Spinoza aujourd’hui. Entretien avec Pierre Macherey

par Agon Hamza & Frank Ruda

La revue Crisis and Critique a publié en juillet 2021 un long entretien avec Pierre Macherey. Nous remercions cette revue de nous autoriser à en publier la version française.

1) Commençons par une question assez personnelle. Pouvez-vous nous donner quelques détails sur l’histoire de votre engagement dans le spinozisme ? Remonte-t-il aux séminaires avec Louis Althusser à l’École Normale Supérieure, ou est-il antérieur ? Comment êtes-vous venu à Spinoza ?

         PM – En octobre 1960, au début de ma troisième année d’études à l’ENS où j’étais entré en 1958, je suis allé trouver Canguilhem dont je suivais assidûment les cours depuis quelques années (c’est à ces cours que je dois une grande partie de ma formation philosophique) pour lui demander de diriger ma maîtrise, en lui proposant comme sujet « Philosophie et politique chez Spinoza ». J’en avais auparavant parlé avec Althusser, qui suivait officiellement en tant qu’agrégé répétiteur (ou « caïman » dans le jargon en usage dans l’établissement) le travail des élèves de l’ENS inscrits en philosophie : c’est lui qui m’avait conseillé d’orienter mon travail vers l’aspect « politique » de l’œuvre de Spinoza. Ce thème avait été jusqu’alors très peu traité par les commentateurs français de Spinoza, et c’était pour moi l’occasion d’explorer un domaine quasiment vierge, ce qui était particulièrement excitant pour un étudiant débutant.

         Mon intérêt pour Spinoza était ancien, et datait de mes années d’études au lycée, puis à l’Université, où j’avais en particulier suivi, en 1958, les cours d’une personne extrêmement énergique, passionnée et convaincante qui était chargée de cours auprès de Vladimir Jankélévitch, Dina Dreyfus (c’était la première épouse de Lévi-Strauss, celle qui l’avait accompagné dans les expéditions que raconte son livre Tristes Tropiques) : elle m’avait donné, dans le cadre de la préparation au certificat de « Philosophie morale et Politique » de la Licence de philosophie, une première initiation au réseau démonstratif de l’ordre géométrique suivi dans l’Éthique ; pour elle, Spinoza, ce n’était pas un paquet plus ou moins bien ficelé d’idées générales à regarder en survol (c’était principalement comme cela qu’on l’enseignait à l’époque, de manière sommaire et cursive), mais une expérience de pensée exigeante et rigoureuse, un parcours difficile et complexe, qui nécessitait d’être suivi mot à mot, comme on a appris plus tard à le faire systématiquement en suivant les leçons de Gueroult (dont les grands ouvrages sur Spinoza ont été publiés en 1968, et ont complètement changé la manière de lire Spinoza en France, en portant une attention minutieuse au détail des textes et aux enjeux de raisonnement dont il est porteur). J’avais compris grâce à elle que la philosophie de Spinoza n’est pas une doctrine à côté des autres, mais représente plutôt une manière différente de faire de la philosophie. J’ai été ensuite confirmé dans cette idée par Althusser qui était lui aussi convaincu du caractère singulier, proprement hors-norme, de la dynamique serrée de réflexion enclenchée par Spinoza qui représentait à ses yeux dans l’histoire de la philosophie un véritable point d’infléchissement. Durant mes premières années d’études universitaires, j’avais été également marqué par des enseignements de Deleuze (alors chargé de cours en histoire de la philosophie à la Faculté des Lettres auprès de F. Alquié) ; ces cours m’avaient cloué sur place, fasciné : mais à l’époque, il n’enseignait pas sur Spinoza (j’ai suivi des cours inoubliables sur Nietzsche et sur Kant), et c’est seulement plus tard, quand il a publié sa thèse sur Spinoza et le problème de l’expression, que j’ai appris qu’il lui consacrait une attention privilégiée ; la singularité exemplaire de l’apport philosophique de Spinoza a d’ailleurs été au centre des discussions qu’il a eues avec Althusser au cours des années 1965 et suivantes, à certaines desquelles j’ai personnellement assisté.

