient parce que la mer Pamphyilienne s’était séparée (85/96). Le monisme est déterminé par la causalité et le matérialisme par l’instrumentalité, mais les deux ne sont pas séparés. La position de Spinoza est, comme je l’ai dit plus haut, matérialiste moniste.

En revanche, l’accusation véhémente de Bayle contre le déterminisme que nous avons vue dans la section 1 présuppose la séparation de la causalité et de l’instrumentalité. Il le fait en refoulant l’instrumentalité, qu’il élimine complètement de son exposé de la position de Spinoza. C’est pourquoi Bayle peut accuser Spinoza d’être incapable de distinguer entre les armées chrétiennes et les infidèles.[15] Comme dans la plupart des déformations grossières, il y a un minimum de vérité dans la position de Bayle : dans une perspective moniste, les Allemands et les Turcs font partie de la même causalité. Cette causalité détermine ce qui est, à savoir la bataille que Bayle les imagine mener. Mais Bayle ne remarque pas l’aspect instrumental qui détermine le domaine politique. Les Allemands et les Turcs ne sont pas de simples automates, mais sont dirigés par des généraux qui prennent certaines décisions dont les finalités sont instrumentales, depuis la logistique précédant l’affrontement jusqu’à la tactique le jour de la bataille. Sans ce domaine instrumental, Spinoza en aurait sans doute convenu, il y aurait en effet un déterminisme radical dépourvu de tout vestige de liberté.

Machiavel est d’accord avec Spinoza. Le chapitre 25 du Prince expose la distinction entre le destin et la vertu. Il commence par souligner que sans cette distinction, il n’y aurait pas de liberté. Le destin correspond à la causalité. Dans l’exemple de Machiavel, c’est comme la rivière qui déborderait à cause d’une pluie excessive. L’action humaine ne se préoccupe pas de briser les causes qui produisent le temps pluvieux, mais plutôt de calculer comment y répondre de manière instrumentale. Poursuivant le même exemple, Machiavel explique que la vertu consiste à construire des canaux pour stabiliser le niveau du fleuve afin d’éviter les inondations. La vertu correspond donc à l’instrumentalité. Le destin et la vertu, ou la causalité et l’instrumentalité, sont intimement liés. Il n’y a pas de vertu sans destin : il y a de la vertu à construire des canaux pour empêcher la région de l’Arno d’être inondée, mais il n’y a pas de vertu à construire le même type de canaux dans le désert. La causalité et l’instrumentalité sont inséparables, mais elles peuvent être distinguées car elles concernent des aspects différents de la même réalité matérielle. Tout comme Spinoza, Machiavel était un matérialiste moniste.

Il importe à ce stade de poser deux questions essentielles pour comprendre la place de Spinoza dans l’histoire de la philosophie. Premièrement, quelle est la provenance de la distinction entre causalité et instrumentalité ? Cette question vise à déterminer comment la causalité et l’instrumentalité ont été configurées avant le XVIIe siècle. Deuxièmement, pourquoi cette distinction a-t-elle largement disparu du discours philosophique ? En d’autres termes, qu’est-il advenu de cette distinction après Spinoza ? Permettez-moi d’aborder brièvement chacune de ces questions.

Je soutiens que la distinction entre causalité et instrumentalité est un élément essentiel de toutes les philosophies importantes qui n’ont pas de notion de transcendance.[16] Autrement dit, le matérialisme moniste n’a pas été inventé au début de la modernité, mais il est en fait antérieur à la domination de la métaphysique judéo-chrétienne. Nous pouvons le voir à l’œuvre, par exemple, dans la distinction entre phronesis et techne dans l’Éthique à Nicomaque. Aristote commence son livre en distinguant trois notions différentes de la fin. Il s’agit de l’entéléchie, la notion aristotélicienne selon laquelle tout a une fin, de l’ergon, qui signifie qu’une fin s’épuise d’elle-même lorsqu’elle est menée à bien, et de l’energeia, une activité dont les fins ne peuvent jamais être atteintes avec une certitude absolue.[17] Si nous laissons de côté l’entéléchie en tant que concept aristotélicien distinctif, nous constatons que l’action qu’Aristote appelle ergon repose sur la causalité, tandis que l’energeia repose sur l’instrumentalité.

Dans le livre 6, ergon est traduit dans le vocabulaire de la techne ou de l’activité technique. Il s’agit du domaine de la production caractérisé par l’opération des causes et des effets. Sa particularité est que le produit signale l’accomplissement de la fin. Le boulanger produit du pain en mélangeant de la farine et de l’eau et en laissant la nature – c’est-à-dire la causalité – les transformer en pâte qui se transforme en pain dans le four. Lorsque le pain est cuit, la fin de la cuisson est accomplie. Le produit est maintenant prêt à être consommé. Ce n’est pas le cas de la phronesis. Ses fins sont instrumentales et, en tant que telles, elles sont proprement éthiques et politiques, note Aristote. La finalité instrumentale du boulanger peut être de gagner sa vie et de subvenir aux besoins de sa famille. La production d’un seul pain ne répondra jamais à cette fin. Les fins de la phronesis sont inépuisables parce qu’elles se rapportent à la vie dans son ensemble, et pas seulement à un produit identifiable qui peut être isolé de son contexte. Comme dans le cas des miracles ou de la rivière en crue, le boulanger et son pain participent simultanément à la causalité et à l’instrumentalité.

Il n’est pas nécessaire de creuser pour comprendre pourquoi le christianisme a dû se débarrasser de la distinction entre causalité et instrumentalité. Les fins instrumentales nécessitent un investissement émotionnel. Comme le dit Aristote dans le livre 6 de l’Éthique à Nicomaque, le calcul caractéristique de la phronesis repose sur les conditions matérielles dans lesquelles elles se produisent et sur la disposition émotionnelle de ceux qui calculent. En revanche, la morale chrétienne est purifiée des passions. Comme le dit Augustin, les passions sont la source du péché, c’est pourquoi il rejette la “philosophie païenne” au motif qu’elle est centrée sur les fins.[18] Le critère moral de la morale chrétienne n’est pas dérivé de la situation matérielle qui donne naissance aux passions, mais plutôt de quelque chose de transcendant, comme le fils de Dieu en tant qu’exemplaire moral de l’action, ou la charité en tant que vertu première indépendamment des circonstances. Les lignes sont donc clairement tracées : soit la métaphysique judéo-chrétienne, soit le matérialisme moniste. Il n’y a pas de réconciliation possible entre ces deux positions.[19]

Cela nous amène à la deuxième question, à savoir ce qu’il est advenu de la distinction entre causalité et instrumentalité dans la modernité. Le décor est planté aux XIIe et XIIIe siècles avec les nouvelles interprétations d’Aristote. Thomas d’Aquin, en particulier, fait de son mieux pour réprimer l’aspect instrumental de la phronesis, essentiellement en la subsumant dans la vertu chrétienne de l’attention (caritas).[20] Des penseurs radicaux comme Machiavel et Spinoza subvertissent cette répression en plaçant l’instrumentalité ou le calcul de l’utilité au centre de leur pensée éthique et politique, mais la peur de la persécution les contraint à ne pas reconnaître l’ancienne provenance de l’instrumentalité. La tradition épicurienne était particulièrement visée.

L’anti-transcendance de la modernité radicale associée à la centralité de l’instrumentalité dans l’éthique et la politique prend une nouvelle tournure avec l’essor de la révolution industrielle. D’un côté, les héritiers de la tradition radicale cherchent à se libérer des nouvelles oppressions créées par l’industrialisation grâce à un programme social et politique qui redéploie l’instrumentalité. Ainsi, la notion de lutte des classes chez Marx est définie par les intérêts concurrents du prolétariat et de la bourgeoisie, la notion d’intérêt étant la façon dont Marx exprime l’instrumentalité dans le discours de l’économie politique. D’autre part, il existe une réaction conservatrice à l’industrialisation qui est à la fois anti-marxiste et qui embrasse sans réserve la répression de l’instrumentalité de la tradition thomiste. La figure centrale de cette tradition est Heidegger.[21]

Cette répression est mise en évidence par Heidegger lorsqu’il lit le livre 6 de l’Éthique à Nicomaque dans le cadre de son cours intitulé Le Sophiste de Platon.[22] Heidegger affirme que la techne est la praxis qui comprend toutes les activités orientées vers la fin. Cela signifie que la vertu de la techne est la science, ce qui implique que toute action orientée vers une fin peut être décomposée en actes individuels à quantifier et à juger comme vrais ou faux. En revanche, la phronesis est, selon Heidegger, une activité entièrement libre de fins et d’effets, donc incompatible avec la science, mais parfaitement adaptée à l’examen du “mystère de l’être”. Dès lors, Heidegger ne se lasse pas de souligner ce qui échappe au calcul quantifiable. Dans la Lettre sur l’humanisme, la pensée de l’être est définie par le fait qu’elle “n’a pas de résultat [kein Ergebnis]. Elle n’a pas d’effet [keine Wirkung]”.[23]Et “La fin de la philosophie et la tâche de la pensée” insiste sur le fait que la pensée de l’être est “en dehors [außerhalb] de la distinction du rationnel et de l’irrationnel, plus sobre encore que la technique scientifique, plus sobre et donc supprimée, sans effet [ohne Effekt]”.[24] Depuis l’interprétation par Heidegger de la phronesis comme absence d’instrumentalité, l’idée d’une action sans fin ni effet a joué un rôle profond dans l’élaboration de la philosophie, et c’est une caractéristique déterminante de la tradition dite “continentale” de la philosophie.

La notion d’action sans fin ni effet ne peut tolérer la distinction entre causalité et instrumentalité car cette distinction présuppose qu’il n’y a pas d’action sans fin. En d’autres termes, de même qu’en affirmant la distinction entre causalité et instrumentalité, le matérialisme moniste était incompatible avec la métaphysique judéo-chrétienne, de même le matérialisme moniste est incompatible avec toute position philosophique qui postule une action sans effets.[25] La répression de l’instrumentalité, et donc l’oubli de la distinction entre causalité et instrumentalité, est une réaction à la fois à la prévalence de la technologie dans la modernité et à la réponse marxiste à la révolution industrielle, qui puisait dans la même tradition radicale que Spinoza.

On voit ici l’importance qu’il y a à éviter l’erreur de séparer la causalité de l’instrumentalité. Si la notion de logique de la vie nous aide à reconnaître la centralité du calcul de l’utilité chez Spinoza et que nous séparons ensuite la causalité de l’instrumentalité, nous allons mal interpréter sa position et reléguer sa pensée dans un déterminisme grossier. En outre, en séparant la causalité de l’instrumentalité, nous priverons également Spinoza de sa position dans l’histoire de la philosophie. Une histoire qui remonte au passé, au matérialisme moniste qui précède la métaphysique judéo-chrétienne. Mais c’est aussi, et tout aussi important, une histoire qui inclut les développements des cent dernières années qui ont vu une résurgence de la répression de l’instrumentalité. En oubliant la fonction du calcul de l’utilité chez Spinoza, on prive sa pensée de l’intervention critique qu’elle peut faire dans le discours philosophique d’aujourd’hui, qui consisterait notamment à résister à la répression de l’instrumentalité qui prévaut dans la philosophie contemporaine. Il s’agirait d’une politique du matérialisme moniste, ou d’une politique moniste.

L’amalgame entre causalité et instrumentalité

Spinoza n’aborde jamais directement la séparation entre causalité et instrumentalité, même si leur inséparabilité est implicite, comme nous l’avons vu, dans sa deuxième définition de la loi comme logique de vie et dans ce qu’il dit de l’utilité des miracles. Mais Spinoza s’attaque explicitement, vigoureusement et directement à l’autre stratégie qui consiste à ne pas distinguer causalité et instrumentalité, c’est-à-dire à les confondre. Spinoza fustige cette confusion en divers endroits, les plus importants étant l’Appendice de la première partie et la Préface de la quatrième partie de l’Éthique.

L’annexe de la première partie commence par définir son sujet, à savoir le préjugé (praejudicia) dont dépendent tous les autres préjugés. Le mot préjugé désigne un jugement qui déforme notre connaissance et détermine nos actions. Le premier préjugé que Spinoza a à l’esprit consiste à supposer que tout ce qui est dans la nature (res naturales) agit en fonction de certaines fins analogues aux fins de l’action humaine. Spinoza explique que ce préjugé imagine Dieu comme agissant pour atteindre certaines fins. Autrement dit, le plus grand préjugé qui fausse notre connaissance et affecte nos actions consiste à imaginer Dieu comme une cause efficiente qui agit pour produire certaines fins qu’il veut. Il ne s’agit de rien d’autre que de mettre, comme le dit Spinoza, “la nature à l’envers”, puisque la définition de Dieu comme cause immanente de tout, un Dieu ou une nature en dehors de laquelle rien n’existe, implique que dieu n’agit pas en vue d’une fin.[26]

La façon la plus simple de mal comprendre ce que Spinoza dit ici serait de conclure que son matérialisme moniste considère toute activité orientée vers la fin comme participant à ce préjugé. Je ne sais pas comment quelqu’un qui interprèterait l’appendice de cette manière pourrait expliquer la notion de logique de la vie dans la deuxième définition de la loi au chapitre 4 du Traité théologico-politique, ou la définition du bien comme ce qui est utilius dans l’Éthique (VI, D1). Spinoza ne dit pas que toutes les fins de l’action témoignent de ce préjugé, mais seulement que Dieu n’a pas de fin.

Spinoza n’aurait pas pu dire que toutes les actions orientées vers la fin tombent dans ce préjugé parce que le préjugé est la confusion de la causalité et de l’instrumentalité. Spinoza commence à expliquer ce préjugé par un principe (fundamento) que tout le monde accepte : “tous les hommes naissent ignorants des causes des choses [rerum causarum ignari nascuntur], et […] tous veulent rechercher leur propre utilité [suum utile], et sont conscients de cet appétit”. Si le principe ne comprenait que le fait que nous ne pouvons pas connaître toutes les causes qui nous déterminent, alors Spinoza aurait adopté une position déterministe. Cependant, outre la causalité, Spinoza admet que les gens sont préoccupés par leur utilité. La déduction que Spinoza tire immédiatement est que les hommes se considèrent comme libres (homines se liberos esse opinentur). Ils ne sont pas totalement déterminés par la causalité, mais ils déterminent aussi leur environnement par l’utilité qu’ils poursuivent.

Spinoza soutient qu'”il s’ensuit […] que les hommes agissent toujours en vue d’une fin [omnia propter finem agere], c’est-à-dire en vue de leur utilité [propter utile]”. Ceci est conforme à la première définition de la partie IV, selon laquelle le bien quel qu’il soit est utilius. La distinction entre causalité et instrumentalité dans l’annexe de la partie I peut être reformulée ainsi : “les gens recherchent toujours le bien” (nous verrons l’importance de cette formulation lorsque nous aborderons la Préface de la partie IV de l’Éthique). Cela ne veut pas dire que leur utilité est séparée de la causalité, comme si l’homme pouvait sortir de la nature. Au contraire, la réalisation de leur utilité – ou de leur pouvoir – est déterminée par ce qu’ils font dans les limites de la nature – ou par leur droit naturel. Ou, pour reprendre le vocabulaire du chapitre 16 du Traité théologico-politique, le droit naturel est coextensif au pouvoir.

Reconnaître que l’homme agit toujours en raison de son utilité devrait nous fournir une conception claire de la distinction entre causalité et instrumentalité. En réalité, elle conduit le plus souvent à la confusion entre causalité et instrumentalité, qui aboutit au préjugé de l’existence d’une finalité naturelle de l’action. En d’autres termes, il s’agit de la confusion qui consiste à attribuer les fins de l’utilité humaine à des causes naturelles, ou à confondre causalité et instrumentalité. Spinoza décrit cette confusion comme un processus en trois étapes.

La première étape est caractérisée par le fait que les personnes sont satisfaites lorsque leurs objectifs coïncident avec les objectifs finaux (causas finales) de la manière dont les choses se produisent. Les problèmes surgissent lorsque cette causalité finale, qu’ils attribuent aux choses, ne coïncide pas avec ce qu’ils désirent. Plutôt que d’accepter l’écart entre la causalité et leur calcul d’utilité, qui découle du fait que nous ne pouvons pas connaître toutes les causes qui nous déterminent, les gens attribuent leurs propres capacités mentales et corporelles à la nature (ex suo ingenio ingenium alterius necessario judicant). Cela ressemble au retournement interne que Nietzsche désigne comme caractéristique de l'”esclave” dans La généalogie de la morale. Tout se passe comme si la nature était faite à l’image de “l’homme”, c’est-à-dire comme si ce qui est extérieur à “l’homme” ne devenait que le prolongement de ce que “l’homme” veut. C’est ce moment qui établit l’amalgame.

La deuxième étape consiste à généraliser ce tournant interne pour confondre les moyens de l’instrumentalité avec les effets de la nature, ou encore que les hommes considèrent la causalité comme un moyen pour leur utilité (ad suum utile media considerent). Si le premier mouvement confond les fins de l’instrumentalité avec les fins ultimes de la causalité, ce second mouvement étend la confusion aux moyens de l’instrumentalité et aux effets de la causalité. En concevant une telle capacité naturelle qui confond les effets et les moyens (ex mediis), on en arrive à l’idée d’un Dieu doté d’un libre arbitre, comme un humain, et qui “fait tout pour leur [i.e. les humains] usage [in eorum usum omnia fecerint]”.

Après la confusion des causes avec les fins et des effets avec les moyens, la troisième étape consiste à imaginer un Dieu qui dirige tout pour l’utilité des humains (Deos omnia in hominum usum dirigere). Cette idée est l’envers du préjugé selon lequel tout a une fin, que Spinoza considère comme le préjugé fondamental qui fait obstacle à notre capacité de connaître véritablement les choses, à travers leurs causes, et à bien agir, en calculant notre utilité pour atteindre le bien. En confondant la manière dont nous produisons les choses pour notre utilité avec la manière dont les choses sont naturellement causées, nous restons dans un état d’ignorance.[27] En réalité, “la nature n’a pas de fin devant elle, et […] toutes les causes finales ne sont que des fictions humaines”.

On peut se demander pourquoi ce préjugé est si fondamental. On peut facilement accorder à Spinoza qu’un tel préjugé affecte ce que nous savons. D’un point de vue épistémologique, il est erroné de confondre causalité et instrumentalité.[28] Mais comment cette confusio peut-elle aussi être responsable de l’égarement de nos actions ? Si nous comprenons la réponse à cette question, nous saisirons le lien entre ontologie et politique chez Spinoza.

Ce qui relie le préjugé épistémologique à la praxis, c’est la construction de l’autorité. Lorsque la causalité et l’instrumentalité sont confondues, les gens attribuent à Dieu un manque de perfection, ce qui signifie qu’ils croient que Dieu n’est plus une totalité en dehors de laquelle rien n’existe. Cela se manifeste, par exemple, dans la croyance aux miracles. Si quelqu’un cherche les vraies causes des miracles, la masse (vulgus) le considère comme un hérétique, non pas parce que son savoir est erroné ou parce qu’il promulgue des mensonges, mais plutôt parce que, comme le dit Spinoza, cette personne contredit l’autorité (auctoritas) de ceux qui sont célébrés comme les interprètes de la nature et de Dieu (naturae Deorumque interpretes).

L’exemple des miracles dans l’appendice de la première partie de l’Éthique est un résumé succinct du chapitre 6 du Traité théologico-politique. Mais le geste à l’égard du TTP est beaucoup plus profond. Les six premiers chapitres du Traité consistent à examiner comment une série d’erreurs sur la nature de Dieu sont responsables de la production de l’autorité. Ces erreurs consistent toutes à oublier que Dieu est une totalité en dehors de laquelle rien n’existe – on oublie le monisme – et à lui attribuer une volonté, c’est-à-dire à confondre causalité et instrumentalité. Ces erreurs produisent l’autorité de ceux qui deviennent les interprètes désignés de Dieu, que le TTP traite principalement comme les prophètes, étant donné que son point de référence est la Bible juive.[29] Par conséquent, le problème de l’erreur épistémologique consistant à attribuer la volonté à Dieu – ou à confondre causalité et instrumentalité – est qu’elle permet une politique qui s’appuie sur l’autorité.

Dans ce contexte, l’autorité ne doit pas être comprise dans le sens moderne, post-Révolution française, qui fait de l’autorité un synonyme de pouvoir politique. L’autorité doit plutôt être comprise au sens romain : auctoritas comme une figure avec laquelle on ne peut pas discuter ou qui est imperméable à l’argumentation.[30] Les prophètes, figures paradigmatiques de l’autorité dans le Traité théologico-politique, sont définis à travers cette conception ancienne qui prévalait encore au XVIIe siècle ; comme le dit Spinoza, “l’autorité d’un prophète ne permet pas l’argumentation rationnelle [prophetae auctoritas ratiocinari non patitur]”.[31]

Dès que l’on reconnaît la nature précise de l’autorité chez Spinoza, on voit aisément qu’elle s’oppose à l’instrumentalité de l’humain, c’est-à-dire à l’impératif de calculer notre utilité pour atteindre le bien. L’autorité exige l’obéissance. La recherche du bien exige que nous exercions notre jugement. Spinoza met donc en scène une dialectique entre l’autorité et l’utilité.[32] De ce point de vue, on peut voir les implications éthiques et politiques du préjugé selon lequel Dieu agit comme un humain qui poursuit certaines fins. Dans ce cas, il n’y a qu’une classe spécifique de personnes qui ont l’autorité de discerner les fins de Dieu, les prophètes dans la tradition juive et les théologiens dans le christianisme.[33]

Qu’advient-il alors des personnes soumises à une telle autorité ? Ils deviennent des masses qui “agissent pour leur servitude comme si c’était leur bien”, comme le dit Spinoza dans la Préface du TTP. En d’autres termes, ils deviennent les esclaves de la volonté de ceux qui détiennent l’autorité. L’esclave ne doit pas être compris en termes juridiques comme une personne privée de ses droits politiques. L’esclave est plutôt déterminé en termes de dialectique de l’autorité et de l’utilité comme celui qui s’abstient de calculer son utilité en se soumettant à l’autorité d’un autre. Comme le dit Spinoza au chapitre 16 du Traité théologico-politique, “si le but de l’action n’est pas l’utilité [utilitas] de celui qui agit mais de celui qui commande, alors celui qui agit est un esclave [servus], et ne se soucie pas de son utilité [sibi inutilis]”.[34] En d’autres termes, l’esclave est celui qui se soumet volontairement à la volonté de l’autorité d’autrui en renonçant à sa capacité de calculer son utilité. Le point de vue de Spinoza est que, historiquement, une telle autorité a été construite à travers le préjugé primaire de concevoir un Dieu qui agit comme une cause efficiente avec des fins finales à l’esprit. En d’autres termes, la source de la servitude volontaire est le rejet du monisme, qui conduit à confondre causalité et instrumentalité comme moyen d’empêcher les gens de porter un jugement.