         Au début, ma proposition de maîtrise avait été mal accueillie : Canguilhem, qui était connu pour son caractère difficile, s’était mis en colère et m’avait dit : « Vous vous moquez de moi, je n’y connais rien ! » (sa spécialité officielle était l’histoire des sciences et l’épistémologie). Mais il a finalement accepté : j’ai compris après coup que ce qui l’avait convaincu du bien-fondé de ma démarche et l’avait décidé à l’appuyer, c’était justement l’insistance sur l’aspect politique de la pensée de Spinoza, qui avait été jusque-là négligé. Pour lui, qui n’adhérait expressément à aucun système de pensée (il n’était ni platonicien, ni aristotélicien, ni cartésien, ni kantien, ni quoi que ce soit de ce genre), mais s’intéressait à tous librement sous la condition qu’ils soient « de la vraie philosophie », derrière le nom de Spinoza résonnait celui de Cavaillès ; ce dernier avait été à l’origine de son propre engagement durant la guerre contre le régime de Vichy et l’occupation allemande, et il était pour lui un modèle de pensée et d’action, comme il l’a expliqué dans les écrits commémoratifs qu’il lui a consacrés ; or Cavaillès se déclarait expressément « spinoziste », y compris dans sa philosophie des mathématiques d’inspiration en partie phénoménologique. En conséquence, c’était le syntagme « philosophie-et-politique » (dont je devais la formulation à Althusser) qui avait retenu l’attention de Canguilhem : il y avait sans doute vu une sorte de projection ou de prolongement de la démarche militante de Cavaillès, référence qui pour lui ne présentait pas un caractère formellement académique, mais était au cœur de sa propre attitude philosophique.

         L’année au cours de laquelle j’ai préparé ce travail (qui a consisté en la rédaction d’un mémoire d’une centaine de pages) a été très studieuse et a été pour moi l’occasion de franchir un seuil dans ma formation philosophique. Elle a aussi été agitée politiquement : c’était l’époque de l’OAS, des ultimes soubresauts de la guerre d’Algérie qui ont été particulièrement violents durant ces premières années du régime gaulliste ; je militais beaucoup, et c’était difficile de concilier un travail de recherche avec cet engagement, mais j’y étais arrivé tant bien que mal, et, du même coup, je m’étais trouvé en plein entre « philosophie et politique », dans le vif même de la question, ce que Canguilhem avait compris et n’avait pas désapprouvé, bien au contraire. C’est aussi cette année-là que j’ai fait la connaissance d’Étienne Balibar avec qui j’ai beaucoup travaillé par la suite : il venait d’entrer à l’ENS ; très vite, il a partagé mon vif intérêt pour l’enseignement de Canguilhem qu’il s’est mis lui aussi à suivre assidûment (deux ans plus tard, il a préparé un mémoire de maîtrise sur « L’idée de travail chez Marx », également dirigé par Canguilhem). Canguilhem a suivi d’assez près mon travail, ce qui, à l’époque, n’était pas banal de la part d’un « mandarin » de la Sorbonne : généralement, ses collègues s’occupaient de très loin et de très haut du travail de leurs étudiants sur lequel ils portaient un regard négligent et condescendant ; il m’a conseillé avec une bienveillance croissante, et a été satisfait du résultat auquel j’étais parvenu, ce qui m’a beaucoup encouragé et a été déterminant pour la suite de mes études.