Nous voyons une autre implication éthique et politique de la servitude volontaire en nous tournant vers la Préface de la partie IV de l’Éthique. Comme le titre l’indique, la partie IV concerne la servitude, et comme le suggèrent les nombreuses références explicites à l’appendice de la partie I, le principal préjugé consistant à confondre la causalité et l’instrumentalité est lié à la servitude. Mais au lieu de renvoyer à une conception erronée de Dieu, la préface de la partie IV s’intéresse à une conception erronée du bien et du mal. La préface s’ouvre sur une citation d’Ovide (un auteur privilégié de Spinoza), à savoir que les gens voient le meilleur mais font le pire. L’erreur de jugement consiste ici à attribuer au bien et au mal certaines qualités transcendantes, comme si le bien et le mal pouvaient être déterminés indépendamment des circonstances dans lesquelles ils se produisent. En d’autres termes, le bien et le mal n’existent pas en tant que tels. Le bien et le mal dépendent entièrement de leur utilité. Ou, comme le dit Spinoza dans la Préface, “la musique est bonne pour celui qui est mélancolique, mauvaise pour celui qui est en deuil, et ni bonne ni mauvaise pour celui qui est sourd”. Puis il donne une articulation positive de ce principe dans la définition 1 de la partie IV, selon laquelle le bien est ce qui est utilius.

C’est ici que le monisme et le matérialisme apparaissent comme les deux faces d’une même pièce. En l’absence de Dieu en tant que juge et dirigeant, nous arrivons à l’ontologie moniste de Dieu ou de la nature en tant que causalité immanente ou en tant que totalité en dehors de laquelle rien n’existe. Cette ontologie exclut la possibilité que l’éthique et la politique puissent être déterminées par des concepts qui tirent leur détermination ou leur valeur de quelque chose qui transcende leur mise en œuvre. Le rejet moniste de la transcendance n’est pas seulement un impératif ontologique mais aussi éthico-politique. Il implique le matérialisme selon lequel le bon et le mauvais sont discernables dans leurs effets. La réalité est “l’essence d’une chose”, note Spinoza à la fin de la Préface de la partie IV, “dans la mesure où elle existe et produit un effet [certo modo existit et operatur]”. Autrement dit, le matérialisme moniste implique que l’existence est puissance ; et que la puissance de l’homme ne peut s’exercer – c’est-à-dire éviter la servitude – qu’en étant capable de distinguer les causes qui nous déterminent des fins instrumentales que nous nous fixons.

L’intuition comme phronesis

La distinction entre causalité et instrumentalité implique qu’il existe chez Spinoza une sorte de jugement pratique qui calcule l’utilité des actions. Les Grecs appelaient ce type de connaissance la phronesis. En atteignant le bien, un tel jugement conduit à une connaissance vertueuse. De plus, cette connaissance pratique est imbriquée dans la connaissance “théorique”, c’est-à-dire dans la compréhension du monisme. Mais comment le calcul de l’utilité – nécessaire à une politique moniste qui repose sur la distinction entre causalité et instrumentalité – s’inscrit-il dans les trois types de connaissance de Spinoza ?

Spinoza distingue les trois types de connaissance dans la partie II de l’Éthique (II, P40S2). L’imagination, ou premier genre de connaissance, s’appuie sur les sensations et les associations, qui tendent à être dominées par les affects. L’imagination ne se préoccupe pas de la vérité ou de la fausseté des choses (II, P17S). Le vrai et le faux sont l’affaire du second genre de connaissance qui repose sur des idées adéquates (II, P42). Spinoza appelle cette connaissance la raison, et elle semble inclure à la fois la déduction et l’induction (la détermination des vraies causes des événements). La troisième connaissance, ou intuition, “procède d’une idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses [procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum]” (II, P40S2).

Il n’y a pas de place immédiatement évidente pour la phronesis ou le calcul de l’utilité dans cette typologie. Puisque le calcul de l’utilité exige que nous évitions le préjugé sur la téléologie de la nature divine que Spinoza décrit dans l’appendice de la première partie, il nécessite au moins une idée adéquate de Dieu. Cela exclut la possibilité de classer la phronesis comme une espèce de l’imagination. Le deuxième type de connaissance qui explore la vérité et la fausseté des choses ne convient pas tout à fait parce que la phronesis est une connaissance pratique. La connaissance théorique peut fournir une idée adéquate de Dieu, mais depuis l’Antiquité, tout le monde est d’accord avec Aristote pour dire que la pensée en elle-même “n’avance à rien”.[35] Si, en outre, nous rejetons la possibilité que l’intuition, le troisième type de connaissance, soit pratique – ce que l’on devrait faire si l’on suppose que la partie V de l’Éthique retombe dans la transcendance – il ne reste plus de place pour le calcul de l’utilité dans la typologie de la connaissance de Spinoza.[36]

Mon hypothèse est que l’intuition et la partie V en général ne tombent pas dans la transcendance ; au contraire, l’intuition est une sorte de connaissance pratique ancrée dans le matérialisme de Spinoza. En particulier, j’affirme que l’intuition est la phronesis ou le calcul correct de l’utilité. Je donnerai cinq raisons de comprendre l’intuition comme une phronesis, en passant de la définition de l’intuition dans la partie II de l’Éthique à la partie V.

Commençons tout d’abord par nous tourner vers l’histoire de la philosophie. Si l’on admet l’hypothèse que Spinoza était un épicurien, il serait utile de noter comment Épicure conçoit la phronesis par rapport à d’autres types de connaissance. Dans un étonnant passage de sa Lettre à Ménécée (où Épicure semble exposer tous ses atouts…), Épicure affirme que la phronesis est la forme la plus élevée de la connaissance et de la vertu.[37] En conséquence, la conception épicurienne de la phronesis forge l’unité de la connaissance théorique et de la connaissance pratique, de l’ontologie et de la politique. Si Spinoza est bien un épicurien, on s’attendrait à ce que la forme la plus élevée de la connaissance, à savoir l’intuition, soit ainsi l’équivalent de la phronesis. Non pas que le calcul de l’utilité soit une espèce d’intuition, mais que l’intuition soit, elle-même, phronesis.

Il existe des preuves circonstancielles selon lesquelles Spinoza conçoit l’intuition dans un cadre épicurien. Lorsque Spinoza aborde, en effet, sa conception de la liberté dans la partie V de l’Éthique, où il fournira également d’importants détails supplémentaires sur l’intuition, il met immédiatement le doigt sur le nœud du problème : la relation entre la pensée et les affects. Sa première remarque, dans la préface de la partie V, est que les stoïciens se sont trompés en concevant la liberté comme le pouvoir de la volonté.[38] La raison en est que “l’expérience s’oppose” à la position stoïcienne selon laquelle la raison peut se purifier des affects. Dans l’Antiquité, le stoïcisme et l’épicurisme étaient des écoles résolument opposées. Or si Spinoza s’appuie sur l’histoire philosophique de la liberté, n’est-ce pas pour pouvoir mieux expliciter ses propres arguments en ce début de la partie V ; et sa critique du stoïcisme pourrait bien alors faire signe vers l’épicurisme. C’est sans doute la manière la plus claire par laquelle Spinoza pouvait prudemment faire allusion à l’épicurisme vu que se revendiquer plus directement de l’épicurisme aurait été prendre position pour l’athéisme, ce qui lui aurait valu toutes sortes d’ennuis.

Deuxièmement, si nous prêtons attention à la définition initiale de l’intuition dans II, P40S2 (que j’ai citée plus haut), Spinoza ne dit pas que l’intuition est la même chose que la connaissance de Dieu. Comme nous le savons déjà dans la première partie, nous pouvons former des idées adéquates sur Dieu, et la connaissance de Dieu appartient donc à la raison. Spinoza affirme plutôt que l’intuition procède (procedit) de la connaissance adéquate de certains attributs de Dieu. En d’autres termes, pour avoir l’intuition, nous devons comprendre Dieu en termes monistes. Cela ne signifie pas que l’intuition porte exclusivement sur des idées adéquates. Cela signifie plutôt qu’elle requiert une idée adéquate de Dieu, c’est-à-dire l’idée de Dieu que Spinoza définit dans la partie I, qui ne peut tolérer le préjugé sur Dieu décrit dans l’appendice de la partie I, puisqu’il s’agit d’une idée inadéquate de dieu.

Ceci est conforme à l’argumentation de la partie V de l’Éthique. Dans un premier temps, Spinoza montre le passage du premier au deuxième genre de connaissance (V, P1-13) parce qu’il est possible de transformer tout affect en idée adéquate (V, P4). Il montre ensuite que cela rend possible le passage du premier au troisième genre de connaissance (V, P13-21). Ainsi, l’intuition présuppose la raison. Autrement dit, le deuxième type de connaissance est une condition nécessaire mais non suffisante pour l’intuition. Sans une idée adéquate de Dieu que nous pouvons former grâce au deuxième type de connaissance, nous ne pouvons pas arriver à l’intuition. Par conséquent, l’intuition ne peut être réduite à la raison.

La troisième raison apparaît lorsque nous sommes confrontés à une série de questions : Pourquoi la raison n’est-elle pas une condition suffisante de l’intuition ? Ou, ce qui revient au même, pourquoi Spinoza a-t-il besoin de l’intuition à côté de la raison ? Pourquoi la raison ne se suffit-elle pas à elle-même ?

Le contexte nous indique la bonne direction pour répondre à ces questions. Si la raison était suffisante pour porter des jugements pratiques, alors Bayle aurait eu raison et Spinoza serait tombé dans le déterminisme. La raison parvient à la vérité et à la fausseté de ce qui se produit en recherchant les causes des choses. Mais si la causalité détermine tout ce qui arrive, la différence disparaît. La raison comme condition suffisante pour porter des jugements pratiques ne serait rien d’autre que l’amalgame entre causalité et instrumentalité.

Considérée dans l’ensemble de l’Éthique, l’intuition comme phronesis évite ce problème. Selon II, P40S2, le point de départ d’une idée adéquate de Dieu procède de l’essence des choses. Mais l’essence des choses n’est pas quelque chose de statique chez Spinoza. Comme nous l’avons vu dans la section précédente, à la fin de la Préface de la quatrième partie, Spinoza décrit l’essence des choses en termes d’opération (operatur) ou en termes d’effets qu’elles produisent. Autrement dit, l’essence d’une chose est déterminée par sa puissance.

La détermination de l’essence des choses en termes de pouvoir est une démarche typique du monisme pour éviter d’éliminer la différence. Le locus classicus est le Sophiste de Platon, où le moniste d’Élée est confronté à la difficulté de distinguer le sophiste du philosophe. Il résout ce problème en se tournant vers les effets de ce qui existe, ou vers la puissance : ” Je définis l’être comme n’étant rien d’autre que la puissance [δύναμις]. “[39] Le verbe operor que Spinoza utilise pour désigner l’essence des choses joue la même fonction. Nous ne connaissons pas l’essence des choses simplement en découvrant leurs causes ; il nous faut en outre découvrir les effets qu’elles produisent, ou considérer les choses dans une dynamique de rapports de force. Une telle compréhension nécessite de distinguer la causalité de l’instrumentalité. Les vraies causes des choses sont découvertes par la raison ; la phronesiss’intéresse aux relations de pouvoir.

Selon la philosophie antique, le type de connaissance pratique, c’est-à-dire le type de connaissance vertueuse qui recherche le bien, est la phronesis. Si la condition nécessaire du bien est d’éviter les illusions telles que celle de croire que Dieu agit pour notre bien ou avec un telos défini à l’esprit, alors la condition suffisante du bien est la conjonction de la connaissance et de la vertu dans le calcul de l’utilité. Spinoza est d’accord : Nous ne pouvons pas atteindre la vertu sur la base d’idées inadéquates (IV, P23), et “agir de manière absolue [absolue] à partir de la vertu n’est rien d’autre en nous que … rechercher son utilité distincte [proprium utile]” (IV, P24). Dans la tradition épicurienne, la détermination de l’essence des choses en termes de puissance et la détermination du bien en termes de calcul de l’utilité sont les deux faces d’une même médaille. La phronesis ou le calcul de l’utilité est le type de connaissance et de vertu calibré pour faire face au déploiement du pouvoir différentiel.

Une autre objection potentielle conduit à la quatrième raison pour laquelle nous devons comprendre l’intuition comme une phronesis : La raison elle-même n’est-elle pas impliquée dans l’augmentation de la puissance ? La lecture que Deleuze fait de la conception spinoziste de la puissance s’articule autour de ce point : notre puissance augmente au fur et à mesure que nous avons des idées adéquates, et elle diminue au fur et à mesure que nous sommes dominés par les affects. Quelle est donc la différence entre la raison et la phronesis si elles sont toutes deux concernées par le déploiement différentiel de la puissance ? Spinoza souligne la différence fondamentale entre la raison et l’intuition dans le groupe de propositions suivant de la partie V (V, P21-31). Spinoza présente ici deux caractéristiques fondamentales et connexes de la phronesis.

La première caractéristique est que la phronesis se préoccupe d’une totalité. Le calcul de l’utilité selon l’utilitarisme du XIXe siècle – n’est pas quantifiable. La phronesis ne consiste pas simplement à poser une fin spécifique et à l’atteindre. La phronesis se préoccupe plutôt d’atteindre le bien dans son ensemble. L’histoire de Crésus est un exemple de récit antique illustrant ce point. Le puissant roi fut offensé lorsque Solon lui dit qu’il ne savait pas s’il le considérait comme heureux avant d’avoir vu l’ensemble de sa vie. Des années plus tard, alors qu’il avait perdu son royaume et qu’il était sur le point d’être exécuté, Crésus réalisa que Solon avait la phronesis en refusant de le proclamer heureux sans considérer l’ensemble de sa vie.[40] Dans ce groupe de propositions, Spinoza désigne ce contexte total de l’intuition comme la connaissance “sous une espèce d’éternité”.

La deuxième caractéristique fondamentale de la phronesis est que la totalité n’est pas simplement une activité mentale. La vérité de la phronesis, comme le note Aristote, consiste en un jugement fondé sur les circonstances données qui crée un équilibre entre l’esprit et le corps.[41] Ou, comme le dit Spinoza, pour que l’esprit comprenne sous une espèce d’éternité, il doit aussi concevoir “l’essence du corps sous une espèce d’éternité” (V, P29). La totalité mise en évidence par l’intuition et la phronesis conjugue l’esprit et le corps. L’intuition, comme la phronesis, est une connaissance située qui concerne l’essence, ou la puissance, du corps.

La cinquième similitude entre l’intuition et la phronesis apparaît dans le groupe de propositions suivant (V, P32-40) qui examine ce que serait la supposition que l’esprit devient éternel ou qu’il en vient à opérer sous les espèces de l’éternité. Spinoza note que ce n’est peut-être pas tout à fait exact, puisque l’esprit est toujours, mais qu’il serait permis de donner un tel compte rendu génétique à condition de procéder avec prudence (V, P31S). Cette explication renvoie à nouveau au corps, car la puissance de l’esprit dépend d’un corps qui a également une puissance (V, P39). Spinoza conclut ce groupe de propositions en affirmant la nature pratique de la conjonction de l’esprit et du corps : “Plus chaque chose est parfaite, plus elle agit et moins on agit sur elle ; et inversement, plus elle agit, plus elle est parfaite” (EV, P40). L’intuition n’est pas une contemplation passive de la concaténation des causes et des effets. Au contraire, l’intuition se produit en conjonction avec, et comme, l’action. Autrement dit, l’intuition, comme la phronesis, est une connaissance pratique. C’est pourquoi l’intuition est la charnière de l’ontologie et de la philosophie pratique de Spinoza, et c’est pourquoi son ontologie est présentée à juste titre sous le titre d'”éthique”.

J’ai donné cinq raisons pour lesquelles nous devrions comprendre l’intuition comme une phronesis : Premièrement, cela s’accorde avec la conception épicurienne de la phronesis qui, contrairement au stoïcisme, considère la phronesis comme la forme la plus élevée de la connaissance ; deuxièmement, la raison qui parvient à des idées adéquates est la condition nécessaire mais non suffisante de l’intuition ; troisièmement, pour parvenir à l’essence des choses, l’intuition examine leur puissance, ce qui n’est possible qu’à condition qu’elle distingue la causalité et l’instrumentalité ; quatrièmement, l’intuition et la phronesis fondent toutes deux leur jugement d’utilité sur un tout ou une totalité, ce qui signifie également que leur vérité combine l’esprit et le corps ; et cinquièmement, en combinant l’esprit et le corps, l’intuition se révèle être une connaissance pratique et une vertu, à l’instar de la phronesis. Si nous acceptons ces éléments comme établissant que l’intuition est le mot de Spinoza pour phronesisdans l’Éthique, alors nous avons à la fois une voie claire qui relie l’Éthique au Traité théologico-politique, et une présentation de la partie V qui présente Dieu et l’intuition comme restant conçus dans le cadre matérialiste qui caractérise le reste de l’Éthique.

Coda : Propositions 41 et 42 de la partie V de l’Éthique

J’ai commencé l’article en soulignant les deux difficultés qui ont hanté l’interprétation de Spinoza : la relation entre son ontologie et sa philosophie pratique ; et l’interprétation de la partie V de l’Éthique qui semble retomber dans la transcendance et donc contredire son matérialisme. J’ai soutenu que Spinoza lui-même aborde la première question à travers la notion d’une logique de la vie (ratio vivendi) qui établit une distinction entre les différentes fins de la loi divine et de la loi humaine, ou entre la causalité et l’instrumentalité. La partie V est cohérente avec cette lecture si nous prenons l’intuition comme l’équivalent de la phronesis épicurienne, ce qui signifie également que la partie V reste ancrée dans le matérialisme. Les deux dernières propositions de l’Éthique abordent explicitement chacun de ces sujets d’une manière qui s’accorde avec l’interprétation proposée ici.

Selon la proposition 41, on peut arriver à la vertu, même si on ignore l’éternité de l’esprit, ce qui revient à dire, même si on ignore la vraie définition de Dieu. Pour le dire dans un registre que j’ai utilisé plus haut, on peut encore arriver à une conception matérialiste de l’action même si on n’est pas arrivé au monisme. Cette position comporte deux éléments importants. Premièrement, elle est entièrement en accord avec le Traité théologico-politique. Par exemple, le Traité répète souvent que nous n’avons pas besoin de comprendre Dieu pour parvenir à la vraie religion et à la vraie morale. Les masses qui sont attirées par des désirs incontrôlables et qui ne comprennent pas la vraie religion et la vraie morale peuvent être retenues par l’autorité et par la menace d’une punition, comme Spinoza le note dans le Scholium de la Proposition 41 ainsi que dans le chapitre 5 du TTP.[42]

Deuxièmement, et plus important encore, la Démonstration de la Proposition 41 revient sur le terme crucial de ratio vivendi d’une manière révélatrice : “Le premier et unique fondement de la vertu, ou de la logique correcte de la vie [recte vivendi rationis] (par IVP22C et P24) est la recherche de notre propre utilité [utile]”. J’ai noté plus haut l’argument de la partie IV auquel Spinoza se réfère ici, selon lequel la vertu consiste dans le calcul de l’utilité. On voit donc ici le lien direct entre l’Éthique et le TTP, ou entre l’ontologie de Spinoza et la philosophie politique. Tous deux s’appuient sur le calcul de l’utilité et la distinction entre causalité et instrumentalité. Mais leurs conditions épistémiques nécessaires sont différentes. Pour l’ontologie, la condition nécessaire est une idée adéquate de Dieu. Pour la politique, la condition nécessaire est simplement le calcul de l’utilité. Mais les deux sont liés, puisque l’intuition – comme nous l’avons vu plus haut – a aussi pour condition suffisante le calcul de l’utilité. En d’autres termes, la proposition 41 répète la réponse de Spinoza à la relation entre ontologie et politique qui a été préfigurée dans le chapitre 4 du TTP.

La proposition 42 énonce clairement l’identité de la phronesis et de l’intuition : “La béatitude est … la vertu elle-même [Beatitudo … est … ipsa virtus]”. Dans la Démonstration, Spinoza rappelle que la béatitude “naît du troisième genre de connaissance”. Ceci établit la conjonction entre un état d’être – la béatitude ou ce que les épicuriens appelaient l’ataraxie, la tranquillité, qui est une autre traduction possible de la béatitude – et la vertu qui repose sur le calcul de l’utilité avec le troisième genre de connaissance. La proposition 42 semblerait en effet mystique si l’on considère que la béatitude et l’amour intellectuel de Dieu renvoient à une sorte de qualité transcendante hors de portée de l’expérience et de la connaissance rationnelle. Mais en tant que phronesis, c’est-à-dire en tant que connaissance pratique, la proposition selon laquelle la béatitude est la vertu est fondée sur le matérialisme moniste de Spinoza.

L’apparente simplicité de la formule “la béatitude est la vertu, et la vertu est le calcul de l’utilité” peut nous amener à penser qu’il est facile d’atteindre la béatitude. Cela masque l’énorme complexité de l’exercice de notre phronesis pour devenir bienheureux ou tranquille. C’est peut-être la raison pour laquelle la formule simple a si souvent été mal comprise par les lecteurs de Spinoza, qui y ont vu une dérive mystique. Spinoza était conscient de la complexité inhérente à cette formule simple, c’est pourquoi il a conclu l’Éthique en rappelant que “toutes les choses excellentes sont aussi difficiles que rares”.


[1] Spinoza, Ethics, in The Collected Works of Spinoza, volume 1, ed. and trans. Edwin Curley (Princeton : Princeton University Press, 1985). J’utilise l’édition Gebhardt pour le latin. J’utilise les conventions habituelles pour désigner l’Éthique par partie, proposition, scholie, etc.

[2] Spinoza, Traité théologico-politique, trad. Samuel Shirley (Indianapolis : Hackett, 2001). Les références au latin renvoient à l’édition Gebhardt. Les références au Traité sont données entre parenthèses dans le texte, le numéro de page anglais suivi du latin.

[3] Christian Wolff, Psychologia rationalis, sect. 1, chap. 1, 32, 1734.

[4] Il y a des exceptions qui persistent avec une lecture matérialiste de la partie V comme, par exemple chez Alexandre Matheron et Laurent Bove. Le compte-rendu que je propose ici diffère cependant des autres lectures matérialistes de deux manières : il montre que le lien entre l’Éthique et le TTP est imbriqué dans le matérialisme du troisième type de connaissance ; et il situe cet argument dans la tradition épicurienne.

[5] Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique : Selections, trans. Richard H. Popkin (Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1965), 312.

[6]  Bayle, Dictionnaire, 314.

[7]  Plus d’un siècle plus tard, Jacobi reprend la même dichotomie en lançant les deux controverses sur Spinoza. Ironiquement, ce sont ces deux controverses qui ont suscité un regain d’intérêt pour Spinoza au début du dix-neuvième siècle, conduisant à l’édition Paulus de ses œuvres. VoirFrederick Beiser, The Fate of Reason : German Philosophy from Kant to Fichte (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1987).

[8]  Pour une discussion sur le terme ratio vivendi, voir Dimitris Vardoulakis, The Logic of Living : The Materialism of Greek Thought (à paraître).

[9]  L’expression ratio vivendi apparaît également dans les cruciales IV, P35 à 37 et leurs scholies, qui montrent “quels sont les fondements de l’Etat” (IV, P37S1). Il faudra revenir ailleurs sur l’analyse de cet emploi dans l’Éthique.

[10]  Pour une analyse de tous les usages de ratio vivendi dans le chapitre 4 du Traité politique théologique, voir Dimitris Vardoulakis, Spinoza, the Epicurean : Authority and Utility in Materialism (Edinburgh : Edinburgh University Press, 2020), chapitre 3, section 1 ; pour l’utilisation dans le chapitre 13, voir ibid, chapitre 5, section 3.

[11]  Il s’agit là d’une rupture majeure avec la tradition du droit naturel, à laquelle Spinoza est souvent associé. Selon la tradition du droit naturel, le droit indique ce que l’on peut faire, tandis que la loi indique ce que l’on ne doit pas faire. Cette distinction s’effrite lorsque le droit est défini comme une logique de vie. Dans Spinoza, l’épicurien, je montre que la source de l’argumentation de Spinoza est la conception épicurienne du droit.

[12]  Cicéron, De Finibus Bonorum et Malorum, trad. H. Rackham (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1931), 5.15-16.

[13]  Épicure, “Lettre à Ménécée”, dans Diogène Laërce, “Épicure”, Vies des philosophes éminents, trad. R.D. Hicks (Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1931), Volume 2, Livre X., X.132-33.

[14]  Épicure, Maximes capitales, 32-38, dans Diogène Laërce, Vies des philosophes, X : 150-53.

[15]  Bayle avait à l’esprit la Grande Guerre turque entre l’Empire ottoman et la “Ligue sainte”, qui avait débuté en 1683 et qui faisait toujours rage au moment de la rédaction de son Dictionnaire.

[16]  Mon livre, The Logic of Living (La logique de la vie), est en grande partie consacré à la démonstration de ce point.

[17]  Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. H. Rackham (Cambridge, Mass. Harvard University Press, 2003), 1094a.

[18]  Voir Augustin, La Cité de Dieu contre les païens, éd. et trad. R.W. Dyson (New York : Cambridge University Press, 1998), XIX.

[19]  Les deux controverses de Jacobi à la fin du dix-huitième et au début du dix-neuvième siècle, qui ont effectivement réinjecté Spinoza dans la discussion philosophique, mettent en scène cette dichotomie avec une clarté admirable. Les textes clés se trouvent dans Friedrich Heinrich Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, trad. George di Giovanni (Montréal et Kingston : McGill-Queen’s University Press, 1994).

[20]  Voir Anthony J. Celano, Aristotle’s Ethics and Medieval Philosophy : Moral Goodness and Practical Wisdom (Cambridge : Cambridge University Press, 2016).

[21] Voir Vardoulakis, The Ruse of Techne : Heidegger’s Magical Materialism (New York : Fordham University Press, 2024).

[22]  Pour une analyse détaillée, voir Vardoulakis, The Ruse of Techne, cg. 3.

[23]  Martin Heidegger, “Lettre sur l’humanisme”, dans Basic Writings, trans. David Farrell Krell (Londres : Routledge, 2000) = GA 9, 259/358.

[24]  Martin Heidegger, “La fin de la philosophie et la tâche de la pensée”, dans Basic Writings GA 14, 449/89.

[25] En fait, dans The Ruse of Techne, je soutiens qu’une philosophie qui postule une action sans fin est toujours piégée dans la métaphysique judéo-chrétienne.

[26]  Désirer une certaine fin, c’est admettre qu’il y a un manque de pouvoir. Le désir, comme Lacan le comprend bien, présuppose le manque. Un Dieu, cause immanente de tout, ne peut être conçu comme un tel manque, comme le souligne Spinoza tout au long de la première partie de l’Éthique.

[27]  Cet amalgame entre les fins causales et instrumentales trouve sa source dans l’habitude qu’a Aristote de donner des exemples tirés de l’artisanat pour démontrer les quatre causes. Cela conduit à ce que l’on appelle “l’analogie artisanale”, qui a entraîné des confusions fondamentales en épistémologie (voir Sarah Broadie, “Nature, Craft and Phronesis in Aristotle”, Philosophical Topics, 15.2 (1987), pp. 35-50) et qui est à l’origine de la peur de la technologie et de la répression de l’instrumentalité dans la modernité (voir Vardoulakis, The Ruse of Techne).

[28] Il peut sembler évident que nous devrions éviter de confondre la causalité et l’instrumentalité, mais cela est en fait souvent négligé en philosophie. Voir, par exemple, la discussion sur la causalité dans le début de “La question de la technique” de Heidegger.

[29]  Par le mot “autorité”, j’entends ici la définition traditionnelle d’une figure imperméable à l’argumentation. Voir Vardoulakis, Spinoza, l’épicurien.

[30]  Voir Hannah Arendt, “Authority”, Between Past and Future : Six Exercises in Political Thought (New York : Viking, 1961), pp. 91-141 ; Ardent, On Violence (New York : Harcourt, 1970) ; et Alexandre Kojève, La notion d’autorité (brève présentation), éd. François Terré, trad. Hager Weslati (Londres : Verso, 2014).

[31] Spinoza, Traité théologico-politique, 139/152.

[32]  Spinoza, l’épicurien, examine cette dialectique entre l’autorité et l’utilité dans le Traité théologico-politique.

[33]  Voir la fin du chapitre 19 du Traité théologique politique (218-21), où Spinoza établit sans ambiguïté cette analogie.

[34]  Spinoza, Traité théologico-politique, 178/194.

[35]  Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139a.

[36]  Il serait insoutenable que le calcul de l’utilité soit un quatrième type de connaissance, puisque Spinoza ne donne nulle part l’impression qu’il admet d’autres connaissances que les trois qu’il énumère dans la partie II de l’Éthique. Et si mon argument est correct, à savoir que le calcul d’utilité ou phronesis joue un rôle si crucial dans l’unité de l’ontologie et de la philosophie pratique de Spinoza, alors il serait également absurde que Spinoza n’ait pas de place pour le calcul d’utilité dans sa typologie de la connaissance, car cela confondrait non seulement sa philosophie pratique, mais aussi son épistémologie.

[37]  Diogène Laertius, Vies des philosophes, X.132-33.

[38]  Les références au stoïcisme sont rares chez Spinoza. Je ne connais qu’une seule autre référence, également critique, dans le Traité de l’émendation de l’intellect.

[39]  Platon, Sophiste dans Théétète et Sophiste, trad. H.N. Fowler (Cambridge, Mass. Harvard, University Press, 1921), 247e.

[40]  Hérodote, Histoires, trad. A. D. Godley (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1920), 1 : 29-33 et 1 : 86.

[41]Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139a.

[42]  Pour une analyse détaillée du passage important du ch. 5 du Traité où cet argument apparaît, voir Vardoulakis, Spinoza, the Epicurean, sections 1 et 2 du ch. 5.

Disparition d’Omero Proietti

Nous apprenons la disparition d’Omero Proietti, professeur à l’Université de Macerata. Ses travaux sur Spinoza et Uriel da Costa avaient fait date dans les études spinozistes, au croisement de la philologie et de la philosophie, depuis son étude fondatrice « Adulescens luxu perditus. Classici latini nell’opera di Spinoza » (Rivista di filosofia neo-scolastica, t. 77/2, 1985). Il avait porté une attention particulière au cercle de Spinoza, et à la présence du stoïcisme latin dans ce milieu comme dans l’œuvre du philosophe.  Il avait établi le texte du Tractatus politicus, dans l’édition des Œuvres de Spinoza publiées aux Puf (2005). Parmi ses publications : La città divisa. Flavio Giuseppe, Spinoza e i farisei (Rome, Il Calamo, 2003) ; «Agnostos theos». Il carteggio Spinoza-Oldenburg (1675-1676) (Quodlibet, Macerata, 2006) ; Variazioni dacostiane. Studi sulle fonti dell’Exame das tradiçoẽs phariseas (eum-Edizioni Università di Macerata, Macerata 2017) ; « Ladinar »dacostiano. Uriel da Costa, Samuel Usque e la « Biblia de Ferrara » (eum-Edizioni Università di Macerata, Macerata 2021).

Nouvelle parution : Jean-Marie Beyssade, Études sur Spinoza

Jean-Marie Beyssade, Études sur Spinoza. Presses universitaires de Rennes, 2023, 147 p. Textes édités par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau
Jean-Marie Beyssade (1936-2016) fut professeur à l’université Rennes 1 puis aux universités Paris Nanterre et Sorbonne Université (appelées alors respectivement Paris X et Paris IV). Il fut un spécialiste reconnu de la pensée de Descartes. Mais il a aussi consacré un certain nombre d’études à la philosophie de Spinoza dont il avait entrepris de retraduire l’Éthique. C’est que Jean-Marie Beyssade a toujours recherché les passages et les continuités entre ces deux grands auteurs du XVIIe siècle. Qu’il s’agisse du statut des émotions, de l’amour de Dieu ou de la possibilité du salut, il a su profondément analyser comment Spinoza s’avance sur un chemin inauguré par Descartes pour ouvrir ses propres voies. Mais, outre ce travail d’historien rigoureux de la philosophie, Jean-Marie Beyssade s’est aussi livré à un travail d’interprète-créateur en imaginant des solutions à des problèmes que le système spinoziste posait mais qu’il n’avait pas complètement pensées. Les articles réédités ici sont souvent commentés. Ils sont désormais introuvables : le présent ouvrage les offre à nouveau en les complétant par un texte inédit et par des passages de la traduction de l’Éthique que l’auteur avait entreprise. Ces textes sont présentés et mis en perspective par deux études : l’une de Jacqueline Lagrée, « J.-M. Beyssade entre Descartes et Spinoza », l’autre de Pierre-François Moreau, « Le traducteur au travail ».

Ontologia sive topica. Louis Althusser et l’ontologie spinoziste de l’extériorité

par Juan Domingo Sánchez Estop

conférence prononcée à l’AAS le 22 octobre 2022

Introduction

La rencontre entre Louis Althusser et Baruch Spinoza est un événement philosophique de grande envergure dont les conséquences se prolongent jusqu’à nos jours, que ce soit dans les études marxistes ou dans le spinozisme académique ou même politique. Sans doute est-ce le résultat du fait que la dernière Spinoza-Renaissance, dont Althusser et son cercle ont été des protagonistes majeurs, a eu pour effet une profonde redéfinition des problèmes philosophiques unifiés autour du signifiant “matérialisme”.  

Cette rencontre était pourtant un évènement que bien de contemporains avaient trouvé frappant: en effet, pour une conception progressiste de l’histoire de la philosophie comme celle des marxistes, ce “retour” à un philosophe du XVIIe siècle représentait une régression, la preuve-même du caractère réactionnaire de l’althussérisme face à un marxisme qui après avoir été stalinien épousait la modernité “humaniste”[1]*. Certes,  Engels et Plékhanov avaient accepté Spinoza dans le panthéon philosophique marxiste comme un des précurseurs d’un supposé matérialisme moniste attribué à Marx, mais ce précurseur devait tenir son rang et surtout ne pas servir à remettre en question les positions du marxisme officiel. Pour avoir été un lointain ancêtre de la “dialectique marxiste” ou du “monisme matérialiste”, l’auteur de l’Éthique n’était pas pour autant considéré apte à critiquer les thèses du marxisme officiel en cette phase de transition entre l´économisme et l’humanisme. Or le marxisme majoritaire de cette période troublée du début des années ‘60 restait malgré tout solidement ancré dans les thèses que Staline, héritier d’une tradition qui remonte à l’œuvre divulgatrice d’Engels, avait exposées dans son ouvrage Matérialisme dialectique et matérialisme historique.

Les thèses de Staline sont, elles, un condensé d’ontologie matérialiste moniste à la façon de Plékhanov, d’économisme et de philosophie dialectique de l’histoire, faisant un large usage du schème marxien de la détermination de la superstructure par la base. Le tout possède une forte coloration téléologique et religieuse, ce qui n’avait pas échappé à Gramsci qui relevait la consolation quasi-religieuse que représentait le déterminisme historique pour une classe ouvrière qui traverse une période de défaites[2]

Comme l’indique Althusser dans la Préface de Pour Marx, la situation de la théorie marxiste dans les années ‘60 en France rendait la principale organisation marxiste, le Pcf, incapable de répondre activement aux défis de l’époque et, en particulier aux  énormes conséquences de la mort de Staline, en produisant une connaissance théorique de sa propre situation et de la nature et la situation de sa propre théorie[3]. Si le seul horizon pour l’action politique résultait du déterminisme économique et de l’interprétation qu’en livreraient les dirigeants, la politique était vouée à un blocage dans un présent qui à chaque moment posait une limite insurmontable à la pensée et à l’action. Dans cette nouvelle version du complexe théologico-politique que Spinoza avait décrit à son époque, nul ne saurait dépasser, sur le plan humain, la Providence ni son envers, la Volonté de Dieu interprétées par un pouvoir sacerdotal. Dans une note inédite de 1966 Althusser décrira cette association entre une théorie sacralisée et un pouvoir arbitraire dans les termes suivants: 

..affirmer en principe le primat de la théorie sur la lutte pratique (…) cette thèse de fait revient politiquement à affirmer, du point de vue du rapport existant entre les “porteurs” de la théorie et les porteurs de la lutte des classes, un droit de privilège et de domination des premiers sur les seconds. Pour être politiquement clair: cette thèse de fait revient à affirmer que ce sont les “porteurs de la théorie” (les “intellectuels” et les dirigeants politiques) et non “les masses” qui, en définitive, “font l’histoire”.[4]

L’intervention à contre-temps du Spinoza auteur du Traité théologico-politique et de l’Éthique à travers les écrits de Louis Althusser constituait un risque certain pour le pouvoir presque sacerdotal des dirigeants du Pcf (et des autres partis communistes), d’autant plus que les thèses de Spinoza se présentaient sous le couvert- et comme les instruments- d’une récupération de la philosophie marxiste. Nous essaierons de montrer dans quelle mesure une relecture spinoziste du schème marxien de détermination de la superstructure par la base économique, qui était le principal pilier du déterminisme marxiste, a bouleversé de l’intérieur la lecture habituelle de ce dispositif marxien et ouvert la porte à des développements philosophiques innovateurs, ainsi qu’à de nouvelles perspectives politiques. 

1.   La topique chez Althusser

Le “retour à Marx” fut dans les années ‘60 la bannière de ralliement de l’althussérisme. Ce retour, commence par un déblayage du terrain qui s’opère ndans Pour Marx. Il implique d’abord l’établissement d’une coupure entre le jeune Marx humaniste et le Marx de la maturité (“Sur le jeune Marx”), puis s’opère à travers une analyse de la théorie des contradictions (“Contradiction et surdétermination”), de la dialectique marxiste (“Sur la dialectique marxiste”). Dans “L’objet du Capital”, une des contributions d’Althusser à Lire le Capital se développe une idée du tout social marxiste et de ses modes de causalité internes explicitement inspirée par Spinoza. À travers ces trois thématiques on constate la présence d’un schème commun qu’Althusser nommera la “topique marxiste”, qui régit, dans les écrits de maturité de Marx, la hiérarchie des contradictions sociales, la mobilité interne de celle-ci ou l’ordre de causalité complexe qui prévaut au sein des formations sociales. On retrouve dans ce schème commun la vieille métaphore architecturale de la Préface de 1859[5] à travers laquelle Marx  établit dans le tout social une division entre la base matérielle et la superstructure qui repose sur elle et en subit la détermination. Engels dira que cette détermination de la superstructure par l’économie s’exerce en dernière instance[6]. Pourtant, ce schème fait l’objet d’une réinterprétation profonde dont la clé doit être cherchée, comme nous l’indique Althusser lui-même, dans l’ontologie du De Deo spinozien. La dénomination de “topique marxienne” loin d’être innocente ou seulement descriptive marque une distance par rapport au schéma originaire, qui est réinterprété par Althusser en des termes freudiens et spinozistes. Ce “retour à Marx” et l’injonction de retourner au texte principal de Marx contenue dans le titre du séminaire et du livre Lire le Capital ont exigé un détour par Spinoza[7]. Un détour qui est une prise de distance par rapport à une idéologie ambiante, l’ouverture du “vide d’une distance prise” d’après un fameux motto althussérien, ce qui permettra de comprendre le schéma de Marx comme une topique.

Il convient, pour bien saisir la portée et les enjeux de cette question, de récapituler les diverses conceptions de la topique marxienne qui ont marqué l’oeuvre d’Althusser, puis l’autonomisation du concept de topique par rapport à Marx et son application à des oeuvres comme celle de Machiavel ou de Spinoza. La première conception de la topique l’identifie à une médiation évanescente qui permet de présenter sous une métaphore spatiale la causalité complexe du tout social dans ses différents niveaux, à condition de pouvoir abandonner ce recours imaginaire en faveur d’un concept déterminé[8]. Ce concept déterminé sera celui de causalité structurale, or, contrairement à ce à quoi on aurait pu s’attendre, la topique, loin d’être abandonnée en sa faveur, devient un dispositif essentiel pour son opérativité théorique[9]. Le troisième moment de la topique dans le parcours interprétatif althussérien est déterminé par l’inclusion de l’idéologie c’est à dire des éléments constitutifs de la subjectivité même des individus parmi les instances de la topique[10]. En un quatrième moment, le savoir rationnel de la topique devient interpellation du sujet en concurrence avec l’interpellation idéologique, ce qui produit le résultat paradoxal que le savoir de la topique, une fois intégré dans la topique elle-même se transforme, en tant qu’élément social et historiquement actif, en une forme d’idéologie[11]

La topique permet à Althusser d’opérer une transition entre Marx et Spinoza. Pour cela il a fallu tout d’abord  rebaptiser du nom freudien (certes avec une lointaine ascendance aristotélicienne et kantienne) de “topique” le schéma de détermination économique marxien. La dette freudienne est donc considérable. Le schème freudien ou plutôt les schèmes freudiens produisent dans les deux topiques un décentrement du sujet conscient ainsi qu’une complexification de celui-ci qui le place au point de rencontre entre diverses instances dynamiques (inconscient, préconscient, conscient dans la première topique, puis çà, moi et surmoi dans la deuxième)[12]. Ceci donne lieu à une détotalisation du sujet, qui est analysé en une série d’instances constitutives d’un système que Freud dénomme “psychisme”. Le sujet conscient n’est donc pas un opérateur autonome de synthèse, mais le résultat hétéronome de la rencontre de plusieurs instances dynamiques.

L’application à Marx de la topique ne va pas sans difficultés. Marx a certes voulu remplacer dans l’histoire des sociétés humaines la centralité du sujet conscient par la complexité de l’être social pensé comme structuré en diverses instances et déterminé par la base économique. Cependant les marxistes ont souvent interprété ce schème de détermination complexe et ambigu comme une simple détermination économique de la superstructure par la base matérielle. Ce faisant, ils pensaient renverser l’ordre de détermination propre à la philosophie de l’histoire hégélienne dans laquelle l’Esprit détermine et rend cohérentes les différentes périodes de l’histoire. Or cette inversion ne provoque pas un véritable bouleversement dans le schème idéaliste de détermination, dans la mesure où l’économie -à l’instar de l’Esprit hégélien- devient un espace intérieur de synthèse capable de donner sens au reste de la réalité. Dire que Marx a produit une topique, comme le fait Althusser, c’est affirmer qu’il n’opère pas un simple renversement des termes de la philosophie de l’histoire hégélienne, mais qu’il transforme en profondeur ces termes ainsi que leurs relations. Pour penser ce profond bouleversement il faudra introduire le concept de causalité structurale, c’est à dire celui d’un tout toujours-déjà complexe dépendant dans son ensemble d’une base matérielle et des structures et rapports de celle-ci.

La topique qui n’était qu’une aide transitoire et purement extérieure à l’intelligence de la causalité complexe à dominante deviendra finalement un dispositif de production et de reproduction d’extériorité capable de désactiver, au moins partiellement, les dispositifs de reconnaissance et d’intériorité propres au sujet-fondement. Une fois abandonnée la tentation hégélienne de liquider la topique comme une pure extériorité abstraite et de la ramener à un tout qui lui donnerait sens, l’ontologie spinoziste en tant qu’elle est affirmation de l’extériorité de l’être à lui-même prendra le dessus. Commençons donc par la première thématisation de la topique, celle qui l’associe à la question de la causalité structurale.

2.   La causalité structurale

La topique marxiste se retrouve “à l’état pratique”, quoique non explicitement thématisée comme telle, dès les écrits d’Althusser des années ‘60. Elle est, en effet, présente dans “Contradiction et surdétermination”dans la position du problème de la surdétermination des contradictions sociales, dans “Sur la dialectique matérialiste”, dans le problème de la mobilité de la dominante au sein de la surdétermination, mais également dans la problématique de l’éclatement du sujet dans une multitude de pratiques en réponse à l’idée humaniste d’un sujet fondateur que nous trouvons dans “Marxisme et humanisme”. 

La topique ne sera traitée thématiquement qu’à partir de l’introduction du concept de “causalité structurale” qui apparaît pour la première fois dans le chapitre “L’objet du Capital” intégré dans le volume collectif Lire le Capital. Dans cet article, le lecteur peut être surpris à juste titre de la disparition de la phraséologie dialectique qui domine encore la prose de “Pour Marx” en faveur du thème central de la causalité complexe nommée “causalité structurale”. C’est ainsi que se pose le problème de ce nouveau type de causalité, nécessaire selon Althusser, à l’intelligence du texte marxien:

[…] au moyen de quel concept, ou de quel ensemble de concepts -s’interroge Althusser- peut-on penser la détermination des éléments d’une structure, et les rapports structuraux existant entre ces éléments, et tous les effets de ces rapports, par l’efficace de cette structure? Et a fortiori, au moyen de quel concept, ou de quel ensemble de concepts peut-on penser la détermination d’une structure subordonnée par une structure dominante? Autrement dit comment définir le concept d’une causalité structurale?[13]

Ce qui est certain c’est que les concepts qui avaient été utilisés par la tradition philosophique majoritaire pour penser l’efficace d’un tout sur ses parties ou celle d’un principe sur ses effets ne permettent pas de penser ce nouveau problème: qu’il s’agisse d’une causalité mécanique dans laquelle l’effet s’explique par sa cause ou d’une causalité expressive dans laquelle l’effet exprime sa cause, dans les deux cas c’est la structure “essence-phénomène” que nous retrouvons. Or cette structure est solidaire d’une conception de la vérité comme révélation dont Althusser n’a de cesse de combattre le modèle religieux. Les deux modèles sont, en effet, reliés entre eux par une même confusion de l’objet de la connaissance et de l’objet réel qui

situe dans l’être même, dans la réalité elle-même le lieu intérieur de son concept opposé alors à la surface des apparences concrètes; qui donc transpose comme différence de niveau ou de parties dans l’objet réel lui-même une distinction qui n’appartient pas à cet objet réel, puisqu’il s’agit de la distinction qui sépare le concept ou connaissance de ce réel, de ce réel comme objet existant.[14]

Le problème qui préoccupe Althusser est nouveau: il ne suffit pas de récuser les réponses qui avaient été données historiquement à la question de l’efficace du tout sur ses parties ou de la structure subordonnée sur la structure dominante, il fallait tout repenser à nouveaux frais et, en particulier, il était nécessaire de questionner les questions elles-mêmes puisque celles-ci amenaient nécessairement des réponses qui tournaient toutes autour du rapport entre l’essence et le phénomène. Il a fallu pour celà faire un détour qui conduisait au seul philosophe qui eut posé le problème de la causalité structurale avant les versions que Marx nous en a fournies: Baruch Spinoza.