         Je n’ai pas le souvenir qu’Althusser m’ait particulièrement aidé dans la réalisation de ce travail dont il ne m’avait donné que l’idée de départ : cette année-là, il avait été souvent absent pour raisons de santé, un problème chronique chez lui et qui n’a fait que s’aggraver par la suite. Je ne suis entré en relations de travail plus étroites avec lui que deux ans plus tard, après que j’ai passé avec succès l’agrégation de philosophie (Canguilhem faisait partie du jury) : ce résultat, qui était loin d’être acquis d’avance, car c’était un concours particulièrement sélectif, m’a permis d’obtenir une année supplémentaire d’études à l’ENS, année complètement libre de toute obligation et donc consacrée à des recherches libres. Quand il était présent à l’École, Althusser s’occupait très sérieusement des élèves inscrits en philosophie, il les « préparait », il les conseillait, il faisait quelques cours, il corrigeait à sa manière qui était très originale et très stimulante des dissertations, mais cela n’allait pas plus loin, et je ne me souviens pas d’avoir eu avec lui de véritable discussion de fond avant la rentrée de 1962, donc au début de ma cinquième et dernière année en tant qu’élève à l’ENS, que j’ai quittée en 1963 pour faire mon service militaire au Prytanée de La Flèche (à l’endroit même où Descartes avait été l’élève des Jésuites !). Étienne Balibar et moi avions passé une partie de l’été à préparer une traduction du texte d’Engels, « Esquisse d’une critique de l’économie politique » qui était alors inédit en langue française. À la rentrée nous étions allés frapper à la porte de son bureau pour lui montrer le résultat de notre travail et, à partir de là, les choses se sont enchaînées très vite. Nous lui avions suggéré d’organiser un cycle d’études autour de Marx, ce qui ne s’était encore jamais fait en France dans un cadre universitaire. Qu’une demande de ce genre soit formulée par des étudiants en formation l’a frappé, car cela coïncidait avec une envie qu’il nourrissait depuis longtemps, mais qui ne s’était jamais concrétisée. Il a aussitôt donné suite à notre demande : cela a débouché sur une série de séminaires, dont l’un en particulier a été consacré au Jeune Marx, ce qui a lancé le travail collectif dont la forme visible a été quelques années plus tard représentée par les deux volumes de Lire le Capital ; ils ont été l’aboutissement de ce cycle, auquel a succédé les années suivantes celui d’un « Cours de philosophie pour scientifiques » donné à l’ENS qui a eu, en 1967, une très large audience. À ce moment-là j’avais envisagé de préparer une thèse sur Marx (je ne me rappelle plus quel sujet j’avais proposé : il devait concerner la méthode de raisonnement à l’œuvre dans Le Capital, donc la dialectique) ; elle aurait été dirigée par J. Hyppolite, le directeur de l’École, lui-même très lié à Canguilhem et avec qui Althusser entretenait des rapports de grande confiance : mais ce projet, dont le principe avait été accepté, est resté sans suite ; à l’époque, Althusser conseillait aux gens qui étaient proches de lui de ne pas rentrer dans le jeu universitaire institutionnel, et donc de ne pas préparer de thèse : il n’en a lui-même soutenu une qu’une dizaine d’années plus tard, à l’Université d’Amiens, suivant la procédure dite « sur travaux », donc sans sujet principal, qui venait d’être introduite en France.

         J’avais donc provisoirement mis Spinoza de côté, mais il restait à l’arrière-plan de mes préoccupations et surtout de celles d’Althusser qui pensait que les éléments de la philosophie de Marx, philosophie que Marx lui-même n’avait pas élaborée et qui restait à faire, étaient à chercher du côté de Spinoza, à condition bien sûr d’en retravailler les concepts et d’en nourrir le contenu en se servant des connaissances acquises ultérieurement sur de nouveaux terrains, essentiellement l’histoire des sciences, la psychanalyse, l’anthropologie, l’économie politique (repensée dans une perspective critique) et en tout premier lieu l’expérience politique liée aux luttes ouvrières. Je suis moi-même revenu à des études sur Spinoza dix ans plus tard quand j’ai préparé, à partir d’enseignements que j’avais donnés à l’Université où j’étais alors assistant, mon livre Hegel ou Spinoza qui, en 1979, a été l’un des derniers titres publiés par Althusser dans sa collection Théorie aux éditions Maspero, en 1979. À ce moment-là, les pratiques de travail collectif qu’Althusser avait lancées, et qui ont été l’un de ses principaux apports pour ceux qui avaient continué à l’accompagner, n’avaient plus cours : le contexte politique et intellectuel avait complètement changé, avec l’arrivée des « nouveaux philosophes », et le regain d’intérêt pour la philosophie des droits de « l’homme » dans la perspective propre à un humanisme revu à un point de vue institutionnel et juridique. Dans ce contexte, être recensé « althussérien » n’était pas un compliment, mais était plutôt devenu une marque d’opprobre.

         Vous me demandez si c’est mon orientation, précoce de ma part, vers Spinoza qui m’a conduit à Althusser. Incontestablement cela a été l’un des motifs essentiels de notre entente, surtout quand nous avons constaté qu’il était possible de le greffer sur des préoccupations plus larges, moins étroitement doctrinales et académiques. Althusser disait : il faut essayer de faire de la philosophie autrement, et il estimait que le passage par Spinoza y aidait. Je dis bien : passage par Spinoza, car il n’était pas question dans son esprit de se fixer sur un ensemble théorique fermé sur lui-même et en conséquence arrêté dont il eût suffi, en tournant en rond, de restituer à l’identique le contenu systématique. Il s’agissait plutôt – je reprends cette image à Deleuze qui s’en sert souvent – d’utiliser Spinoza comme un instrument d’optique qu’on peut tourner de différents côtés et grâce auquel on arrive à porter un regard différent sur des domaines qui n’avaient pas retenu l’attention des philosophes professionnels.

2) Le débat entre Spinoza et Hegel est assez surdéterminé et chargé, surtout lorsqu’il s’agit de questions de politique et d’État. Une manière de l’aborder est peut-être d’affirmer que pour les spinozistes, la division entre philosophie et politique peut être établie à partir de la philosophie elle-même, en termes d’acceptation et d’identification de l’autonomie de la politique. Les hégéliens, pour leur part, soutiendraient que le concept même de raison oblige la philosophie à admettre qu’elle ne peut pas imposer d’exigences normatives à la politique, mais que les problèmes sont historiquement posés et résolus – pour donner à Hegel une tournure marxiste – par la politique elle-même. Cela signifie que la politique opère en luttant constamment avec le maintien, pour ainsi dire, et la reconstitution de sa propre autonomie, sans avoir en vue une autre instance qui pourrait faire le travail à sa place. Il nous semble que la question entre ces deux accents différents ne conduit pas tant à un antagonisme dans l’interprétation de Marx, mais plutôt à relocaliser la question : comment en vient-on à mettre en scène et poser ou déclarer l’autonomie d’une politique (marxiste ou autre) ? C’est dire que c’est soit du côté de la philosophie, soit de celui de la politique elle-même – ou peut-être faut-il faire les deux, mais de manière très différente. La question qui se pose entre les formes de pensée politique spinoziste et hégélienne semble donc être la suivante : à partir de quelle position parle-t-on de politique ? Seriez-vous d’accord avec une telle caractérisation (et n’hésitez pas à critiquer sévèrement notre conception) ? Quelle est votre opinion à ce sujet ?

PM – Lorsque j’ai préparé mon livre Hegel ou Spinoza, dont les matériaux de base m’étaient fournis par les nombreux passages des œuvres de Hegel consacrés à Spinoza, un philosophe auquel Hegel attachait lui-même une importance exceptionnelle (il était à la fois le plus proche de lui, mais aussi celui qui, il le pressentait, remettait en cause sur le fond certains aspects de son propre système de pensée), j’avais été surpris par le fait qu’il ne se réfère jamais aux aspects politiques de sa pensée : pourtant, il devait bien connaître le Tractatus theologico-politicus (dont il s’était occupé précisément en 1802, à Iéna, lorsqu’il avait collaboré à la préparation de l’édition des Oeuvres de Spinoza en langue allemande réalisée sous la responsabilité de son collègue Paulus, cf. à ce sujet de H.-C. Lucas, « Hegel et l’édition de Spinoza par Paulus » in Cahiers Spinoza, éd. Réplique, Paris, 1983, p. 127 et sq.). Il n’était d’ailleurs pas le seul à son époque à faire cette étonnante omission : il a fallu attendre le début du XXe siècle pour qu’on attache de l’importance à cet aspect de la pensée de Spinoza, qui avait été considéré comme marginal, quasiment anecdotique, et pratiquement ignoré pour des raisons qui restent à élucider. C’est très étonnant, ne serait-ce qu’en raison de l’abondance des écrits où Spinoza, en liaison manifeste avec ses positions philosophiques d’ordre proprement spéculatif, a abordé les problèmes politiques et sociaux (toute la seconde partie du Traité théologico-politique, le Traité politique, pour ne pas parler des nombreux passages de la Correspondance dans lesquels il réagit aux événements qui ont jalonné l’histoire de la Hollande durant le XVIIe siècle). Un des traits caractéristiques de la démarche de Spinoza est précisément son souci permanent pour des questions comme celles du pouvoir, de l’obéissance, des libertés publiques, de la vie communautaire, de la citoyenneté, auxquelles il s’attaque en utilisant des notions qu’il a mises à épreuve de la réflexion philosophique, ce qui permet de leur donner un fondement rationnel : pour faire ressortir son originalité à cet égard, il suffit de le confronter à Descartes, auquel il doit énormément par ailleurs, mais qui pensait que le mieux pour un philosophe est, pour des raisons de prudence, de s’abstenir d’intervenir de quelque manière que ce soit sur des questions de ce genre. Bien sûr, Spinoza n’a pas été le seul philosophe de l’époque classique à avoir associé étroitement philosophie et politique et à avoir adopté la posture de ce qu’on peut appeler un philosophe dans la cité, comme tel impliqué sous des formes qui restent à déterminer dans l’organisation de celle-ci : Hobbes, pour ne citer que lui, a également été un philosophe de ce genre, avec cette particularité que la réception de sa pensée a suivi un processus exactement inverse de celle qu’a eue la pensée de Spinoza (on a isolé sa pensée politique au point de se figurer quelle se suffisait complètement à elle-même, et il a fallu longtemps pour qu’on s’aperçoive ou qu’on se souvienne qu’il y avait aussi chez Hobbes une métaphysique, une physique, une logique, une théorie de la connaissance, une théologie, etc.). Mais on peut soutenir que, en son temps, Spinoza est allé plus loin encore dans l’effort en vue de nouer philosophie et politique : il ne s’est pas contenté de réfléchir de loin sur la politique, d’en faire la théorie, mais il s’est investi dans sa pratique au point d’endosser en certaines occasions, à son niveau bien sûr, une attitude quasiment militante. C’est en tout cas ainsi qu’il était vu par un certain nombre de ses contemporains, qui lui ont attribué, dans une ambiance de scandale, la figure d’un révolté, d’un opposant, surtout après que le secret qui avait accompagné la publication anonyme du Traité théologico-politique en 1670 eut été percé.