Se proposer de penser la détermination des éléments d’un tout par la structure du tout, c’était se poser un problème absolument nouveau dans le plus grand embarras théorique car on ne disposait d’aucun concept philosophique élaboré pour le résoudre. Le seul théoricien qui ait eu l’audace inouïe de poser ce problème et d’en esquisser une première solution, c’est Spinoza. Mais l’histoire l’avait, nous le savons, enseveli sous des épaisseurs de nuit. C’est à travers Marx seulement, qui pourtant le connaissait mal, que nous commençons seulement à peine à deviner les traits de ce visage piétiné.[15]

La causalité structurale bloque toute possibilité de penser la différence entre la connaissance et l’objet réel comme une différence interne à l’objet réel -ou au sujet- et rend, en même temps, impossible de penser la cause comme transcendante ou transitive par rapport à ses effets. En effet, le rapport essence-phénomène qui régissait les deux formes “classiques” de causalité est ici remplacé par le rapport “conditions d’existence-existence” ou  “causalité complexe-effet”, où l’effet a lui-même une action causale et fait partie de sa propre cause. Quant au rapport sujet-objet et la conception réaliste de l’objet comme cause de sa représentation mentale, il est aboli et remplacé par les dynamiques immanentes des corps et des idées dans leurs domaines respectifs. Il s’agit donc d’abandonner le terrain de la représentation de l’objet “adéquate” à l’objet réel en faveur de la construction du concept complexe de cet objet comme un “concret de pensée” qui est, lui, adéquat à la puissance de l’entendement. Althusser retrouve dans la théorie spinoziste de la “causa immanens” les matériaux qui lui permettent de penser cette problématique de la “détermination des éléments d’un tout par la structure du tout”. Si la structure est présente dans ses effets comme le veut Althusser, cela implique qu’elle soit 

immanente à ses effets, cause immanente à ses effets au sens spinoziste du terme, que toute l’existence de la structure consiste dans ses effets, bref que la structure qui n’est qu’une combinaison spécifique de ses propres éléments, ne soit rien en dehors de ses effets.[16]

Ce qui ici est rejeté c’est toute forme de transcendance de la cause par rapport à l’effet. La causa immanens est, pour Spinoza, opposée à la causa transiens qui entretient avec l’effet un rapport passager au bout duquel la cause se manifeste comme distincte de ses effets et n’y demeure pas, dont les exemples les plus connus sont la causalité de l’objet sur sa connaissance d’après les théories réalistes de la connaissance et la création divine. La cause structurale peut être dite une cause absente non parce qu’elle soit évanescente comme la “causalité métonymique” dont avait parlé Jacques-Alain Miller dans le cadre de la psychanalyse lacanienne[17], mais parce qu’elle n’existe qu’en ses effets et n’est jamais présente en tant que telle. Comme le Dieu de Spinoza par rapport aux êtres finis de la nature, la dernière instance n’est jamais présente[18] puisqu’elle n’existe nulle part ailleurs qu’en ses effets.  

3.   Topica more spinozista (Conversation avec le père Breton)

Si dans la position du problème de la causalité structurale Spinoza ne fait l’objet que de quelques allusions, certes enthousiastes, nous retrouvons dans un document contemporain de LLC qui était resté inédit jusqu’à cette année[19] une identification en toute règle de la causalité structurale et de la causalité immanente spinoziste. Nous y trouvons également des éléments précieux pour une reconstruction de la version althussérienne de l’ontologie du De Deo. La conversation entre Althusser et le Père Breton que nous rapporte le compte-rendu du premier portait initialement sur le rapport de Spinoza à l’émanatisme d’inspiration néoplatonicienne, mais se transforme assez vite en un échange de vues sur la question de la cause structurale.

Le père Breton commence la conversation en établissant l’ascendance plotinienne de Hegel et, en affirmant que, de façon générale, “tout émanatisme est alexandrin”. Il compare également la permanence de la cause dans ses effets chez Spinoza à la cause formelle aristotélicienne. Le père Breton ajoute à cela: “il y a dans Spinoza quelque chose qui fait penser à Proclus et Aristote. Il y a dans le néoplatonisme et dans le thomisme quelque chose qui fait penser à votre causalité structurale”. Il précise: ““Nous” parlons en thomistes de l’Ens subsistens, comme plénitude des déterminations. De la même manière, les néoplatoniciens parlent de l’Un comme au-delà de toutes les déterminations.” 

C’est bien le père Breton qui relie le premier la causalité structurale et la pensée de Spinoza, mais il établit cette relation dans le cadre de concepts néoplatoniciens et thomistes : l‘ens subsistens qui est plénitude des déterminations et l’Un qui est, pour le néoplatonisme au delà de toute détermination. Dans les deux cas, on se trouve dans des problématiques qui dérivent les déterminations soit de la perfection divine par voie positive, soit de l’Un indéterminé par voie négative.

Althusser essaiera de séparer Spinoza de cette problématique à travers une série de distinctions : 

“ Je réponds:

1.         La philosophie de Spinoza a les apparences d’une philosophie de l’émanation, donc une philosophie de la causalité expressive (et certains textes sur les attributs peuvent prêter à cette lecture). Mais, ce qui est important, c’est de voir comment sont posés les différents niveaux chez Spinoza, on a:

1.         la substance

2.         l’attribut (leur nombre infini)

3.         les modes infinis

4.         les modes finis

On peut avoir l’ illusion qu’il y a continuité émanante entre les ordres ainsi posés. Or ce qu’on constate, c’est une discontinuité entre les ordres ainsi posés (des “coupures) corrélative de la détermination par la substance.”Ce qui est décisif c’est la coupure entre les ordres (les moments) (ou qu’on les appelle comme on voudra) Transcendance=coupures. Causalité immanente=causalité dans les ordres déterminés par ces “coupures”.

L’argumentation d’Althusser se déploie dans la séquence suivante :

1.         reconnaissance de l’apparence émanatiste de la philosophie de Spinoza

2.         distinction entre l’émanatisme et le spinozisme par la façon dont sont posés les différents niveaux de l’ontologie spinozistes

3.         Constatation, malgré l’apparence de « continuité émanante », d’une radicale discontinuité entre les ordres ainsi posés « corrélative de la détermination par la substance ». Caractère décisif de la « coupure entre les ordres »..

4.         Identification de la causalité immanente à une causalité dans les ordres déterminés par ces coupures.

Ainsi, l’immanentisme de la cause spinoziste ne saurait se confondre avec l’émanatisme, puisque, entre les différents niveaux d’effectuation de la cause immanente il existe une discontinuité, une coupure au lieu d’une continuité d’essence. L’immanentisme de Spinoza sera un immanentisme de la pure extériorité dans lequel la cause ne sera jamais un sujet.

Althusser précisera sa pensée dans un deuxième point de sa réplique :  “Ce qui distingue radicalement Spinoza de vos exemples (l’Un ou l’ens subsistens) c’est 1) la reconnaissance de ces coupures 2) la non préinscription de ces coupures dans le concept de la substance, ou dans le concept de la causalité immanente. Si le “faktum” de ces “coupures” est, sous une forme théorique ou sous une autre, inscrit par avance dans la substance, ou ce qui en tient lieu, alors on est dans une variété de la causalité expressive, ou de l’”émanation”.”

Ce qui écartera définitivement Spinoza de l’émanatisme sera donc non seulement le fait qu’il reconnaisse les coupures, mais surtout qu’il en refuse l’inscription dans le concept de la substance ou dans celui de la causalité immanente. Les différents ordres de l’être ne sont donc pas comme préfigurés en positif ou en négatif dans la cause, leur discontinuité est de l’ordre du “faktum” et non de la dérivation nécessaire à partir d’une essence. 

La question de la dérivation des étants finis, des modes, à partir des attributs de la substance est pour Spinoza non pertinente : le faktum de la coupure installe dans l’être une discontinuité essentielle. Il n’y aura pa,s de la substance aux attributs et de ceux-ci aux modes, d’autre relation que factuelle : un simple “il y a” sans aucune garantie et sans aucune justification. Chacun des attributs sera donc un attribut de la substance, sans que cela signifie que la substance en soit le substrat. De même, les modes qui en leur infinité expriment l’essence de la substance dans chacun des attributs ne dérivent pas des attributs auxquels ils appartiennent. La substance n’est autre chose que la structure elle-même en tant que complexité d’une pluralité infinie qui exprime et par là-même effectue une puissance infinie.  Althusser pourra ainsi soutenir que : “Les déterminations régionales sont en même temps les déterminations par la causalité immanente. La cause existe bien dans ses effets, mais ce n’est pas une cause “transcendante” contenant en elle la préinscription de sa “distance” au regard de ses effets, (les coupures réfléchies sous la forme du néant), c’est une cause immanente (et non éminente) à la structuration des régions de son efficace, régions structurées en tant que séparées par des coupures.”

Althusser distinguera également la causalité structurale de la “causalité analytique de l’essence mathématique”. Celle-ci, souvent confondue, dans une tradition qui remonte à Leibniz, avec la causalité spinoziste, par association de cette causalité au mode géométrique d’exposition et de démonstration employé dans l‘Éthique, ne sera pour Althusser qu’une expression de l’existence de la cause dans son effet”. Ce qui rendra telle la causalité structurale sera la nature de la cause qui existe dans ses effets, qui doit en ce cas être “une structure (et pas autre chose) et non pas une ousia au sens aristotélicien, ou un “subjectum” mathématique au sens leibnizien.”» La structure s’oppose, en effet, à l’ousia et au subjectum en tant que les deux sont des expressions d’une certaine transcendance de la cause à ses effets.

Spinoza propose d’après Althusser à la fois une doctrine de l’immanence de la cause dans ses effets et une doctrine de l’extériorité de l’effet par rapport à la cause. Comme l’a très bien montré Mogens Laerke, immanence et extériorité ne peuvent s’articuler que si on ne considère pas la cause comme un sujet simple, mais comme un tout toujours-déjà complexe et agissant dans lequel tout effet est à son tour une cause. Dans ce cas, les différents effets de la structure comme cause seront à la fois immanents à la structure en tant que telle et en même temps les formes nécessaires de son effectuation dans une extériorité qui n’a pas d’intérieur .

La topique peut ainsi devenir la clé d’une certaine ontologie de l’extériorité. Elle est le dispositif par lequel le tout perd sa substantialité, devenant un ensemble infini de rencontres entre des éléments extérieurs les uns aux autres, soumis au régime des coupures, entre les attributs, et entre ces derniers et les modes. Les principes classiques de la causalité tels ceux de l’inhérence de l’accident à la substance ou de l’imputation de l’acte ou de l’effet à une cause-sujet (suppositum) sont remplacés par l’affirmation d’une pluralité toujours-déjà existante, non dérivée, dont les éléments sont déterminés et constitués par des relations. Une ontologie de la complexité infinie ou un naturalisme de l’immanence radicale. Sans inhérence ni imputation, la dimension de l’intériorité se voit remplacée par des rapports d’extériorité dans lesquels les conditions d’existence de la chose déterminent son essence. Le Un n’est plus une origine, mais toujours un résultat, puisque toute unité est pensée en tant que complexe de relations, toute essence singulière étant le résultat, non réductible à une formule initiale, d’une rencontre entre des éléments extérieurs les un aux autres. 

L’idée de totalité, qui pense un tout unifié par l’essence du tout et donc, en quelque mesure fermé, est la clé des philosophies idéalistes. Il leur faut avant tout penser l’origine et le fondement qu’elles trouvent dans les philosophies modernes, dans le sujet en tant que principe de synthèse. Or ce qu’Althusser trouve chez Spinoza, certes après quelques tâtonnements et sous l’impulsion de Pierre Macherey et, indirectement, de Gilles Deleuze, est un tout spinoziste non fermé, un tout qui, comme l’a signalé dans un de ses articles Mogens Laerke[20], est fondé sur l’extériorité réciproque de ses parties et le primat absolu de la relation sur l’Un ou la substance. Althusser nous parle d’”un tout sans clôture qui ne soit que le rapport actif de ses parties”[21] pour définir le tout de l’ontologie spinozienne. Celle-ci se présente comme une ontologie qui se réduit à un tableau de relations au sein d’une topique. Nous prétendons ainsi justifier le pastiche spinoziste qui donne titre à ce texte: “ontologia sive topica”, où le “sive” a comme très souvent chez Spinoza un sens actif, traductif et n’exprime pas une identité vide.

4.   Problèmes de la lecture spinoziste de Marx

Récapitulons. L’ontologie n’est plus une théorie de l’étant dans son rapport avec l’être, une théorie de la substance, de l’entité ou de l’essence simple, mais se voit réduite par l’effet de la topique à un système de relations qu’Althusser nomme causalité structurale et qu’il identifie explicitement à la causa immanens de Spinoza. Or la triple identification: schéme de détermination économique=causalité structurale=causalité immanente ne va pas de soi et présente plusieurs difficultés: a) est-ce que ceci ne change pas entièrement la perspective de Marx qui sans le moindre doute voulait donner à la totalité sociale une détermination économique, b) est-ce que la causa immanens et la causalité structurale coïncident vraiment?

Par rapport à la première difficulté, il est assez clair que que le procédé d’Althusser a été de remplacer, sans le déclarer ouvertement, la causalité exercée par un principe économique par celle d’un tout complexe sur ses parties, quitte à devoir donner au sein de ce tout un statut d’instance à ce qui en était la base matérielle. Comme l’avait souligné Alain Badiou, l’économie s’inscrit par ce procédé deux fois dans la topique[22]: une première fois en tant que base matérielle identifiée au tout et une deuxième fois en tant qu’instance spécifique au sein du tout. Or, dans chacune de ces positions l’économie a une signification différente: dans la première, elle indique le fait qu’une formation sociale est une partie de la nature qui a dans celle-ci certaines conditions matérielles d’existence. En tout premier lieu, les formations sociales doivent pourvoir au moyen de la production à la reproduction de leur vie matérielle, ce qui suppose des rapports de production internes qui lui sont propres, mais surtout un échange, un métabolisme permanent entre la société et le milieu naturel (Marx, Stoffwechsel). La deuxième inscription de l’économie reflète, elle, la mobilité de celle-ci comme instance du tout selon les variations des modes de production et des conjonctures.

Ceci nous ramène à la deuxième difficulté que nous avions mentionnée et qui portait sur l’applicabilité de la causa immanens spinoziste à un tout social qui, étant une structure de structures finie, ne coïncide pas avec le tout infini de la Nature que Spinoza nomme Dieu. Il n’est en effet qu’une de ses parties, une de ses expressions modales, d’où le risque grave de transformer une partie de la Nature en un “imperium in imperio”. Ce risque ne peut être conjuré que si on accepte la double inscription de l’économie dans la topique à laquelle nous avons fait allusion. Ceci fait, d’autre part, du tout économique un tout nécessairement ouvert en métabolisme et interaction constants avec son environnement. La formation sociale est une réalité finie qui ne peut exister et agir qu’en étant affectée par un milieu, qu’elle affecte à son tour. Ceci la différencie de Dieu qui n’a pas de milieu extérieur (il n’a pas d’extérieur) et qui constitue dans sa propre infinité son propre milieu, sans qu’il soit exclu que certains schémes de causalité applicables à Dieu, notamment la causalité immanente et la causa sui, lui soient également applicables sous certaines conditions. D’après E2p13sc, un individu existe et se reproduit conformément à une formule interne qui constitue son essence singulière, laquelle est un rapport stable de mouvement et de repos entre ses composants. Tout individu est donc une réalité composée et diversement complexe. En son sein, les divers éléments trouvent, grâce à leur interaction avec leur milieu interne, les moyens de reproduire leur existence, alors que l’intéraction du tout avec son propre milieu externe lui permet à son tour d’exister et de persévérer dans  son existence. Ce tout qui s’auto-reproduit en interaction avec son milieu n’est pas autosuffisant comme l’est le tout de la Nature, mais il n’en est pas moins un Deus quatenus, Dieu en tant qu’exprimé dans un mode dans la terminologie de l’Éthique. Le schème d’auto-causation divin se reproduit fractalement dans tous les modes qui expriment l’essence de la Substance, dans l’infinité de réalités qui constituent une Nature infinie. Chaque réalité finie est une causa sui qui, à la différence de Dieu pris dans un sens absolu, ne se reproduit que grâce à un effort qui lui est propre, le conatus qui exprime en lui la puissance divine. Or ce conatus est un rapport par lequel un individu affecte le reste de la Nature et est capable d’en être affecté: il est effort et résilience.

Nous pouvons par conséquent considérer légitime la double équation althussérienne schème de détermination économique de Marx= causalité structurale=causalité immanente. D’ailleurs le propre Spinoza emploie dans ses écrits politiques cette équation de la causalité structurale des sociétés humaines politiquement organisées et de la causa immanens divine. Dieu est cause immanente des sociétés humaines ce qui signifie que celles-ci en tant que touts structurés sont également cause par rapport aux composants dont le tout propre est aussi milieu de vie, condition d’existence. La nécessité de la reproduction de la vie matérielle est toujours présente dans la politique spinoziste, notamment dans le TP[23],  quoiqu’elle ne soit jamais abordée thématiquement comme Marx le fera des siècles plus tard. Par ailleurs, l’idée même de la démocratie comme l’imperium le plus absolu[24] nous indique que l’idée d’autocausation relative est présente dans l’ordre du politique et que les niveaux d’autocausation qui correspondent aux différents régimes politiques sont susceptibles de s’inscrire dans une échelle de variations[25]. Ainsi, dans la Nature naturée, sans véritable paradoxe, les choses sont plus ou moins absolues, seul le tout de la Nature étant “absolument absolu”. Dans une topique qui a transformé l’ontologie en un réseau infini de relations, qui sont également des compositions de puissances et des rapports de force, même la divinité, justement parce qu’elle est causa sui, est soumise au régime de la relation causale, bien que, dans son infinité, le Deus sive Natura trouve en lui-même -toujours exprimé en une infinité de modes- ses propres conditions d’existence et d’action.

5.   L’idéologie au sein de la topique

Si la topique subvertie par la lecture althussérienne de Spinoza bouleverse l’ontologie classique en ouvrant la voie à une ontologie de la relation et de la rencontre, elle aura aussi des effets au niveau de la théorie de l’idéologie. Sur la conception althussérienne de l’idéologie et son rapport à la topique, Étienne Balibar a ces mots que nous considérons entièrement justes:

D’abord qu’elle constitue le cœur même de son entreprise philosophique, et de son rapport à la philosophie comme discours et comme discipline. Car elle permet (ou doit permettre, hypothétiquement) à la philosophie de traverser le miroir de sa « conscience de soi », bonne ou mauvaise, et de se situer elle-même par rapport à ses propres conditions matérielles de possibilité, dans le champ de ce qui n ’est pas elle, à savoir les pratiques sociales. Mais sans pour autant ni s’abolir ni se réduire à un « reflet ». Par là même, elle constitue le lien de filiation active qui unit la théorie d’Althusser à ses modèles philosophiques : Spinoza, un certain Freud. Théoriciens non de l’autonomie, de l’autosuffisance, mais de l’hétéronomie de leur propre discours philosophique. Théoriciens de la « topique », c’est-à-dire de la position de la pensée dans le champ conflictuel qu’elle analyse, et ainsi de sa puissance réelle, mais finie.”[26]

L’extériorité qui a été conquise au niveau d’une ontologie générale soumise à la topique aura des effets également au niveau des rapports entre l’idéologie, la science et la philosophie. La topique, en effet, permet de situer l’idéologie dans ses propres conditions d’existence au sein de la formation sociale, donc de l’excentrer par rapport à la conscience, qui perd dans ce contexte tout caractère de fondement.. En cela Althusser suit le chemin ouvert par Spinoza, qui avait situé l’imagination dans le cadre des relations physiques entre les corps et des relations correspondantes au sein de l’esprit suivant le principe du parallélisme. Ni l’imagination ni l’idéologie sont originairement des faits de la conscience: elles ne sont pas réductibles à l’erreur et à l’illusion d’une conscience, mais sont plutôt la conséquence nécessaire des conditions concrètes d’existence d’un individu, celles-là mêmes qui font que sa conscience soit nécessairement imaginaire ou idéologique. La clé de l’idéologie n’est pas dans la conscience, mais dans les conditions réelles qui ont produit telle ou telle conscience. Nous nous permettrons donc de reprendre à Étienne Balibar son très adéquat pastiche spinoziste: conscientia sive ideologia

Or ceci nous permet de situer l’idéologie dans sa matérialité propre tout en montrant que l’imaginaire, l’erreur et l’illusion en tant que parties de la nature ont une réalité, des causes et des effets déterminables dans l’immanence de la nature et de ses lois. L’imaginaire cesse d’être compris à travers la conscience comme une de ses failles ou de ses défauts, comme un néant, et doit être vu comme une réalité à part entière. C’est ce qui a conduit Pascale Gillot a parler, en reprenant des termes d’Althusser, d’un “matérialisme de l’imaginaire” que l’on retrouverait chez Freud, Louis Althusser…ou Spinoza.