         De cela Hegel n’a pas tenu compte, et peut-être même l’a-t-il dénié consciemment ou inconsciemment. C’est l’un des aspects les plus singuliers de son désaccord avec Spinoza, car lui aussi avait perçu fortement que la politique n’était pas pour la philosophie une matière extérieure, pouvant à la rigueur être considérée à distance, de manière désengagée, indifférente, neutre. Sans doute, leurs positions politiques se sont situées aux antipodes l’une de l’autre : la manière dont Hegel concevait l’État et son rapport à la société civile l’a amené à être un défenseur, voire même un apologiste, de la monarchie constitutionnelle sous les formes plus ou moins libéralisées qu’en offrait le modèle anglais ; alors que Spinoza, ce qui a été une extrême originalité en son temps et l’a rendu immédiatement suspect à toutes les tendances dominantes, a été un penseur de la démocratie qu’il se représentait, non comme un régime à part, une forme institutionnelle soumise à des règles juridiques particulières, mais comme une sorte de sourd élan, un « conatus », qui se trouve à l’origine de toute vie sociale et perdure à des degrés inégaux de puissance à travers tous les types d’organisation étatique, y compris ceux qui, dans leur forme, paraissent les plus éloignées de la démocratie. En schématisant à l’extrême, on pourrait soutenir que Hegel a été un penseur de la potestas (ce qui l’a amené à voir dans l’État « Dieu sur terre », réalisation objective de l’Esprit), alors que Spinoza a été un penseur de la potentia, dont la dynamique immanente traverse avec une plus ou moins grande intensité tout système et mode organisationnel de pouvoir étatique et, peut-on dire, le déconstruit (ce dont il résulte que les enjeux fondamentaux auxquels renvoie la réalité sociale relèvent, non de l’ordre de l’État, mais de celui de ce que Hegel conceptualisera en tant que « société civile »).