Pourtant, ce matérialisme de l’imaginaire n’est lui-même possible que s’il existe autre chose que de l’imaginaire. Puisque l’imaginaire se confond lui-même avec le monde ou confond plutôt le monde avec lui-même il faut pour le connaître en tant que tel un point d’appui extérieur:

…il faut être hors de l’ idéologie, c’est-à-dire dans la connaissance scientifique, pour pouvoir dire : je suis dans l’idéologie (cas tout à fait exceptionnel) ou (cas général) : j’étais dans l’ idéologie. On sait fort bien que l’ accusation d’ être dans l’idéologie ne vaut que pour les autres, jamais pour soi (à moins d’être vraiment spinoziste ou marxiste, ce qui sur ce point, est exactement la même position). Ce qui revient à dire que l’ idéologie n’a pas de dehors (pour elle), mais en même temps qu’elle n ‘est que dehors (pour la science, et la réalité). Cela, Spinoza l ‘avait parfaitement expliqué deux cents ans avant Marx, qui l’a pratiqué mais sans l’expliquer en détail. [27]

Pour atteindre cet extérieur de l’idéologie, le donné imaginaire ne nous sera de nul secours: le point de vue autre, celui de la science ou de la raison, doit être produit pour que l’imaginaire en tant que tel se montre à nous dans sa différence d’avec la raison:

Aussi la science ne peut-elle à aucun titre être considérée, au sens hégélien, comme la vérité de l’idéologie. Si l’on veut trouver à Marx une ascendance philosophique sous ce rapport, plutôt qu’à Hegel, c’est à Spinoza qu’il faut s’adresser. Entre le premier genre de connaissance et le second genre, Spinoza établissait un rapport qui, dans son immédiateté (si l’on fait abstraction de la totalité en Dieu) supposait justement une discontinuité radicale. Bien que le second genre permette l’intelligibilité du premier, il n’est pas sa vérité.[28]

La science, en effet, si elle n’est pas révélation, est un travail, un processus de production. Spinoza, après le Descartes de la Règle VIII, l’avait affirmé dans le TIE avec sa métaphore des instruments[29]. Althusser ira plus loin puisqu’il réinterprétera la théorie spinoziste des genres de connaissance d’après cette métaphore technique tout en y ajoutant une référence “marxiste”, en faisant des trois genres trois “généralités” qui correspondent à trois éléments ou moments du procès de production: la matière première, qui est l’imagination et qui constitue la Généralité I, les instruments de production de connaissances qui correspondent à la connaissance de deuxième genre par notions communes et qui constituent la Généralité II, enfin la Généralité III qui sera le produit de ce processus, la connaissance rationnelle des essences singulières[30]

Ici deux thèses sont essentielles: en premier lieu, la connaissance rationnelle est entièrement autonome par rapport à son objet et ses différentes formes de généralité ne sont aucunement des formes d’abstraction d’une essence à partir d’un objet réel. En deuxième lieu, toute connaissance rationnelle prend pour base l’imagination, laquelle est, d’après Althusser, “toute autre chose qu’une connaissance”. Qu’est-ce? “Notre monde vécu”:

 La théorie de Spinoza refusait toute illusion sur l’idéologie, et sur la première idéologie de ce temps, la religion, en l’identifiant comme imaginaire. Mais en même temps elle refusait de tenir l’idéologie pour simple erreur, ou ignorance nue, puisqu’elle fondait le système de cet imaginaire sur le rapport des hommes au monde ” exprimé ” par l’état de leur corps. Ce matérialisme de l’imaginaire ouvrait la voie à une conception surprenante du Premier Genre de Connaissance : tout autre chose qu’une “connaissance”, mais le monde matériel des hommes tels qu’ils le vivent, celui de leur existence concrète et historique.[31]

Or, la confusion entre notre monde vécu et le monde réel est à la base de toutes les théories représentatives de la connaissance. Seule une distinction radicale entre le processus de la réalité et les processus de connaissance de cette réalité permet de sortir du cercle de l’imagination ou de la conscience, qui est toujours un cercle de reconnaissance du sujet dans l’objet et de la connaissance dans le supposé connu. L’affirmation de la différence épistémologique entre connaissance et objet connu va de pair avec celle d’une différence ontologique entre la pensée et l’étendue, et éventuellement d’autres genres de l’être différents de celle-ci.[32] Cependant, cette différence n’est perceptible que quand la connaissance a pu sortir de l’imagination. Le cercle semblerait indépassable si n’existaient pas dans l’imagination même des éléments qui permettent d’en sortir: ce sont les notions communes grâce auxquelles nous sommes capables de connaître des propriétés communes à notre corps et aux corps qui nous affectent et finalement les essences mêmes des choses singulières telles qu’elles dérivent de leur attribut. Pour ce faire, la connaissance de l’attribut est nécessaire, mais l’attribut ne commence à nous être connu qu’une fois que nous avons été capables de distinguer la connaissance de la réalité et la réalité connue. La pensée ne nous apparaît comme attribut autonome que quand nous avons été en mesure d’en faire un exercice rationnel, c’est à dire quand nous avons quitté ce monde où l’idée de cercle a quelque chose de circulaire ou l’idée de tel homme tiendrait de l’humanité. 

6.   La persistance de l’imaginaire et celle de l’idéologie

La dimension de la topique s’ouvre donc chez Spinoza avec une distinction de la connaissance adéquate, donc vraie, et de la connaissance imaginaire: “verum index sui et falsi”, le vrai se montre lui-même et montre le faux. Ce qui implique que la monstration du vrai par lui-même n’est pas dissociable de celle du faux, que toute théorie scientifique est également la théorie de son idéologie comme le dira Althusser en suivant Canguilhem…et Spinoza. Spinoza avait, en effet, exprimé cette persistance de l’magination en faisant recours à un exemple qui provient de Descartes et que celui-ci tient d’une tradition qui remonte au moins à Aristote[33]. C’est l’exemple du paysan qui voit le soleil comme une pièce d’or qui serait située à deux-cents pas de lui. Ce n’est pas le paysan seulement qui voit ainsi les choses: même le savant astronome qui connaît les dimensions du soleil et la distance qui nous sépare de lui voit aussi les choses, puisque son corps est dans le même rapport au soleil que celui du paysan et la connaissance des relations réelles entre le soleil et notre corps n’en change aucunement la perception. Le soleil situé dans le contexte de l’univers a les dimensions qui sont les siennes, mais notre corps le verra toujours comme un petit cercle doré, relativement proche de nous. Notre soleil “vécu” n’est pas le soleil des astronomes. D’où la redéfinition spinoziste de l’idéologie comme rapport imaginaire à nos rapports réels qu’Althusser nous propose dans Pour Marx

Dans l’idéologie, les hommes expriment, en effet, non pas leurs rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent leur rapport à leurs conditions d’existence: ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport « vécu », « imaginaire ». L’idéologie est, alors, l’expression du rapport des hommes à leur « monde », c’est-à-dire l’unité (surdéterminée) de leur rapport réel et de leur rapport imaginaire à leurs conditions d’existence réelles[34].

Or, de même que nous gardons une perception naïve du soleil, malgré notre connaissance scientifique de nos rapports à cet astre, la science en général ne supprime pas l’imagination: celle-ci persiste tant que persistent les rapports qui la produisent. Certains de ces rapports étant naturels demeureront toujours, d’autres, historiques et sociaux pourront changer, ce qui produira chez les individus qui y sont soumis une nouvelle idéologie, non la fin de l’idéologie ou son dépérissement: l’imagination est la forme nécessaire d’existence d’un sujet fini dans le cadre d’une nature dont il n’est qu’une partie et qui le dépasse de beaucoup, elle sera pour Althusser également la forme nécessaire d’intégration de l’individu dans les rapports sociaux[35].

La topique exprime la coexistence nécessaire de la science et de l’idéologie, en même temps que leur différence. Elle permet, comme le dit Althusser, de s’orienter dans la causalité complexe de la conjoncture, de reconnaître à chaque fois la position qu’y occupent l’individu ou les classes sociales:

[…] les théories reposant sur une topique que nous connaissons (Marx,    Freud), ne sont pas par hasard des théories possédant, dans leurs principes théoriques mêmes, de quoi permettre de penser leur propre pratique, je veux dire, non seulement leur pratique théorique, mais la pratique spécifique (lutte des classes, cure) qu’elles ont pour effet de déclencher. Sans topique, on ne peut pas s’ “orienter” dans une conjoncture. L’objet d’une pratique (réelle et non théorique) est toujours une conjoncture.[36]

La topique a donc un rôle stratégique quant à la pratique politique, mais aussi quant à la pratique scientifique, puisqu’elle permet, et impose même, la rectification de la connaissance que nous avions par rapport à une situation donnée. Enfin la topique nous permet d’agir sur l’idéologique, d’avoir une action sur l’idéologique au service d’objectifs politiques. 

Spinoza avait déjà utilisé sa propre version de la topique pour penser une action sur les affects et les passions fondée sur les lois naturelles qui les gouvernent[37]. Chez Althusser la topique permet de penser le propre rôle de la théorie (fondée sur la topique) comme un discours idéologique, un discours qui sert à interpeller les individus en sujets.  Par la topique l’individu qui écrit et celui qui lit sont capables d’acquérir l’intelligence réflexive des instances du tout social qui déterminent comme telles la lecture et l’écriture. Il existe ainsi un “jeu” ou même une “contradiction” “entre l’efficacité de tel niveau d’une part, et la position virtuelle d’un interlocuteur dans la topique.”[38] Le jeu de la détermination par l’idéologie dominante peut être ainsi déjoué par la pratique incluse dans la topique. Celle-ci se transforme d’ailleurs en dispositif d’interpellation, donc de subjectivation: 

[…] le jeu de la topique devient du fait de cette contradiction, une interpellation, un appel à la pratique. Le dispositif interne à la topique, en tant qu’il est déséquilibré, induit une disposition à la pratique qui continue la théorie sous d’autres moyens.[39]

La topique est cependant toujours soumise à un risque: celui de l’effondrement de la distance acquise entre science et idéologie, et, par conséquent, de la science de la topique dans l’idéologie, ce qui revient à une réduction de la science à l’idéologie. Il y a, en effet, des idéologies qui sont fondées sur une science: tel a été le cas du marxisme qui a dégénéré en idéologie d’État et de parti et a perdu son nerf rationnel. Mise au service d’un appareil de pouvoir, la topique qui était fondée sur ce qu’Althusser appelait “le vide d’une distance prise” ou, en d’autres termes sur une coupure scientifique, perd, comme c’est le cas de toute connaissance imaginaire sa capacité à se distinguer de la réalité connue. La topique devient ainsi une utopie du pouvoir au service d’une conception du tout social comme expression d’un principe unique et d’une providence historique. Des concepts idéologiques comme celui d’homme ou une conception téléologique du développement des forces productives conduisent infailliblement à cette déformation.

Conclusion

Qu’en est-il de la topique aujourd’hui, après la révolution néolibérale qui a profondément bouleversé les cadres et les catégories qui nous permettaient de penser le capitalisme? Dans notre contexte actuel où le personnel est directement politique et l’économique et le politique se distinguent à peine, il semblerait difficile de penser la dernière instance économique. Cependant, la réinterprétation althussérienne de la topique nous donne des éléments pour nous orienter dans la perplexité régnante (perplexité qu’Althusser lui-même partage dans ses derniers textes, écrits entre le désespoir et l’enthousiasme). En effet, une fois que la dernière instance a été reformulée dans les termes d’un tout social complexe qui n’existe que dans l’efficace de ses propres instances et parties, on possède les moyens de comprendre la dernière instance autrement, comme la position du tout social dans ses conditions matérielles d’existence. La base matérielle reprend ainsi un sens qui ne se réduit pas à celui de la simple “économie” mais s’élargit vers une pensée des conditions écologiques d’existence des formations sociales, ce que Marx décrivait en des termes assez proches du naturalisme spinozien comme le “métabolisme” entre les sociétés humaines et le reste de la nature. La réinstallation des formations sociales dans leurs conditions réelles d’existence nous permet de dépasser une conception de la formation sociale calquée sur l’État souverain et sur une métaphysique de la substance. C’est ainsi que l’”imperium in imperio” peut être reconnu comme partie de la Nature soumise aux mêmes lois que l’ensemble de celle-ci. De l’intérieur même des “imperia” la nature réclame elle-même ses droits sous la forme d’une multitude qui ne se réduit pas au peuple d’un État. La topique se retrouve ainsi élargie et permet de penser non seulement l’existence politique des hommes comme soumise à des lois naturelles, mais également l’interaction des hommes et de la nature comme une question directement politique. 

La topique comme dispositif matérialiste

La topique, d’être une sorte de métaphore honteuse dont une pensée matérialiste rigoureuse avait hâte de se débarrasser en faveur d’un concept concret, passe à un nouveau statut chez Althusser. Refondée sur des thèses spinozistes, elle devient, en tant que théorie de la causalité complexe dans l’immanence radicale, un dispositif essentiel à la pensée du rapport de la théorie et de la pratique, notamment de l’action politique. Elle est en outre un puissant instrument de connaissance rationnelle de l’irrationnel et de l’idéologie en tant que ce sont des effets de causes déterminables, ce qui permet de penser à une pratique politique dans le champ idéologique. Elle est également un rappel de la fragilité du rapport entre science et idéologie, toute science pouvant, du simple fait de son existence historique et sociale, se confondre avec l’image idéologique qu’elle acquiert nécessairement, en tant qu’idéologie scientifique, mais également en tant qu’élément d’idéologies pratiques, notamment politiques. La topique est ainsi indissociable d’une pratique de la philosophie qui reconnaît sa propre hétéronomie par rapport à ses déterminants historiques et sociaux. Le rôle d’une philosophie matérialiste, dans ce contexte, n’est pas d’abolir la topique dans une totalité concrète donneuse de sens, mais au contraire, de maintenir la béance entre ses éléments, les coupures internes qui la constituent, de reconquérir à chaque fois par un effort constant de rectification “le vide d’une distance prise” au prix de la renonciation à toute forme de savoir absolu.

Pour finir, Althusser nous a mis sur la piste d’une tendance souterraine dans l’histoire de la philosophie dans laquelle la topique exerce un rôle définitoire. Nous reconnaissons dans cette tendance les grands classiques d’Althusser tels Marx, Spinoza, Machiavel ou Freud, mais peut-être serait-il possible d’allonger cette liste en y incluant les matérialistes de l’antiquité dans la lignée desquels Spinoza situait sa propre pensée, mais également un penseur-artiste comme Leonardo da Vinci qui a exercé une influence importante dans l’écriture du Prince en tant que celle-ci épouse la perspective du peuple, celle de la complexité et de la multitude, face à la norme figée d’une téléologie ou d’un ordre moral ou juridique de l’histoire.


[1] Ainsi Geneviève Navarri, en pleine polémique sur l’humanisme s’exprimera ainsi dans les pages de la Nouvelle Critique à propos de l’identification de l’humanisme avec l’idéologie: “Je crains qu’alors nous soyons amenés à cette conclusion que ce qui se passe d’important pour nous (tant sur le plan de la pensée actuelle que sur celui de la politique actuelle) soit condamné à se passer sur le terrain de l’idéologie. L’absurdité de la conséquence (nous en reviendrions à la séparation, à une autre séparation de la philosophie et du monde à une pensée pré-marxiste très proche du spinozisme) saute aux yeux.” Geneviève Navarri, “Marxisme et humanisme” (suite), La Nouvelle Critique (1965) n°168, p. 75. Garaudy, cité dans ce même article, affirme à propos de cette utilisation de philosophies pré-marxistes: “On peut trouver chez les philosophes non-marxistes des problèmes réels, mais mal posés – des faits réels mais mal interprétés- des techniques réelles, mais mises en oeuvre sous une forme mystifiée” Roger Garaudy, CERM, nov 1963, art.cit, p. 80.

[2] “Quando non si ha l’iniziativa nella lotta e la lotta stessa finisce quindi con l’identificarsi con una serie di sconfitte, il determinismo meccanico diventa una forza formidabile di resistenza morale, di coesione, di perseveranza paziente e ostinata. «Io sono sconfitto momentaneamente, ma la forza delle cose lavora per me a lungo andare ecc.». La volontà reale si traveste in un atto di fede, in una certa razionalità della storia, in una forma empirica e primitiva di finalismo appassionato che appare come un sostituto della predestinazione, della provvidenza, ecc., delle religioni confessionali.”, Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, Quaderno 11 (XVIII) § (12)

[3] Louis Althusser, “Aujourd’hui” (Préface de l’auteur) in L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspéro, 1965, p. 11-32 . Althusser proposera de retrouver une théorie marxiste “capable de rendre compte de la nature des formations théoriques et de leur histoire, donc capable de rendre compte de soi, en se prenant soi-même pour objet.”, op. cit. p. 31.

[4] IMEC 20ALT/9/20-21

[5] K. Marx, Critique de l’économie politique, Éditions Sociales, 1957,  p. 14

[6] Cf. L. Althusser, Annexe de  “Contradiction et surdétermination”, in Pour Marx, op. cit. p. 117

[7] L. Althusser, Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 73.

[8] LLC, II, p. 57, cf. aussi exposé d’ É. Balibar, LLC II, p. 86-87 

[9] LLC II, p. 61

[10] L. Althusser, “Sur Marx et l’histoire” in Écrits sur l’histoire, p. 263-264.

[11] Ibid, p. 264.

[12] Pour la première topique, cf. Sigmund Freud,Freud S., (1900), L’interprétation des rêves (1900), Paris, PUF, 1987, chapitre VII, pour la deuxième Sigmund Freud, Le moi et le ça (1923), traduction de C. Baliteau, A. Bloch, J.-M. Rondeau, Œuvres complètes de Freud / Psychanalyse, tome XVI, Paris, PUF, 1991, p. 255-301

[13] LLC II, p. 61.

[14] LLC II. p. 66

[15] LLC II, p. 63

[16] LLC II, p. 65

[17] J.-A. Miller, « La suture (Éléments de la logique du signifiant) », Cahiers pour l’analyse, 1, février 1966, p.37-49. Consultable en ligne dans le site: http://cahiers.kingston.ac.uk/pdf/cpa1.3.miller.pdf

[18] Comme le dit Althusser dans “Contradiction et surdétermination”: “Ni au premier, ni au dernier instant, l’heure solitaire de la « dernière instance » ne sonne jamais.”, Pour Marx, p.113

[19] L. Althusser, Conversation avec le P. Breton, in Juan Domingo Sánchez Estop, Althusser et Spinoza, détours et retours, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 2022, Annexe, p. 285-289.

[20] Mogens Laerke, “Immanence et extériorité absolue. Sur la théorie de la causalité et

l’ ontologie de la puissance de Spinoza,” Revue philosophique de la France et de l’ étranger

2009/2 – Tome 134 – n° 2

[21] L. Althusser, Éléments d’autocritique, p. 81.

[22] Alain Badiou, “Le (re)commencement du matérialisme historique”, in A. Badiou, L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960, Paris, La Fabrique, 2012, p. 130-132.

[23] Spinoza, Traité politique, chapitre II, §15.

[24] Op. cit., Chapitre XI, §1

[25] Cf. TP, Chapitre VIII, §4 à 7.

[26] Étienne Balibar, Avant-propos de, L. Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 2005, pp. IX-X.

[27] L. Althusser, Sur la reproduction, p. 227

[28] PM, p. 75, n. 40

[29] Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, III (début).

[30] Louis Althusser, “Sur la dialectique matérialiste”, in L. Althusser, Pour Marx, p. 187.

[31] L. Althusser, Éléments d’autocritique, p. 73

[32] “Idea vera (habemus enim ideam veram) est diversum quid a suo ideato: Nam aliud est circulus, aliud idea circuli. Idea enim circuli non est aliquid, habens peripheriam et centrum uti circulus, nec idea corporis est ipsum corpus: et cum sit quid diversum a suo ideato, erit etiam per se aliquid intelligibile; hoc est, idea, quoad suam essentiam formalem, potest esse objectum alterius essentiae objectivae, et rursus haec altera essentia objectiva erit etiam in se spectata quid reale et intelligibile, et sic indefinite.”, Spinoza, TIE, III, §33

[33] Spinoza, Éthique, proposition 35, scholie. 

[34] Louis Althusser, “Marxisme et humanisme”, Pour Marx, p.240.

[35] “l’idéologie (comme système de représentations de masse) est indispensable à toute société pour

former les hommes, les transformer et les mettre en état de répondre aux exigences de leurs conditions d’existence”. Op. cit. p. 242

[36] EPP, II, p. 313.

[37] Spinoza, Éthique III, Préface.

[38] L. Althusser, Écrits sur l’histoire, p. 264

[39] Ibid

Conférence de Juan Domingo Sánchez Estop

 Samedi 22 octobre 2022 à 14h

 Paris 1, Panthéon-Sorbonne. Salle HALBWACHS

L’Association des Amis de Spinoza a le plaisir de vous convier à la Conférence de Juan Domingo Sánchez Estop, traducteur de la Correspondance de Spinoza en espagnol, membre du centre de recherche en philosophie de l’Université Libre de Bruxelles, ex enseignant-chercheur à l’Université Complutense de Madrid.

L’ouvrage  de Juan Domingo Sánchez Estop Althusser et Spinoza. Avec trois textes inédits de Louis Althusser sur Spinoza, est publié aux Éditions de l’université de Bruxelles, 2021.

« Dans les différents thèmes qui marquent sa carrière de philosophe, de l’anti-humanisme théorique à la théorie de la causalité structurale et jusqu’à la découverte d’un matérialisme aléatoire, Althusser s’est soutenu de Spinoza. Celui-ci a appris à Althusser la lecture et l’écriture, le rapport entre la théorie et la politique, la réalité, la matérialité même de l’imagination et de l’idéologie. Celui que Vermeer avait possiblement dépeint comme un géographe et comme un astronome a permis à Althusser – qui le rapproche de Machiavel – d’exploiter la topique marxiste et de dessiner des cartes, voire des plans de bataille… »

      POUR  ENTRER À LA SORBONNE, INSCRIPTION OBLIGATOIRE à : 

https://evento.univ-paris1.fr/survey/conference-de-juan-d…-dgwsggak

Wolgang Bartuschat (1938-2022)

Wolgang Bartuschat est décédé le 10 août 2022. Né à Königsberg, élève de Gadamer à Heidelberg, il avait soutenu une thèse sur Nietzsche en 1964, puis une habilitation sur la Faculté de juger en 1971. Professeur à l’Université de Hambourg de 1977 à 2002, il avait aussi été professeur invité à l’Université Humboldt et à l’Université de Bordeaux Montaigne. Il avait été co-éditeur de l’Archiv für Geschichte der Philosophie. Ses recherches couvraient la philosophie moderne de Descartes à Hegel, mais l’essentiel était consacré à Spinoza. Outre la traduction de l’essentiel de l’œuvre, avec introductions et annotations dans la Philosophische Bibliothek des éditions Meiner, il avait développé, notamment dans son livre sur la théorie spinoziste de l’homme, une interprétation de grand style qui relisait le système sous l’angle de l’anthropologie philosophique. 

Le Bulletin de Bibliographie spinoziste avait publié une présentation de son œuvre par Francis Amann en 2006 (BBS 28, Archives de philosophie, 2006-4, t. 69) et, plus récemment, une recension de son dernier ouvrage, sur le lien entre métaphysique et éthique (BBS 40, Archives de philosophie, 2018-4, t. 81).

– Nietzsche. Selbstsein und Negativität. Zur Problematik einer Philosophie des sich selbst vollendenden Willens. Heidelberg 1964 

–  Zum systematischen Ort von Kants Kritik der Urteilskraft, Klostermann, Frankfurt am Main 1972 

–  Spinozas Theorie des Menschen. Meiner, Hamburg 1992-  Spinozas Philosophie. Über den Zusammenhang von Metaphysik und Ethik, Meiner, Hambourg, 2017.

Enseigner ou philosopher – Spinoza en tant que professeur

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Maria Luísa Ribeiro Ferreira, Professeur de Philosophie à la Faculté de Lettres de l’Université de Lisbonne

Le refus d’une invitation – La lettre à Fabritius

Il y a des années que je suis à la retraite, mais ça ne veut pas dire un abandon du travail car les invitations continuent et je me sens active et proche de mon cercle intellectuel. Cependant il y a quelque chose qui me manque – le contact avec les classes et les élèves. D’où mon intérêt à comprendre le refus par Spinoza de l’invitation d’enseigner à l’Académie de Heidelberg, une situation qui eut lieu presque à la fin de sa courte vie. En effet, en 1673, (quatre années avant sa mort), l’auteur de l’Éthique reçut un défi extrêmement séduisant – accepter “une chaire ordinaire de philosophie” à l’Académie. Le messager est Fabritius qui, au nom du Sérénissime Électeur Palatin, offre au philosophe “la plus grande latitude de philosopher” (Philosophandi libertatem habebis amplissimam) et une vie agréable et digne. En tant que professeur à l’Académie il recevrait le salaire habituel des enseignants de cette école qui lui assurerait une vie sans problèmes économiques.[1]La réponse du philosophe est paradigmatique d’une époque, d’une attitude et d’un projet de vie.

Quant à la première condition, Spinoza fut certainement sensible à une condition subtile – “ne pas troubler la religion établie”[2] qui, d’une certaine façon menaçait la promesse de liberté philosophique. Et tout en étant prudent, le philosophe remercia le Prince mais se déclara indisponible. Malgré la magnifique opportunité (praeclara occasio) qu’on lui concède, il explique les raisons de son refus. Et il trace une nette démarcation entre enseigner et chercher, tout en montrant leur incompatibilité : “Je pense en premier lieu que je devrais renoncer à poursuivre mes travaux philosophiques si je m’adonnais à l’enseignement de la jeunesse.”[3] Ceci est une raison très forte que le philosophe souligne et qu’il affirme être la première, tout en usant le terme “primo”. On s’aperçoit qu’il est inquiet de perdre la possibilité d’étudier et de se consacrer sereinement à ce qui l’intéresse, sans avoir à se soucier du mode de communication à autrui. Parce que, en tant que philosophe il estime par-dessus tout la tranquillité – ce qui est incompatible avec des leçons publiques. Cependant il présente d’autres raisons, mises en deuxième position, comme en témoigne l’expression “d’autre part” (deinde). Ces arguments concernent le conditionnement de la liberté de philosopher, un thème utilisé dans la lettre d’invitation. Spinoza craint que le désir exprimé de ne pas perturber la religion officiellement établie, puisse l’empêcher de développer sa pensée. Il ne se considère pas comme un hérétique mais certaines passions comme l’amour de la contradiction pourraient défigurer le vrai sens de ses paroles et lui provoquer des problèmes. Et le philosophe ne veut pas se détourner de son chemin, un projet de vie qui passe par la méditation solitaire et par l’amour désintéressé de la philosophie.

Tout en lisant cet échange épistolaire nous sommes tentés de le situer dans le passé, dans un contexte de vérités chuchotées, de peurs partagées, d’une pensée conditionnée, très différente de l’air que nous respirons aujourd’hui. Et, cependant, nous sommes face à des thèmes absolument actuels, comme la dialectique (problématisée par Kant, Hegel et tant d’autres) entre philosophie et philosopher, la relation entre enseignement et liberté, la spécificité de l’enseignement de la jeunesse ; la compatibilité entre enseignement et tranquillité d’esprit.

Enseignement ou recherche, un faux dilemme ? 

La relation entre enseigner et philosopher a parfois été comprise comme une opposition. La controversée thèse de Kant qui soutient qu’on n’enseigne pas la philosophie, mais à philosopher, a suscité de multiples interprétations.[4] Aujourd’hui nous acceptons sans problème la différence entre le professeur et le philosophe[5] mais la présentation de ces deux activités sous forme de dilemme nous paraît artificielle, ou même fausse. En vérité elle a été renforcée par quelques philosophes. Et Spinoza appartient à ce groupe. 

Quand nous pensons à Spinoza nous nous ne le rapprochons pas de l’enseignement. On le voit comme un solitaire qui trace son propre chemin, indifférent aux reproches et aux applaudissements, comme quelqu’un d’indifférent aux modes et innovations philosophiques. On ne l’identifierait pas comme professeur, ce qui se justifie par son refus explicite de se consacrer à l’enseignement. Cependant, au-delà de ses lettres à Fabritius où l’on voit que le philosophe ne voulait pas enseigner, en donnant les raisons de son attitude, il y a d’autre lettres comme celles adressées à de Vries, qui sont contraires à son attitude de refus. Effectivement, dans ces lettres on voit que le philosophe a eu des disciples et que ceux-ci lui ont demandé conseil sur la façon d’étudier ses œuvres et de comprendre quelques-uns de ses concepts. Spinoza a éclairci leurs doutes et il a évalué le “modus faciendi” de leurs études.

Comme exemple de cette attitude nous avons choisi les lettres que le philosophe a écrit à de Vries et à Blyenbergh.

L’acceptation de l’enseignement – la lettre à de Vries

Le refus de Spinoza d’occuper une chaire de Professeur n’a pas eu pour conséquence son total refus de l’enseignement. Et on constate qu’une grande part de ses lettres se situe précisément dans le registre de l’enseignement et de l’apprentissage car il s’agit de demandes d’éclaircissement auxquelles le philosophe a répondu. En fait il a enseigné, il a eu des élèves particuliers (au moins un), il a cultivé un cercle de disciples, répondant à leurs doutes et écrivant des textes où la thématique de la pédagogie a occupé une place importante. Spinoza était plus à l’aise avec son groupe d’amis car celui-ci était constitué par des gens qu’il aimait et avec lesquels il pouvait ouvertement parler, des personnes tolérantes avec qui il aimait partager ses idées philosophiques. Et il s’emballait quand il expliquait ses thèses, quand il éclaircissait des doutes et quand il partageait ses multiples connaissances. On peut inclure dans ce groupe d’amis et de disciples : De Vries, Balling, Bouwemester et Jarig Jelles. 

Il y a aussi un autre type de correspondants comme Henri Oldenburg et Ludwig Meyer dont le but était de donner visibilité au philosophe dans la communauté scientifique de son époque. D’autres, encore, qui ne l’avaient pas compris car ils se situaient dans un univers totalement différent (c’est le cas de Boxel qui interrogea le philosophe sur les spectres) ou qui ne voulaient pas le comprendre, comme Blyenbergh qui l’a durement critiqué. Il y a encore ceux dont l’objectif était seulement de l’attaquer : Albert Burgh est le plus significatif de ce groupe, quelqu’un qui a vraiment irrité le philosophe lui faisant oublier le lemme prudentiel Caute, que Spinoza prenait comme orientation de vie.[6]

Dans cet échange de messages le philosophe assume le rôle d’enseignant. Ce qui nous fait conclure que l’opposition entre “enseigner ou philosopher”, un thème auquel il se réfère dans sa réponse à Fabritius, est un faux dilemme, un prétexte pour justifier son refus à l’invitation de l’Électeur Palatin, quelque chose qui ne correspond pas à une séparation radicale d’activités. 

On sait qu’un des premiers écrits de Spinoza fut Renati Des Cartes principiorum philosophiae pars I et II – un cours sur la pensée de Descartes, que le philosophe a identifié comme une dictée à un jeune homme à qui il ne voulait pas communiquer librement sa pensée.[7] Ce cours sur Descartes fut augmenté par d’autres textes et il est devenu plus consistant. Spinoza a envoyé à un groupe d’amis la totalité du texte, avec l’intention de le travailler. Et c’est pour le même groupe que le philosophe a écrit le Court Traité (Korte Verhandeling), qu’on peut considérer comme un premier brouillon de son Éthique

Les thèses soutenues dans ses écrits étaient commentées et discutées en sessions périodiques, quelque chose qu’aujourd’hui on appellerait des séminaires ouverts à tout le monde. Et quoique que le philosophe n’ait pas été physiquement présent dans ces rencontres, il les a suivies de près, par des lettres. En les lisant on comprend la relation entre enseignement et apprentissage qui s’est établie entre lui et ses disciples.

C’est surtout la correspondance avec Simon de Vries, un des membres de ce “collège”[8], qui montre comment se passait l’accompagnement tutorial de Spinoza par rapport à ses amis. Dans la lettre VIII, de Vries se plaint de vivre loin du philosophe et il envie Casearius, un jeune homme à qui Spinoza donnait des leçons car ils habitaient la même maison et s’entretenaient fréquemment sur des thèmes philosophiques. De Vries se montre désireux d´une égale proximité, tout en reconnaissant son privilège de pouvoir correspondre avec l’auteur de l’Éthique et de lui exposer ses doutes. Il reçut sa réponse dans la lettre suivante où le philosophe lui manifestait son ambivalence face à Casearius, à propos duquel il écrit “nul être ne m’est plus à charge.” [9]Il se méfiait tellement de ce personnage qu’il avertira de Vries de prendre des précautions. Il jugeait son élève comme étant trop enfantin et inconsistant, tout en lui souhaitant un futur changement de personnalité. En attendant il conseillait à de Vries d’être prudent et de ne pas divulguer sa pensée, craignant des conséquences négatives pour la sûreté du philosophe et de son cercle d’amis.

Par cette correspondance nous comprenons comment le groupe fonctionnait, et comment ses participants s’assumaient en tant qu’apprentis philosophes, tout en relevant le rôle de maître, joué par Spinoza.

Le processus d’enseignement/apprentissage est reconstitué dans la lettre VIII. Dans le groupe de “spinozistes” qui se réunissait périodiquement, un de ses membres lisait d’abord les textes, tout en essayant de les expliquer suivant l’ordre des propositions. Les passages plus confus étaient annotés et envoyés au philosophe. On lui demandait de les clarifier et de trouver une explication, de façon à maintenir la vérité loin des attaques des superstitieux et des chrétiens.[10]

Dans cette lettre le premier doute concerne le statut des définitions. Comme le philosophe était absent, de Vries s’adressa à Borelli et à Clavius mais il voulait que Spinoza ait le dernier mot car les deux scientifiques étaient mathématiciens et l‘Éthique, quoique suivant la méthode géométrique réfléchissait sur des thèmes métaphysiques, éthiques, anthropologiques et gnoséologiques. Et comme les définitions étaient les fondements de cette œuvre, il fallait les analyser. 

La question s´éclaira dans la réponse donnée par le philosophe dans la lettre IX, où il établit une différence entre les définitions nominales et les définitions réelles. Les premières expliquent les choses telles qu’elles sont conçues et se règlent par la consistance interne ; les autres s’appliquent aux essences et exigent une relation avec les existants. Mais on ne doit pas confondre définitions et axiomes parce que ceux-ci sont plus amples et contiennent aussi les vérités éternelles.

Les explications données par Spinoza dans les lettres IX et X répondent aux doutes et montrent aussi leur absurdité, tout en citant des extraits de l´Éthique où le groupe pourrait trouver une réponse à ses problèmes. 

Les questions posées par Simon de Vries ont permis à ses amis (et aussi à nous-mêmes) l’éclaircissement de certains aspects de la pensée du philosophe, ultérieurement développés. C’est le cas de la distinction entre la pensée en tant que “nature naturante”, identifiable à l’attribut de la Substance et en tant que “nature naturée”, propre à l’intellect humain. Ce thème sera repris dans le livre I de l’Éthique[11], mais il fut déjà signalé dans la lettre X. Cette lettre est particulièrement intéressante, car elle nous permet de comprendre comment le philosophe se situe dans le registre des essences, attribuant à l’expérience un simple rôle d’orientation d’une recherche :

” […] car l’expérience ne nous enseigne pas les essences des choses ; le plus qu’on puisse attendre d’elle est qu’elle dirige l’esprit de telle façon qu’il s’applique à certaines essences seulement.”[12]

On voit dans ces “classes” que Spinoza explique et écrit d’une façon claire et concise, répondant en quelques lignes aux doutes suscités, tout en levant le voile sur quelques points plus obscurs. C’est le cas de la classification des modes en tant que vérités éternelles, une façon peu habituelle de se référer à eux mais qui clarifie vraiment les doutes soulevés sur sa façon de comprendre l’éternité, l’identifiant avec la nécessité. 

La méthode présente dans les lettres se révéla efficace pour le groupe qui tentait de pénétrer dans le texte de l’Éthique. Et elle fut aussi très utile pour tous ceux qui voulaient étudier le philosophe, soit à son époque, soit actuellement car les mêmes doutes continuent à inquiéter les chercheurs contemporains. Les lettres confirment que l’Éthique fut progressivement écrite car il y a quelques passages cités par de Vries qui ne correspondent pas à la rédaction finale, un fait qui intéresse peut-être tous ceux qui étudient la façon dont l’Éthique a été composée en différentes étapes.[13]

Si dans ces lettres à de Vries on voit comment la pensée de Spinoza fut étudiée, apprise et problématisée, on peut aussi considérer d’autres lettres comme représentatives de la relation entre enseignement et apprentissage, car une grande partie de leur contenu est dédié à éclaircir des notions, à clarifier des thèses et à problématiser des concepts, de façon à répondre aux doutes de ses correspondants. On peut le constater dans les lettres à Blyenbergh.

Les lettres à Blyenbergh 

De la vaste correspondance de Spinoza nous avons choisi les lettres à (et de) Blyenbergh. D’abord, parce qu’elles reprennent les raisons exposées dans la lettre à Fabritius, où le philosophe se justifiait, tout en disant qu’il ne voulait pas être sujet à de fausses interprétations, ni entrer en polémiques avec les superstitieux et les fondamentalistes de différentes croyances, bref, il ne voulait pas perdre son temps. 

Blyenbergh est l’exemple vivant de ceux qui aiment disputer ; il n’est pas guidé par le désir d’atteindre la vérité mais par le plaisir de se quereller. Dans ses lettres on peut reconnaître les mêmes appréhensions qu’on voit dans la réponse à Fabritius car elles montrent nettement “l’amour de la contradiction qui détourne de leur sens et condamne toutes les paroles, même quand elles sont l’expression d’une pensée droite.”[14]

Une autre raison de ce choix est l’intérêt des questions de Blyenbergh. Dans ses lettres on peut voir les thèmes essentiels de la pensée du philosophe, tels que la séparation entre religion et superstition, théologie et philosophie, langage biblique et langage religieux. Par cette correspondance on comprend la critique de l’auteur de l’Éthique à l’égard de certains préjugés, surtout de l’anthropocentrisme appliqué à Dieu, des thèses qui soutiennent la volonté divine, de la vision théologique du monde, du comportement régi par une morale égoïste. Il est vrai que Blyenbergh fut parfois répétitif et impertinent et qu’il persista dans ses doutes après les éclaircissements de Spinoza. On peut penser qu’il était de mauvaise foi et que son intérêt était exclusivement celui de défendre l’orthodoxie religieuse. Cependant, il est incontestable que ses questions étaient pertinentes et qu’elles provoquèrent, de la part du philosophe, des réponses intéressantes pour ceux qui étudient son œuvre. Et même pour ceux qui ne partageaient pas les présupposés de Blyenbergh, ce fut utile de recevoir de la part de Spinoza des éclaircissements sur des philosophèmes si importants comme la compatibilité entre liberté et déterminisme, l’existence ou la non existence du mérite et de la faute, les conséquences d’une éthique qui se place par delà du bien et du mal.

Nous avons aussi choisi cette correspondance parce qu’elle nous montre le caractère holistique de la pensée du philosophe, subordonnée au concept de Deus sive Natura. Une grande partie des problèmes provient de la difficulté d’accepter cette identification fondatrice. D’où l’insistance de Blyenbergh qui ne résista pas à soulever des questions, même après avoir été éclairé. Ses objections proviennent du refus d’une philosophie qui nous présente un Dieu différent et qui combat des thèses telles que le poids ontologique du bien et du mal ou la notion de faute et de péché.

Au commencement de cette correspondance les lettres semblaient optimistes, montrant un Blyenbergh qui aimait la Métaphysique et dont le premier but était d’atteindre la vérité.[15] Quelques temps après elles devinrent moralistes et, tout à la fin le ton a changé et nous constatons une nette volteface du correspondant qui, de humble disciple, est devenu un arrogant censeur. Et cette attitude s’est maintenue, même quand les relations entre Spinoza et Blyenbergh se refroidirent – on sait que, plus tard, le courtier en grains a publié de sévères critiques au Traité théologico-politique et à l’Éthique, devenant un des plus acharnés détracteurs du philosophe.

Dans la première lettre adressée à Spinoza (Ep. XVIII), son correspondant se présente comme aimant la vérité et comme ami de la science. L’autoportrait qu’il traça dans cette lettre plut au philosophe et, en conséquence, il s’adresse à son interlocuteur en le traitant de “Viro Doctissimo“, (Ep. XIX). L’échange de lettres se poursuit avec une demande d’éclaircissement de la part de Blyenbergh, sur des problèmes qui l’intriguaient et l’inquiétaient, parmi lesquels on trouve la volonté libre, l’existence d’un plan divin, l’erreur, l’homme comme être imparfait, le salut, la perdition, la vie éternelle, la faute, le péché. 

Voyons dans quelle mesure les thèmes considérés, tous importants pour la compréhension de la pensée spinoziste, ont provoqué une série d’explications de l’auteur de l’Éthique. Prenons d’abord les concepts de bien et de mal, fortement responsables de la relation problématique qui s’instaura entre Blyenbergh et Spinoza. Malgré la confusion, présente dans la première lettre de Blyenbergh, entre ce qui appartient à Spinoza et à Descartes, la question formulée est directe et pertinente : si Dieu est la cause des âmes et de tout ce qui en elles arrive, est-ce qu’Il est aussi la cause du mal ? Le doute se renforça avec la présentation d’un cas particulier : le péché d’Adam quand il mangea le fruit interdit. Dans la suite logique des thèses spinozistes, ce péché résulterait de la volonté divine qui l’aurait connu depuis toujours. Et ainsi Blyenbergh met Spinoza dans une alternative : ou le mal n’a pas d’existence en soi même, où il est l’œuvre de Dieu.

On est devant une question éthique et ontologique qui, dans la perspective du philosophe est mal posée. Mais c’est une question importante car elle a montré la divergence qui existait entre ces deux interlocuteurs et leur dialogue est devenu difficile, ou même impossible. Blyenbergh a une conception anthropomorphique de Dieu, lui donnant un entendement et une volonté et lui attribuant un plan pour le monde. À cette conception Spinoza oppose un Dieu impersonnel et esquisse une série de thèses sur la divinité que, plus tard, il développera dans son Éthique, notamment dans l’Appendice au livre I, un ensemble de vérités que la correspondance avec Blyenbergh permet d’éclairer.

Sur ce Dieu (que Blyenbergh ne peut ni ne veut accepter) les controverses au sujet des concepts de bien et de mal, prennent forme. Ils seront présents dans plusieurs des textes de Spinoza et ont tout de suite provoqué des problèmes aux lecteurs du Court Traité où le philosophe les a classifiés comme “entia rationis” car ils étaient des relations et non des essences.[16] Effectivement ils n’existent pas par soi-même comme les choses et leurs effets, les seuls êtres dotés d’une réelle existence. Le bien et le mal sont des êtres de relation et, en eux-mêmes, ils n’existent pas. 

Dans les explications que Spinoza a donné à son correspondant on voit une tentative de « désontologiser » le mal et le bien – une préoccupation constante dans la pensée du philosophe qui sera développée dans le Traité théologico-politique et dans l’Éthique. C’est surtout dans cette dernière œuvre que Spinoza théorise et approfondit quelques thèmes à peine affleurés dans les lettres à Blyenbergh. Celui-ci ne connaît pas le texte de l’Éthique qui n’avait pas encore été publié mais qui est mentionné dans plusieurs lettres (XXIII e XXVII). En effet, les mêmes problèmes se présentent dans la préface du livre IV, un texte que Blyenbergh ignorait. Nous doutons que cette lecture aurait pu l’éclairer puisque les explications données dans les lettres ne l’ont pas convaincu. 

Dans ce dialogue entre le courtier en grains et le philosophe on constate des difficultés de compréhension mutuelle. Blyenbergh ne veut pas accepter (ni même essayer de comprendre) les raisons que Spinoza présente. Il admet obéir à deux règles : la première est de seulement accepter ce qui est clair et distinct et il prétend dénoncer les incongruités et les illogismes présents dans les thèses du philosophe. La deuxième est de donner primauté à la parole de Dieu et de défendre, par dessus tout, la vérité révélée dans les Écritures.[17]

Si cette première règle a eu l’agrément de Spinoza, qui a exposé clairement sa pensée, la deuxième l’irrita à l’excès car elle fut la preuve de l’impossibilité d’un accord avec son interlocuteur. De toute façon Blyenbergh ne se montra pas convaincu.

Les thèses du philosophe sur le bien et le mal sont loin d’être pacifiques. Pour lui la perfection, la nature et la réalité sont des termes interchangeables. Et comme conséquence de cette identification il conclut que le mal n’existe pas et que la Nature est parfaite. D’où l’attention donnée dans la lettre XXI aux concepts de privation et de négation. On ne peut pas considérer la privation comme un manque ou comme une faute. Elle est simplement une absence qui est le résultat d’une confrontation d’un être avec tous les autres. Spinoza donne comme exemple un aveugle et il affirme que “[…] si on a égard au décret de Dieu et à la nature de ce décret, l’on ne peut pas plus dire que cet aveugle est privé de la vue, qu’on ne peut le dire d’une pierre […]”[18]

Il renforça cette thèse ayant recours au concept de négation car la négation n’appartient pas à l’essence d’une chose et, par conséquence, on ne peut pas exiger qu’elle existe. 

En ce qui concerne l’homme on appelle bon ce qui contribue à la croissance de chaque être et mauvais ce qui implique sa diminution. Ce sont des concepts qui se placent dans un registre éthique, anthropologique et ontologique mais qui aussi se rapprochent de l’épistémologie car le bien est ce qui nous permet de connaître et le suprême bien c’est la connaissance de Dieu.[19] L’homme s’accomplit en étant ce qu’il est, en vivant pleinement son essence ; la tranquillité de l’âme et le bonheur consistent dans l’acceptation d’un être infiniment parfait, qui régit toutes les choses par ses immutables décrets.[20]

Aucun être humain ne peut offenser Dieu et celui qui Le connaît est nécessairement vertueux.[21] La vertu et la joie se rapprochent, car tout ce qui est bon implique contentement, comme ce sera théorisé plus tard dans l´Éthique.[22]

Blyenbergh a confondu être et relation, il a attribué un plan à la Nature et a jugé le bien et le mal d’après ce plan, fruit de son imagination. Il n’a pas accepté la relation du mal et du bien avec l’essence individuelle de chaque homme. Mais il a soulevé une question que nous pensons être pertinente : qu’est-ce qu’on fait des personnes qui se complaisent à faire du mal ?[23]

Irrité par les mots dévots de Blyenbergh, Spinoza n’a pas pris au sérieux cette problématique et ironisa, lui répondant avec l’exemple du pendu – si quelqu’un préfère être attaché à une potence à être assis à une table, et bien, qu’il le fasse donc. Et c´est dommage qu’il n’ait pas développé ce problème car ce serait intéressant de savoir son opinion sur la légitimité de punir des criminels, comme il l’a fait postérieurement.

Le problème de la liberté et du déterminisme occupa une place centrale dans ces lettres. Le philosophe n’avait pas encore révélé ouvertement ce qu’il pensait sur ce sujet, un travail qu’il accomplira dans son Éthique. Dans la définition VII du livre I, Spinoza nous montre que la plus grande liberté et la plus grande détermination s’identifient en Dieu.[24] Pour lui, la vraie liberté se montre dans l’activité infinie. L’effort de l’homme en tant que “conatus” devra se situer dans la puissance infinie de Dieu, gagnant sa place dans le cosmos. Le philosophe habite un univers où les aspects déterminants sont la puissance, le “conatus” et le désir. 