         Compte tenu de cela, on est amené à revoir de fond en comble la représentation qui traîne un peu partout de la philosophie hégélienne : selon cette représentation couramment admise, Hegel aurait été le premier à introduire dans la pensée la considération du devenir, et ainsi à inscrire la raison dans l’histoire, alors que Spinoza pour sa part n’aurait été que le penseur d’une substance détemporalisée, détentrice d’une universalité abstraite et inerte coupée de toute historicité. Peut-être est-ce en réalité l’inverse : le plus « historique » des deux, ce serait Spinoza dans la mesure où il se refuse à objectiver durablement la dynamique qui porte le réel dans le sens de sa transformation permanente, à la recherche d’un équilibre entre activité et passivité qui ne cesse d’être remis en question, déstabilisé, ce qui oblige à le réinventer sans fin, en l’absence de garanties formelles de droit. De cette façon, Spinoza aurait été l’initiateur, après Machiavel, d’un rapport pratique, et non plus exclusivement théorique, à la politique, avec cette particularité que ce rapport pratique ne se présente plus comme étant posé en alternative à la rationalité philosophique, mais se situe dans son sillage à l’intérieur du même réseau de nécessités. Considéré sous cet angle, Spinoza est peut-être, et pas seulement pour son époque, le philosophe politique par excellence ; pour lui, la réalité politique n’a pas été un objet à soumettre, à côté d’autres, à une analyse rationnelle ; il n’a pas fait une philosophie « de » la politique ou « sur » la politique, mais il concevait et pratiquait la philosophie comme une activité de pensée au sens fort du mot politique. L’Éthique elle-même, du début jusqu’à la fin, et même dans ses passages les plus spéculatifs (la première et la deuxième partie, qui sont les seules que Hegel avait étudiées de près, en laissant tomber les trois autres), est imprégnée de part en part par un souci d’ordre pratique, dans lequel sont impliquées par des biais divers les conditions qui rendent plus ou moins viables des collectivités humaines ou non humaines.

         Vous avez donc tout à fait raison de mettre la question de l’autonomie de la politique au centre de la confrontation entre Hegel et Spinoza : c’est le point crucial où s’opère le basculement qui fait pencher d’un côté ou de l’autre. Pour Hegel, la politique est une chose dont les limites peuvent être cernées une fois pour toutes : c’est un moment spécifique dans le parcours de l’esprit qui, comme moment, est préparé par d’autres et destiné à être dépassé, « relevé » comme dit Derrida. Alors que pour Spinoza, l’idée d’une relève du politique est proprement impensable : la politique n’est pas uniquement un moment déterminé du processus, elle est le processus dans son intégralité ; sa raison n’est pas une raison spéciale, légitime dans les limites qui lui sont imparties, mais c’est, pris à sa source, dans son impulsion fondamentale, le mouvement naturel de la réalité, Deus sive potentia, l’universel conatus qui est au cœur des choses.

3) Spinoza a produit une théorie de la connaissance qui semble pouvoir rendre compte de la distinction entre philosophie et politique. Althusser, par exemple, a fait valoir que le rôle de la philosophie dans la politique consiste moins à guider l’action de cette dernière ou à intervenir dans la théorie de la politique, mais plutôt à empêcher l’idéologie de fermer l’espace des pratiques d’indétermination au sein de l’activité politique. L’activité politique doit donc être essentiellement indéterminée philosophiquement (et consiste à indéterminer ce qu’en pense la philosophie). Y a-t-il à vos yeux place pour une théorie spinoziste de l’indétermination politique (comme forme de libération ou d’émancipation des déterminations extérieures, de la simple détermination hétéronome) ?

PM – Je crois avoir répondu à votre question lorsque je vous ai expliqué en quoi, à mon sens, Spinoza est un philosophe de part en part politique (alors que Hegel est un penseur qui raisonne « sur la politique », à son propos, comme il raisonne par ailleurs sur l’art, sur la religion, etc.). Donc, je ne serais pas d’accord pour soutenir que Spinoza « a produit une théorie de la connaissance qui semble pouvoir rendre compte de la distinction entre philosophie et politique » : il me semble au contraire qu’il fait tout pour effacer leur distinction, au sens où celle-ci ferait passer entre politique et philosophie une frontière, donc pour le dire autrement dissocierait la théorie de la pratique. Lorsqu’Althusser a mis en circulation le concept de « pratique théorique », ce qui l’a amené à présenter la philosophie comme « lutte des classes dans la théorie », il était animé par une préoccupation d’inspiration profondément spinoziste.