Nos actions sont bonnes ou mauvaises en tant qu’elles favorisent ces concepts. Mais une des difficultés de Blyenbergh est son incapacité à comprendre le dynamisme du “conatus” car il considère l’essence humaine comme une somme d´états fixes (Ep. XXII) et il ne comprend pas que, selon Spinoza, l’essence humaine est toujours en acte. Le désir n’est pas une absence, une faille ou faute. Il est l’affirmation d’une puissance. Son objectif est en nous ; nous nous accomplissons quand nous accédons à ce que vraiment nous sommes.

Le livre V de l’Éthique ira concevoir le sage comme un exemple de l’homme qui a conquis la liberté, ce qui l’a obligé à se connaître soi-même, à connaître les choses et à connaître Dieu. Il connaît Dieu et, en tant que tel, il s´accomplit pleinement :

“Le sage (…) ne connaît guère le trouble intérieur mais ayant, par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement.” [25]

Dans sa dernière lettre à Blyenbergh (Ep. XXVII) Spinoza réitère, une troisième fois, l’impossibilité et l’inutilité de poursuivre un dialogue de sourds et manifeste son désir de terminer cette correspondance. Les questions de Blyenbergh concernent l’Éthique et il serait impossible de lui répondre s’il ignorait cette œuvre que le philosophe considère être basée dans la métaphysique et dans la physique. [26] C´est une justification bien élevée, montrant une fois de plus que son registre est totalement différent de Blyenbergh. C’est peut-être aussi une manifestation de prudence, ne voulant pas révéler des thèses si peu orthodoxes comme celles qu’il a développé dans son œuvre majeure. 

Le philosophe se démarque du plan moral ou même moraliste où Blyenbergh avait placé ses doutes. Il considère que la réalité et la perfection se ressemblent, ce qui a comme conséquence le refus d’une morale guidée par des critères absolus, tels que le bien et le mal, le péché et la faute. Un de ses présupposés fut de démontrer suivant des règles et non suivant des croyances. Il n’y a qu’une seule vérité. Comme Spinoza plus tard l’affirmera à Albert Burgh, il n’est pas intéressé à montrer que sa philosophie est la meilleure, il veut montrer qu’elle est la vraie philosophie et que la vérité s’impose par soi-même.[27]

Dans les lettres à Blyenbergh le philosophe a montré le chemin qui conduit à la vérité, ce qui implique de mettre en évidence ses présupposés, bien que ceux de son interlocuteur, montrant que ceux-là sont faux ; il veut rectifier les erreurs de Blyenbergh, lui opposant des thèses que l’auteur considère comme vraies, relativement au mal, à la liberté et au déterminisme ; il veut aussi présenter des exemples concrets, afin de permettre une meilleure compréhension de son discours, habituellement plus contenu.

Dans la correspondance avec Blyenbergh Spinoza lui a montré une manière correcte de philosopher, lui proposant une méthode qui obéissait à certaines exigences, telles que : partir d’un problème et analyser sa validité ; déduire correctement les conséquences de certaines propositions jusqu’à arriver à une conclusion ; maintenir le dialogue quand il se place dans un registre de sincérité et le terminer quand il y a des soupçons de mauvaise foi de la part de son interlocuteur ; accepter et susciter de vifs débats, tout en gardant une aimable cordialité ; avoir toujours présent que la vérité est l’objectif principal que nous devons atteindre.

Par toutes ces raisons on peut dire que Spinoza a enseigné. Et qu’il a été un excellent professeur. 


[1] Ep. XLVII de Fabritius à Spinoza. Je citerai d’après la traduction française de Charles Appuhn, Œuvres de Spinoza, Paris, Garnier Flammarion, 1966 (4 volumes), (Ap IV). Et pour le texte latin j’utiliserai l’édition critique Spinoza Opera, Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1972 (5 vols), (G).

[2] Ap IV, p. 281. 

” qua te ad publice stabilitam Religionem consturbandam non abusurum credit.” G IV, p. 235.

[3] Ep. XLVIII de Spinoza à Fabritius, Ap IV, pg. 282.

 “Nam cogito primo, me a promovenda Philosophia cessare, si instituendae juventuti vacare velim.” G IV, p. 236.

[4] Kant, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766, AK, II, pp. 308 e segs.

[5] Une des critiques les plus acerbes à une possible identification, l’interprétant comme absurde est celle de Pierre Thuillier, Socrate Fonctionnaire, Paris, Laffont, 1970.

[6] La prudence a toujours dominé dans la correspondance de Spinoza. Rappelons-nous du cas de Casearius, mentionné dans la lettre IX à de Vries, et de celui de Leibniz, auquel se réfère la lettre LXXII à Schuller. Spinoza n’a pas réussi à être toujours prudent, comme on peut le voir dans les lettres à Blyenberg et à Albert Burgh (Lettre LXXVI) où il oublia son attitude habituelle.

[7] ” […] quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones aperte docere nolebam, antehac dictaveram.” Ep. XIII de Spinoza à Oldenburg, G IV, p. 63.

[8] C’est ainsi que de Vries le désigne : “Collegium quode attinet, eo istituitur modo…”

Ep. VIII de Simon de Vries à Spinoza, G IV, p. 39.

[9]Ap IV, p. 149. Le terme latin qu’il utilise est “odiosus” – “Nullus nempe mihi magis odiosus…” G IV, p. 42.

[10] “|…] et duce te contra superstitiose religiosos, Christianosque veritatem defendere…” Ibidem.

[11] Et. I, prop. XXIX, scolie. On voit dans ce cas que l’éclaircissement donné à de Vries est encore peu convaincant. 

[12] Ep. X de Spinoza à Simon de Vries, Ap IV pgs 151-2. 

 “[…] nam experientia nullas rerum essentia docet; sed summum, quod efficere potest, est mentem nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet.” G. IV, p. 47.

[13] En effet le texte de l’Éthique qui constitue l’objet d´étude des lettres à de Vries n’était pas encore définitif. D’où la différence entre les extraits cités et ceux qu’aujourd’hui nous connaissons.

[14]Ap IV, p. 282. : […] contradicendi studio, quo omnia, et si recte dicta sint, depravare & damnare solent.”

Ep. XLVIII à Fabritius, G.IV, p. 236.

[15] “quique nullum, ad indagandum veritatem, scopum sibi praefixit, quam ipsam veritatem…” 

“qui ex omnibus veritatibus, ac scientiis, nullis magis quae Maetaphysicis […] se oblectat…”

Ep. XVIII Spinoza, G IV, p. 80. 

[16] KV, I, X, G, I, p. 49.

[17] Ep. XX de Blyenbergh à Spinoza, G IV, p. 97.

[18] Ap IV, p.206.

 “quum Dei decretum, ejusque natura consideratur, non magis de illo homine, quam de Lapide possumus affirmare, eum visu orbatum esse…” Ep. XXI, G IV, p. 128.

[19] Et. IV, prop. XXVII et XXVIII.

[20] Ep. XXI, G IV, p. 127.

[21] Ep. XXIII, G IV, p. 150.

[22] Et. IV, prop. VIII et XX.

[23] Ep XXII de Blyenbergh à Spinoza,G IV, pp. 140-141.

[24] “Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit…”

Et. I, def. VII, G. II, p. 46.

[25] “[…] sapiens […] vix animo movetur, sed sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitatem conscius nunquam esse desinit, sed semper vera animi acquiescentia potitur.”

Et.V, prop. XLII, schl, G. II, p. 308.

[26] Ep. XXVII, G IV, pp. 160-161.

[27] Ep. LXXVI à Albert Burgh, G. IV, pp. 319-320.

L’anthropologie spinoziste à la rescousse d’une philosophe clinicienne

Julie Henry, Maître de conférences, ENS de Lyon, laboratoire Triangle – UMR 5206

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Introduction

On m’a souvent demandé, ces dernières années, pourquoi j’avais choisi de mobiliser les textes spinozistes pour penser les pratiques de soins d’aujourd’hui : quel rapport entre des textes du XVIIe, qui ne parlent pas de la santé somatique ou si peu, et l’oncologie ou les essais cliniques du XXIe siècle… ? Et pourquoi donc ne pas parler plutôt d’untel ou untel, bien plus à même de penser la médecine telle qu’on la connaît de nos jours… ? Je dois reconnaître que je suis bien en peine de répondre à ces questions, surtout à la première (je reviendrai sur la seconde), car les choses ne se sont pas passées ainsi : je n’ai pas « choisi » de faire référence à Spinoza, ni au hasard ni en faisant valoir mon libre arbitre. Tout a été une histoire de rencontres et d’occasions, deux termes qui me sont chers dans la manière dont je comprends et engage sur le terrain l’éthique de Spinoza. C’est ainsi la rencontre avec la pensée spinoziste en classe de terminale scientifique qui m’a amenée à me lancer en philosophie alors que je me destinais à toute autre chose : cette aptitude à penser la vie, les affects, la puissance d’agir, à en parler d’une manière qui faisait sentir et comprendre tout à la fois, et qui avait dans le même mouvement une action en retour sur la vie elle-même, non en la conditionnant mais en la rendant plus vivante. Et puis c’est la rencontre de médecins réanimateurs et cancérologues avec mon travail sur la philosophie de Spinoza qui, 10 ans plus tard, m’a donné l’occasion de philosopher sur le terrain des pratiques de soins et qui m’a amenée, depuis ce terrain (j’y reviendrai aussi) à relire les textes spinozistes autrement, à leur poser de nouvelles questions. Parce que là est la réponse à la deuxième question : Spinoza plus qu’un auteur du XXe siècle parce que je voyais dans ce détour l’occasion de comprendre autrement ce qui se joue dans nos pratiques de soins, mais aussi l’occasion de me frotter en retour à un texte de la tradition philosophique en tant que pensée vivante, en tant que matériau riche et fructueux pour penser ce à quoi nous sommes aujourd’hui confrontés.

Une éthique à la fois ancrée et en cheminement 

La première chose qui m’a interpellée dans la philosophie spinoziste et qui ne m’a jamais quittée depuis est sa détermination à partir des hommes tels qu’ils sont [ut sunt], et non tels qu’on voudrait qu’ils soient, qu’il s’agisse de penser ce que peut être une politique ou une éthique (ce que j’ai appelé dans ma thèse une « anthropologie éthique », malgré la critique spinoziste de toute anthropologie philosophique !). Commencer ainsi par comprendre « ce qui se joue » (j’apprécie cette expression en ce qu’on y trouve à la fois une dimension explicative déterministe et la possibilité d’envisager des marges à incarner, quand « il y a du jeu » dans un mécanisme) pour un être humain dans ses pratiques quotidiennes avant de se demander ce qu’elles pourraient devenir ou comment elles s’inscrivent – ou non – dans un collectif. C’est une démarche que je tente de mettre en pratique dans chacune de mes recherches, par exemple quand je commence par des temps d’immersion parmi les soignants lorsque j’ouvre un nouveau terrain dans un service de soin ou un centre hospitalier que je ne connais pas.

Mais dans le même temps, ce qui m’intéresse et m’interpelle tout autant est que cela ne veut pas dire pour autant en rester nécessairement là où nous en sommes (ce que j’ai appelé un « déterminisme sans fatalisme »). C’est probablement là un équilibre qui n’est pas toujours aisé à comprendre, ni à pratiquer d’ailleurs : considérer que les choses n’auraient pu être autrement dans le moment présent est précisément se donner les moyens de faire qu’elles soient peut-être autres à l’avenir, justement parce que l’on a compris les séries causales dans lesquelles elles sont prises et donc que l’on peut tenter d’agir pour s’inscrire dans un certain mouvement orientant ce qui va advenir au lieu de s’évertuer à changer ce qui ne peut l’être ou à regretter ce qui est. L’enjeu étant alors de se forger et d’affiner un modèle qui puisse être désirable pour soi et ajusté à sa nature propre.

Si la philosophie spinoziste peut donner le sentiment d’être ainsi « compréhensive » (ne pas se flageller de ce que nous sommes et ne pas attendre d’autrui ce qu’il n’est pas en mesure de faire), elle m’a aussi toujours semblé très exigeante, voire parfois sans concession quand on la prend au sérieux et qu’on se met en position d’éprouver ce qu’elle nous dit et ce que l’on répète sans trop y penser dans le cadre de présentations académiques. Ne pas avoir de libre arbitre, vraiment… ? Tout spinoziste le sait, mais qui y croit vraiment ? Et qui est prêt à en assumer les conséquences existentiellement, d’avoir été déterminé à faire de la philosophie comme de ne pas avoir été en mesure de ne pas faire un acte que l’on regrette intimement ? Être pour partie dépendant des rencontres que nous ferons ou non dans notre vie, on le sait confusément, mais assumer que puisse dépendre de cela la tournure que prendront ou ne prendront pas nos devenirs adultes, éthiques et politiques… ? Bref, et c’est quelque chose que je retrouve profondément dans mon travail d’éthique des pratiques de soins : la philosophie spinoziste, tout comme l’éthique en santé, c’est tout aussi passionnant et enthousiasmant à penser que parfois inconfortable et déstabilisant à pratiquer et à expérimenter au quotidien…

Je me suis dit alors que toutes ces dimensions étaient peut-être des invitations à « oser », une sorte d’impulsion pour entrer en un certain devenir qui fasse fond bien sûr sur des éléments antécédents (cet intérêt foncier pour l’éthique et les méthodes d’histoire de la philosophie apprises de mes prédécesseurs, et parmi eux en tout premier lieu auprès de Pierre-François Moreau, qui a dirigé mes recherches), mais aussi qui expérimente de nouvelles pistes pour se frotter aux problèmes que les textes et la philosophie spinoziste me posaient, et qui orientent fortement ma pratique actuelle de la philosophie. S’inscrire dans les pratiques telles qu’elles sont pour se demander ce qui peut en advenir, en associant très étroitement les acteurs de terrain, lire les textes non comme un système clos sur lui-même ou une suite d’affirmations à disséquer mais comme une pensée vivante à laquelle poser des questions nouvelles et à laquelle revenir sans cesse en une lecture qui est dans le même mouvement une pratique et une expérimentation sans cesse renouvelées.

Du tâtonnement et des occasions en éthique

A partir de là, ce qui m’a semblé très intéressant et complexe tout à la fois dans l’éthique spinoziste, c’est le fait que nous n’ayons à disposition ni une définition de la nature humaine prédéterminée vers laquelle il s’agirait de tendre, ni la possibilité de nous déterminer par nous-même dans l’instant présent et donc de choisir la voie qui nous semblerait (ou dont on nous aurait dit qu’elle était) la meilleure. Très intéressant parce que cela ouvre tout un champ de possibles et met d’emblée en question une certaine conception de l’éthique qui me parlait beaucoup moins au sens où je la trouvais moins en adéquation avec la manière dont je me représentais la vie humaine, à savoir une éthique de type comportementaliste (faire adopter de l’extérieur certaines façons de faire jugées en amont comme celles devant être adoptées dans ces circonstances). Mais aussi fort complexe en retour car cela ouvre la voie à des tentatives parfois infructueuses, à des tâtonnements dans la recherche de notre chemin et à des expérimentations ne se révélant pas toujours concluantes. C’est donc aussi, comme je l’ai dit, une éthique beaucoup plus exigeante en ce qu’elle doit être incarnée par chacun.

J’ai alors pris le parti d’en faire le cœur même de mon étude de l’éthique spinoziste : ce vers quoi nous allons se dessine au fil de nos sensations et de nos affections, se réoriente en fonction de l’augmentation ou de la diminution de la puissance d’agir par laquelle s’est traduite l’étape précédente, et prend forme au fil de nos rencontres et des occasions qui nous sont données, mais aussi de nos tentatives et tâtonnement à même nos pratiques, individuelles et collectives ; et lorsque je parle de devenir adulte, de devenir éthique voire de devenir politique, il ne s’agit pas tant de caractériser ce à quoi on aboutirait (une vie éthique, un âge adulte, une société politique) que de qualifier le type de devenir dans lequel on s’inscrit, ce devenir compris comme mode d’existence.

Cela a dès lors deux effets très concrets dans la mise en pratique de cette conception de l’éthique. Le premier, c’est que la réflexion, le tracé du cheminement, les contours de ce vers quoi on tend se dessinent à même les pratiques : les pratiques de vie, les pratiques de recherches, les pratiques d’enseignement ou encore les pratiques de soins. On tient là, comme je le disais précédemment, un délicat équilibre puisque d’un côté, on s’ancre dans une pratique déterminée, avec ses contraintes et ses caractéristiques spécifiques ; et d’un autre côté, l’idée est précisément de ne pas en rester à ces contraintes et à ces caractéristiques données, ou du moins de ne pas s’y trouver absorbé, pour ne pas dire englué. Comment avoir une réflexion sur ma vie sans prendre une position de surplomb à son égard ? Ou inversement, comment mener une réflexion à même ma vie sans pour autant en faire une justification a posteriori de ce qui est de fait et de façon toute déterminée ? C’est là une vraie problématique déjà opposée à Spinoza de son vivant et que ne cessent de rencontrer encore et encore les SHS aujourd’hui. Une problématique qui nous invite je crois à repenser autrement, ou avec d’autres termes, les liens entre théorie et pratique, ou entre réflexion et terrain ; j’y reviendrai quand je conclurai sur ce que nous appelons aujourd’hui la « philosophie de terrain ».

Le deuxième effet, c’est que cela invite à penser – et à vivre – le mouvement et le passage : être joyeux, c’est passer à une plus grande puissance d’agir et de penser ; mener une vie éthique, c’est être en mouvement vers une plus grande part de vie menée sous la conduite de la raison ; prendre une décision éthique, c’est s’interroger sur la situation, sur ce qui se dit sous les différentes options possibles, sur la pertinence dans le temps de la décision qui sera prise. Nous retrouvons ici l’idée de « persévérer dans son être » qui n’est pas un maintien en l’état mais la continuelle remise sur le plan de travail de ce que nous sommes et de ce que nous avons à faire et à penser pour continuer de vivre ce que nous sommes (un peu comme un sportif qui, une fois « arrivé », doit encore « confirmer »). Et ce mouvement, c’est aussi aller à la rencontre des occasions qui nous sont données d’expérimenter ce que l’on a pensé et de pouvoir ainsi revenir ensuite aux textes pour les réinterroger autrement.

Oser aller à la rencontre du terrain … en philosophe !

Très concrètement, cela s’est traduit dans mon parcours de recherche et dans mon parcours philosophique, par une immersion sur le terrain d’un centre de lutte contre le cancer, le Centre Léon Bérard, à Lyon : deux années et demie comme salariée de ce centre, en tant que chercheur-assistante, deux années à arpenter les services, à propres des temps de réflexion éthique hebdomadaires ou mensuels selon les services, à mettre en place un groupe de réflexion éthique participative, et à monter ou à collaborer à des projets de recherche en y apportant ma compétence et ma formation philosophiques – philosophiques, et non sociologiques, épidémiologiques ou anthropologiques. Deux années et demie d’immersion qui m’ont valu cette qualification de « philosophe clinicienne » par le directeur de ce centre, alors qu’il était amené à expliquer et à justifier mon recrutement et mon poste devant un comité scientifique international.

Cette expérience, qui fut tout sauf un job alimentaire comme certains de mes collègues universitaires ont pu le penser à l’époque, m’a beaucoup appris à deux niveaux. Elle m’a appris sur les pratiques de soins que je tentais de penser dans le cadre de mon travail : les pratiques telles qu’elles sont, avec leurs ouvertures et leurs limites, dans une démarche réflexive et non descriptive ou représentative (quelles représentations les traversent, quelles interactions s’y jouent, quelles questions s’y posent). Et elles m’ont appris sur ma complexion spinoziste au sens d’une compréhension foncièrement spinoziste, presque malgré moi, de tout ce que je rencontrais, sur l’effectivité de ma lecture des textes (« je ne travaille pas avec « une philosophe », je travaille avec Julie et Spinoza » dira une infirmière). Autrement dit, Spinoza m’a permis d’oser aller sur le terrain, à la rencontre des pratiques « telles qu’elles sont », et il m’a permis d’y être en philosophe, voire d’y développer mon mode d’être philosophe, en continuant ainsi de forger ma pratique singulière de la philosophie.

Et cette pratique singulière de la philosophie, telle qu’on la développe notamment à Lyon depuis quelques années avec des collègues et des doctorants très actifs et à leur façon aussi très exigeants dans leur travail, c’est ce qu’on a choisi d’appeler une « philosophie de terrain », expression dans laquelle chaque terme compte. Le terrain, celui des pratiques de soins pour ma part, j’en ai déjà parlé et j’ai expliqué le sens tout spinoziste qu’il y a à l’arpenter et à l’expérimenter selon moi (sans que cela en fasse pour autant une obligation d’aller sur le terrain : ce courant n’a pas me semble-t-il vocation à devenir hégémonique). Mais aussi philosophie, et non sociologie, ou anthropologie, ou psychologie, ou que sais-je encore. Parce qu’il n’y a pas un moment pour être sur le terrain, et un autre moment ultérieur pour être philosophe ou pour « faire le philosophe ». Comme je le disais, et comme je crois le percevoir dans les textes de Spinoza, philosopher est une manière de vivre, d’agir et de penser. Quand je suis sur le terrain des pratiques de soins, c’est pour moi un matériau à expérimenter et à méditer, comme l’est la vie pour le sage spinoziste. C’est aussi une façon pour moi de mettre la philosophie en dialogue, d’avoir un rapport aux textes spinozistes comme à une pensée vivante que l’on peut mettre au contact de diverses réalités et de diverses pratiques humaines, non pas pour l’appliquer ou la projeter sans médiation, mais pour lui poser et leur poser des questions nouvelles. Comme j’ai pu par exemple, dans le cadre d’un colloque organisé par Pascal Sévérac il y a quelques années, me demander ce que cela impliquait du corps des soignants de voir la personne derrière la pathologie du patient ; et en retour, comment cela nous amenait à comprendre ce qu’est une « pratique » (professionnelle, mais aussi humaine et interhumaine) dans la philosophie de Spinoza. Je ne crois pas que la philosophie risque de se diluer ou de se perdre d’être emmenée sur un terrain qui n’est pas le sien, d’être mise au contact de pratiques qui ne lui sont pas contemporaines. Et s’il y avait à faire une différence, je le crois encore moins en ce qui concerne la philosophie de Spinoza, philosophie immergée dans la matière de la vie humaine s’il en est.

Conclusion

Pour conclure, j’aimerais revenir rapidement sur trois éléments qui ont jalonné mon parcours spinoziste :

  • Tout d’abord, le fait de comprendre l’éthique spinoziste comme devenir, qui était au cœur de ma thèse, et qui s’est poursuivi en une mise en lumière de l’historicité de notre existence : le fait ainsi que nous sommes fondamentalement inscrits dans une certaine temporalité, et que c’est le fait de maintenir cette temporalité ouverte et dynamique qui fait le sens et la teneur de notre cheminement éthique. Réinscrire les questionnements éthiques au cœur d’une temporalité plus étendue que celle de la décision, du temps de l’acte médical ou de l’évolution législative est aussi au cœur de mon travail en éthique en santé.
  • Ensuite, le fait d’essayer de comprendre ce qu’est une pratique et quel est son lien – dynamique toujours – avec ce que nous sommes, avec nos représentations et avec notre devenir. Tenter aussi de comprendre ce qu’il y a de singulier et ce qu’il y a de commun dans une pratique collective, comment on y engage ce que l’on est et comment elle nous forge en retour. Cela me semble tout particulièrement important à réfléchir de nos jours, et cela peut je crois aussi être étendu à d’autres pratiques que les pratiques de soins, comme les pratiques de recherche, les pratiques d’enseignement ou encore les pratiques associatives.
  • Et enfin ce que pourra être une « philosophie de terrain », qui se traduise par une exigence plus grande encore en regard de la rigueur propre à une pratique philosophique, au contact des sciences sociales et en interface avec elles, mais aussi en s’en différenciant par son apport singulier. Il me semble que l’histoire de la philosophie vivante telle qu’on l’a apprise auprès de nos prédécesseurs a un grand rôle à jouer dans les contours qui se dessineront pour la philosophie de terrain, et je suis très heureuse de voir combien Spinoza et la philosophie spinoziste peuvent particulièrement inspirer aujourd’hui cette perspective.

Spinoza et les femmes

Neque admirari, neque indignari sed intelligere

Daniela Bostrenghi

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

L’idée de célébrer les 20 ans d’activité du Séminaire Spinoza en Sorbonne avec une initiative non-rhétorique, qui permettrait d’aborder le philosophe d’Amsterdam “de cœur et d’esprit”, au-delà des technicismes et parfois des stériles disputes académiques entre spécialistes, m’a frappée et tout de suite je me suis sentie impliquée. J’ai donc accepté avec plaisir (et sans hésiter) l’invitation de Chantal Jaquet, de Pascal Sévérac et d’Ariel Suhamy de concevoir de concert avec d’autres, une petite contribution aux beaux témoignages déjà présentés à l’occasion du colloque du 3-5 juin2021, dont ce Dossier qu’ils coordonnent est le juste prolongement.

Tout particulièrement, je me suis sentie de partager avec d’autres chercheurs et chercheuses aussi, lecteurs et lectrices mais, plus simplement “amis” et “amies” de Spinoza, l’idée d’une approche plus intime – si l’on peut dire – de la pensée du philosophe, qui “mettrait à nu”, non sans quelque pudeur, l’histoire de notre propre expérience personnelle de recherche et de vie. Je veux parler de ces expériences, de celles qui nous ont conduits à nous rapprocher de Spinoza à la suite d’une “pratique philosophique” liée surtout aux rencontres et aux relations, à notre formation intellectuelle et morale. Une trace profonde qui, pour chacun/e d’entre nous naît du monde de l’imagination et des affects, de la marque (vestigium) que les rencontres et les événements vécus laissent à l’horizon du présent.

Pour moi, qui ai été son élève et collaboratrice, cette façon toute particulière de s’intéresser à Spinoza, nouée à la ‘puissance des affects’, n’a d’autre signification que celle de rappeler, ici, la figure d’Emilia Giancotti (1930-1992) à qui je dois la passion intellectuelle pour le philosophe de l’Ethique et, de manière plus générale, mon intérêt spécifique pour l’histoire de la pensée moderne. 

L’habitude, oserais-je dire, la méthode ou la pratique (praxis), de se dédier à l’étude de Spinoza “de cœur et d’esprit”, ou plutôt– aurait-elle dit avec la lucidité et la rigueur qui lui étaient propres : “d’esprit et de cœur” – c’était d’autre part une caractéristique de son enseignement et de sa vocation de chercheuse. La générosité intellectuelle qui la distinguait et l’aurait certainement conduite à adhérer avec enthousiasme à cette remarquable initiative était le caractère tangible d’une dimension de la recherche, de l’enseignement et de l’étude marquée par une force passionnelle singulière, je voudrais dire une potentia philosophandi qui pour elle, ne pouvait faire abstraction de l’amitié, de l’attention, ainsi que de l’engagement moral et citoyen que l’on saisit aujourd’hui encore dans sa pensée, axée sur l’idée de «bien commun» que la raison cherche à atteindre.

Quelques-uns d’entre nous se souviendront ici (recordari signifie en effet « avoir dans le cœur »), des Colloques Internationaux à Urbino des années 80 (non seulement sur Spinoza, mais sur Hobbes aussi, sur l’actualité de Marx ainsi que sur les problèmes de la “difficile démocratie”), durant lesquels le haut niveau scientifique des interventions présentés, l’ampleur de la discussion et du débat (parfois très animé, par exemple comme celui qui opposait les ‘hobbesiens’ aux ‘spinozistes’!) s’associaient à la convivialité et au climat amical qui s’établissait entre les participants. Lors de ces rencontres, sont nées des relations qui se sont transformées en amitiés de longue durée et, au-delà dans ce cas aussi, des purs liens académiques. C’est ainsi que vit le jour une petite communauté de recherche ouverte, grâce à l’Associazione italiana degli amici di Spinoza, à la confrontation nationale et internationale à la formidable vivacité intellectuelle de laquelle j’ai pris part durant les toutes premières années de ma formation. Tout cela a représenté pour moi, alors toute jeune universitaire, une précieuse opportunité de formation, jamais stéréotypée ou figée aux divers rôles académiques, dont j’ai fait l’expérience dans le sens de l’autorité, mais certainement pas de la hiérarchie. Il s’agissait, plutôt, de l’expérience heureuse – partagée dès le début avec Cristina Santinelli qui s’est formée elle aussi, quelques années avant moi, à l’école sévère et affectueuse d’Emilia– d’un groupe de travail de femmes, qui ne s’est jamais interrogé en réalité (à cause d’âges différents, de formations, de positions personnelles) sur sa nature de “genre”, mais qui a démontré, en fait, l’efficacité d’une pratique philosophique qui en aucune manière n’a été caractérisée par des antagonismes, ou par des rivalités, mais par une communion d’esprit et une amitié sincère qui n’était pas qu’intellectuelle. Malgré les différences (de nouveau d’âges, de tempérament, d’intérêts personnels et théoriques) de nos positions de lectrices et spécialistes de Spinoza nous avons pu projeter quasi una mens, sans sacrifier– et cela même dans le domaine des initiatives communes–la variété de l’ingenium individuel et des inclinations personnelles de recherche.  

Comme, à Leipzig en septembre 1992 lors d’un bel hommage en souvenir de notre amie et collègue, Etienne Balibar, a fait remarquer dans le cadre du congrès international Freiheitund Notwendigkeit – Die Gegenwart Spinoza simetischen und politischen Diskurs der Neuzeit,  que probablement l’auteure du Lexicon n’aurait pas aimé qu’on la définisse à la lettre, comme “féministe” (et encore moins certainement, “antiféministe”), mais sans aucun doute, dans sa façon d’interroger Spinoza et la pensée des auteurs modernes qu’elle aimait le plus (Hobbes, Rousseau, et Marx lui-même) se fait jour une forte sensibilité pour les thèmes de l’émancipation et des droits, qu’il faut comprendre comme processus de prise de conscience et autodétermination aussi bien individuelle que collective

Ce n’est pas un hasard si dans un écrit de 1977, consacré à Libertà, democrazia e rivoluzione in Spinoza, Giancotti ‘militante’ déclare, dans une note brève mais incisive, que l’exclusion des femmes de l’assemblée souveraine dont parle le dernier chapitre (inachevé) du TP, exclusion que Spinoza motive dans ce texte par une sorte d’inégalité naturelle, se révèle« en pleine contradiction avec la théorie du droit naturel »et donc« aberrante ».Un jugement sévère, atténué seulement en partie par le renvoi au « reflet des conditions matérielles d’existence », formulé justement dans les années où – poursuit l’auteure – le droit de la famille, grâce aussi aux batailles pour l’émancipation féminine, était en passe (c’est à la législation italienne que l’on se réfère) de reconnaître «la parité des droits des époux sans distinction de sexe ».

Ailleurs, dans une note au long scolie de E, II, P 49, S, dans lequel le philosophe illustre l’efficacité pratique de sa doctrine et met en évidence la possibilité qu’elle soit utile à son prochain dans la vie sociale, non point sous l’effet de la «miséricorde féminine » (muliebris misericordia), du « parti-pris » et de la « superstition », mais « sous la seule conduite de la raison » (ex solo rationis ductu) Giancotti (traductrice de l’Ethique en 1988) souligne que ce dernier n’est pas « le seul lieu où Spinoza manifeste une sorte de misogynie, certainement en contradiction avec l’égalitarisme de son ontologie », qu’il soutient fermement, par exemple, dans TTP, XVI, 2 lorsqu’il expose et développe le thème du droit naturel universel (G, III, 189).

« Urticant », c’est, d’autre part, l’adjectif qu’a employé, lors du colloque, Mélanie Zappulla une doctorante qui travaille sur Spinoza, en référence au premier impact qu’a eu sur elle le passage du TP qui concerne l’exclusion des femmes de l’imperium democraticum, (« disturbing », c’est l’expression que l’on rencontre parfois à ce sujet dans les écrits de Moira Gatens ; «méprisantes»,  c’est ainsi récemment que Nadler définit les affirmations du philosophe (toujours en référence à TP, XI, 4) au sujet des capacités intellectuelles (ingenium) des mulieres et de leur sapientia et animi fortitudo. 

Arrivés à ce point, nous pouvons donc nous approprier la question intentionnellement ‘provocatrice’ « comment peut-on être une lectrice de Spinoza ? » que Chantal Jaquet s’est posée (et nous a posé) dans son intervention lucide et passionnée lors de la seconde journée du colloque en juin.

À cette même occasion, elle a suggéré avec acuité (voir aussi le texte publié dans ce Dossier) d’adopter, par rapport à la pensée de Spinoza, une espèce de « pointillisme méthodologique » utile pour prendre des distances avec les passages qui ‘heurtent’ la sensibilité des lecteurs et, surtout, des lectrices d’aujourd’hui, sans toutefois les rejeter in toto. Évitant les pôles opposés de l’admiratio et de l’indignatio, il s’agit par conséquent de se confronter avec la «tension » (l’expression est de Paolo Cristofolini dans son analyse raffinée des « apories de la liberté » chez Spinoza) entre des « moments de pensées entre eux pas tout à fait amalgamés», comme les couleurs des pointillistes (pour garder l’indication prospective exposée ci-dessus) sont réunies sur la toile de manière à ce que leur ‘fusion’ s’effectue sur la rétine de l’observateur (dans notre cas, du lecteur).Cela signifie –c’est toujours Jaquet qui le fait remarquer dans ses considérations –adopter une« stratégie d’accommodation » par rapport à certains passages spinoziens qui mettent en évidence le point de vue d’une « anthropologie masculine » dont se ressent sans doute (malgré l’effort d’analyse scientifique énoncé dans E, III, préf.), le traitement spinozien des affects et des passions. 

Par exemple, au sujet du mariage dans l’Ethique (IV, app. c. 20), on souligne qu’« il est certain qu’il s’accorde avec la raison si le désir de mêler les corps(cupiditas miscendi corpora) n’est pas engendré par la seule beauté, mais aussi par l’amour de procréer des enfants et de les élever dans la sagesse (sapienter educandi) » et il en est fait l’éloge quand, surtout, «l’amour de l’homme et de la femme» (vir et foemina) a pour cause «non pas la seule beauté (forma) mais, au premier chef, la liberté du cœur (animi libertas)». Au contraire, on lit peu auparavant (IV, app. c. XIX), « l’amour sensuel » (amor meretricius), c’est-à-dire la « pulsion d’engendrer (generandi libido) qui naît de la beauté, et tout amour, absolument, qui connaît une autre cause que la liberté de cœur, se change facilement en haine à moins, ce qui est pire, qu’il ne soit une espèce de délire, et est alors plus la discorde que la concorde qu’il entretient »[1].

En substance, il semble qu’au regard de Spinoza (qui dans ce cas n’apparaît pas comme ‘anomal’ par rapport au courant de son époque, mais sans doute comme ‘subversif’ sous d’autres aspects), ce soit précisément le corps des femmes (foeminae) et le désir (cupiditas) qu’il suscite qui est l’objet extérieur qui cause dans l’autre sexe (à son tour, le plus souvent, affectibus obnoxius) des réactions passionnelles excessives. Tout cela jusqu’à provoquer une sorte de « délire » (du désir et, surtout, de la possession) qui alimente inévitablement la conflictualité et la discorde entre les individus, comme on peut le lire dans le texte que nous venons de citer.

Le passage de E, III, P 35, S sur la « jalousie » est explicite, à ce propos, et plutôt ‘urticant’ même pour la sensibilité féminine (et pas seulement). On y lit que cette « fluctuation de l’âme » (animi fluctuatio), née simultanément de l’amour et de la haine, se vérifie le plus fréquemment dans le cas de l’amour d’un homme pour une femme, lorsque celui-ci imagine que cette femme « se prostituant à un autre » (alteri se se prostituere), en plus d’éprouver envers l’autre de la « haine » et de l’«envie», « sera attristé » (contristabitur), parce que son propre appétit est contrarié » (quod ipsius appetitus coërcetur). A tout cela, s’ajoutera, en outre, la condition désagréable de se trouver contraint d’imaginer la chose aimée dans une intimité impudique avec un autre, en éprouvant de l’« aversion» dans ses rapports avec elle.

C’est donc ce potentiel ‘déstabilisant’, évoqué dans le TP, XI, 4, qui– selon Spinoza – fait des femmes des ‘citoyennes impossibles’ et les rend inaptes, « par nature » (et non pas« par institution ») à  participer au gouvernement de la civitas:

Si nous considérons les affects humains– si nous considérons, autrement dit, que l’amour des hommes pour les femmes se réduit la plupart du temps à l’appétit sensuel (libidinis affectus), que les hommes n’apprécient l’ingéniosité et la sagesse (ingenium et sapientia) des femmes qu’autant qu’elles se distinguent par leur beauté, et, en outre, que les hommes supportent très mal que les femmes qu’ils aiment accordent leurs faveurs en quelque façon à d’autres qu’eux-mêmes, et d’autres faits du même genre–, nous verrons facilement qu’il ne peut se faire sans grand dommage pour la paix qu’hommes et femmes gouvernent à parité (pariter regnant).

S’appuyant sur l’expérience, Spinoza affirme qu’il n’est jamais arrivé que « des hommes et des femmes règnent ensemble (simul regnarent) […] ; mais partout sur terre où l’on trouve des hommes et des femmes, nous voyons les hommes régner et les femmes être gouvernées, et les deux sexes vivre dans la concorde selon ce principe ». À son avis, le cas des Amazones ou encore celui (non mentionné ici) des reines comme Isabelle d’Espagne, Élisabeth Ire d’Angleterre ou Christine de Suède même (la reine qui détestait le mariage et voulut Descartes à sa cour pour discuter de philosophie avec lui) est différent et, à ce point du TP (dédié à l’imperium democraticum et non au monarchicum), Spinoza ne juge pas utile d’y recourir en tant qu’exemple de capacité (féminine) de gouverner, et encore moins de sagesse. Il s’agirait, en effet, de femmes guerrières (les Amazones), de princesses savantes (Élisabeth de Bohême, correspondante de Descartes sur beaucoup de sujets, y compris le Prince de Machiavel) ou de reines qui n’étaient certainement pas des représentantes, comme les “serviteurs” et d’autres sujets à l’époque considérés alterius juris, de catégories que le TP (sur la base du droit romain) exclut sans hésitation de la représentation politique. 

D’autre part, comme on le sait, en employant l’adjectif muliebris Spinoza attribue aux femmes (parfois : mulierculae, o vetulae, comme dans la correspondance avec Boxel sur les spectres”, Epp. 51-56) une tendance particulière aux larmes, aux gémissements, surtout à la superstition, objet d’une dénonciation explicite dans la Préface du TTP. Si parfois l’une de ces mulierculae (par ex. Hagar, la servante d’Abraham, ivi, II, 1) avait le don de la prophétie, c’était leur prérogative –comme dans le cas de certains hommes« grossiers » et « sans aucune instruction » (homines rustici et extra omnem disciplinam) –non point en vertu de leur intelligence (intelligere),mais de leur imagination (imaginari), dont la potentiaétait très vive conjointement à d’autres traits spécifiques de la constitution du corps.

Sed de his satis. Sur la question des mulieres, de leur ingenium, de la ‘politicité’ de leur corps et de leur imagination, j’ai l’intention de revenir plus longuement ailleurs. Ici, je souhaiterais souligner comment ces dernières considérations sur la nature ‘double’ de l’imagination mettent les lecteurs et les lectrices de Spinoza en face de ce ‘contrepoint’ typique entre imbecillitas et potentiavitium et virtus de la nature humaine qui représente à mon avis, un signe d’identité et une caractéristique de sa pensée. 

A partir de la ‘polysémanticité’ de ce genre de connaissance (voir E, II, P 17, S et II, P 40, S 2) et de son développement en tant que ‘pratique de vie’, il est en fait possible d’aller à la recherche du lien incontournable entre passion et raison qui, dès les débuts, a orienté mes recherches sur Spinoza. Sans doute, la réflexion sur les problématiques telles que l’imitatio affectuum, la fluctutatio animi, la metus solitudinis (Imaginez à quel point la civitas serait « déserte » si réellement “l’autre moitié du ciel” était exclue !), la question de la res nobissimilis, della multitudo et de son varium ingenium (TTP, XVII, 4) ont, au fil des années, marqué ma manière de lire Spinoza.

Entre autres, cela a signifié, pour moi, mettre l’accent (par rapport à Descartes et, surtout à Hobbes) sur le thème de l’altérité, celui des  passions et du gouvernement rationnel de celles-ci, m’interrogeant en même temps sur la relation  entre norme, imagination et folie. L’attention, enfin, au thème de la libertas philosophandi comme ‘fil rouge’ qui traverse non seulement le TTP, qui en représente, comme chacun le sait, le ‘manifeste’, mais les pages aussi de la Correspondance(voir, par exemple, le vaste échange de lettres avec Oldenburg), m’a amenée à réfléchir, en mettant en évidence ici aussi les “tensions” lexicales et sémantiques, sur le rôle actif et passif de la « tolérance » (terme que l’on trouve une seule fois dans TTP, XX, 13; G, III, 245, 7-8) dans ses doubles acceptions, celle de « supporter »et de« tolérer »(que le latin ferrerend mieux) et celle de la ‘reconnaissance’ , qui renvoie de nouveau au TTP, XVI, 2 et aux fondements ‘égalitaires’ de l’ontologie spinozienne. 

Pour conclure, une autre passion qui m’a toujours fait sentir proche du milieu spinozien est celle pour l’art hollandais du XVIIe siècle, dont Huizinga, dans son essai célèbre, a su nous restituer l’atmosphère, engendrée« par le bois et le fer, par la poix et le goudron, par les couleurs et l’encre, par la hardiesse et la dévotion, par l’ingéniosité et l’imagination ».Cette Hollande du Siècle d’or auquel Wim Klever nous a fait participer à travers l’évocation des « vingt esquisses de son temps » dans son Spinoza visto da vicino. Parmi les peintres (mais aussi les artistes femmes de cette période, comme nous l’a rappelé Manuela Ottaviani  dans une de ses interventions au cours du colloque  se détachent notamment, ou du moins à mes yeux, la figure et l’œuvre de Johannes Vermeer, né à Delft la même année où naissait à Amsterdam, Spinoza. L’un grâce à l’application savante de la Camera Obscura, l’autre grâce à l’application ponctuelle du mos geometricus ont su nous transmettre une absence commune de jugement à l’égard du fini. Tous les deux ont mis en évidence comme ‘digne de connaissance’ le monde varié des modes, qui sont obligatoirement ‘traversés’ par les affects et les passions (E, IV,P 4, C), en le saisissant, si l’on peut dire, sub specie aeternitatis. À ce propos j’ai toujours aimé penser– voire imaginer –  que la tête du soi-disant “astronome” pourrait représenter, comme par ailleurs quelqu’un l’a laissé entendre (mais cela ne nous intéresse pas de le démontrer ici,), celle de Spinoza, que les traits de la “dame au collier de perles”, ou bien la mine absorbée de la “jeune fille écrivant une lettre” pourraient ‘poser comme présent’(à savoir nous faire imaginer) les traits de Clara, la toute jeune fille, de Franciscus van den Enden, que Baruch connut lors des leçons de latin que son père lui donnait, tout en  promouvant en lui en même temps l’amour pour la  libre pensée. Enfin, j’ai toujours aimé imaginer que Spinoza lui-même contemplât de ses propres yeux, telle qu’elle était à ce temps-là, la Vue de Delft que Vermeer peignit sur la toile homonyme de 1660-61, où on distinguait clairement le clocher de la NieuweKerk, deux silhouettes de femmes qui étaient en train de converser sur le quai et le « petit pan de mur jaune » qui frappa profondément l’imagination de Proust dans sa Recherche.

Ce sont ces dernières suggestions, qui se sont tournées vers Spinoza en s’appuyant surtout sur l’imagination (encore une fois comprise non pas comme « vice », mais comme « vertu » et« puissance » évocatrice et symbolique), à avoir animé, récemment le cycle des séminaires internationaux qui, grâce à la collaboration amicale de Cristina Santinelli et Stefano Visentin (sans oublier l’aide précieuse de Alessio Lembo), ont eu lieu entre mai et juin 2021 sur le thème Spinoza nella letteratura e nelle arti del Novecento. Tout au long de ces trois journées d’études, les amies et amis de Spinoza connectés de divers pays d’Europe et du monde, ont enquêté “de cœur et d’esprit” sur les représentations de notre cher philosophe qui émergent dans le vaste panorama artistique, littéraire et même cinématographique du siècle dernier. Partageant images et pensées, nous nous sommes demandé de quelle manière Spinoza, peintre amateur lui-même, passionné de théâtre, contemporain de Vermeer que Proust admirait tant (lui qui, après l’avoir vu de ses yeux à La Haye, devait définir la Vue de Delft comme « le tableau le plus beau du monde »), a marqué – à cause de sa vie ou de son œuvre ––la production littéraire ou artistique d’auteur-es du XXe siècle. De quelle façon donc, à travers le rappel direct ou indirect à son œuvre ils ont proposé ‘leur’ Spinoza.

Il me semble pouvoir dire, pour conclure, que la vivacité de ce dialogue ‘à distance’ (physique, vu la pandémie, mais certainement pas intellectuelle) a confirmé –si besoin est – l’actualité permanente de la philosophie spinozienne, la capacité de sa pensée (malgré certaines exclusions qui nous paraissent aujourd’hui ‘urticantes’) de dialoguer avec d’autres cultures et d’autres formes expressives différentes de l’ingenium des femmes et des hommes de notre temps: non seulement celles de l’art et de la littérature, mais aussi celles de la psychanalyse, de la bioéthique, des neurosciences, des études postcoloniales et des études de genre. C’est l’une des caractéristiques de l’ouverture à la confrontation des points de vue et des langages différents par laquelle s’est toujours distingué entre autres le Séminaire Spinoza en Sorbonne. Un grand merci, donc, du fond du cœurà Ariel, Chantal et Pascal pour m’avoir associée à cette belle initiative et tous mes vœux au Séminaire Spinoza pour les vingt premières années de son activité ! 


[1]Pour la traduction des textes spinoziens, nous nous référons à Spinoza, Œuvres, Edition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau : Éthique, vol, IV, Puf, Paris 2020 ; Traité politique, vol. V, Puf, Paris 2005.

Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search