         Cela dit, effacer la distinction entre philosophie et politique ne signifie pas les fusionner en les faisant entrer toutes deux dans la pénombre où toutes les vaches sont grises : cela signifie rendre pensable, viable, le passage permanent de l’une à l’autre, sous la forme d’un échange ou d’une mise en commun dont les valeurs ne sont pas quantifiables et ainsi susceptibles d’être soumises à des critères formels d’appréciation ; tout est ici affaire d’intensité, et c’est là que l’histoire et ses conjonctures interviennent. Derrière Spinoza, il y a Machiavel qui était philosophe ou qui faisait de la philosophie en politique, en praticien, en soulevant des questions comme celle de savoir, pour le dire sommairement, « où on en est » : qu’est-ce qui est en train de se passer ? comment analyser concrètement une situation concrète ? quelle posture adopter en ce moment précis ? comment faire pour monter dans le train qui passe, étant déjà parti et ne devant jamais s’arrêter, une fois compris qu’il ne va nulle part, qu’il n’est pas soumis à un plan de circulation et à des horaires fixes et qu’il n’a pas de conducteur attitré ? Présenter les choses de cette manière, ce serait au fond adopter une position radicalement nominaliste en politique, la délivrer du poids mortifère des universaux de tout poil, évacuer les fantasmes du pouvoir sous toutes ses formes, proclamer « Ni Dieu, ni maître, ni tribun », enclencher un processus libératoire en étant conscient des risques qu’il comporte, chercher à être de moins en moins passif et de plus en plus actif, etc. Bref, ce serait poser la question de savoir comment s’orienter, une question qui ne cesse de se poser, dans des conditions qui sont toujours différentes, ce qui a pour conséquence qu’on n’a pas de réponse toute prête à y apporter : cette question concerne tous les domaines de l’existence, et non seulement celui de ce qu’on a pris d’habitude d’appeler, en donnant au mot un sens restrictif et discriminant, « la politique », c’est-à-dire les « affaires » proprement politiques considérées comme un secteur réservé, dont s’occupent des professionnels compétents ou réputés tels. La politique est quelque chose de commun, non seulement parce qu’elle intéresse des communautés, mais parce qu’elle irrigue la vie sous toutes ses formes en se gardant de rameuter celles-ci pour les placer sous la chape étouffante de l’universel. Et qu’on ne vienne pas dire que soutenir cette conception élargie de la politique et de ses « communs » revient à brandir le drapeau noir de l’anarchie, un drapeau que sa noirceur n’empêche pas d’être et de rester un drapeau, un point de ralliement dont la fixité est trompeuse, une réponse toute faite dont il serait imprudent de se contenter !

4) Pour rester dans le sillage d’Althusser : au siècle précédent et dans le contexte du marxisme français, il entreprit des tentatives assez héroïques pour revitaliser une lecture spinoziste de Marx. Nous nous souvenons tous comment il a déclaré que lui et ses étudiants n’étaient pas structuralistes, parce qu’ils étaient spinozistes. En tant qu’ancien étudiant et collaborateur, trouvez-vous dans son travail quelque chose qui mérite d’être préservé, qui pourrait nous aider à réfléchir à la situation actuelle ? Et si oui, cela peut-il être lié spécifiquement à ce qui dans sa pensée est spinoziste ?

PM – En somme, vous posez la question de l’héritage d’Althusser, celle de ce que Derrida aurait peut-être appelé « les spectres d’Althusser » au sens où il a parlé des « spectres de Marx ». La singularité d’Althusser, il ne faut quand même pas l’oublier, est que de son vivant il était déjà une sorte de spectre, constamment en sursis, comme un mort ambulant qui essayait de se faufiler tant bien que mal dans les failles d’une actualité en perdition, à l’image de son propre destin personnel et de son chaos. Cela explique les ambiguïtés, les lacunes, parfois les contradictions, de ce qu’il a laissé et qu’il faut bien appeler son « œuvre », dont il n’est pas aisé et même dont il est probablement impossible de faire le tour pour en dégager, comme on dit, les « acquis ». Lire Althusser aujourd’hui est une opération difficile, en tout cas très délicate, tant son travail était étroitement associé à ce qu’il appelait des « interventions », inlassablement reprises et remodulées dans la hâte, constamment sous pression, vouées à l’inachèvement, ce dont elles tirent à la fois leur fragilité et leur forme originale de pertinence, l’un n’allant pas sans l’autre. Pour être sincère, je dois vous dire que, à distance, dans des temps qui ne sont pas du tout les mêmes, j’ai un certain mal à y arriver à présent : ce que je trouve maintenant dans les textes d’Althusser, qui sont toujours à lire entre les lignes (ce qui est tout sauf simple et innocent), c’est avant tout un foisonnement d’interrogations, l’indication de difficultés insolubles, tout le contraire donc d’« acquis », mais plutôt un répertoire de rendez-vous dont certains, la plupart peut-être, ont été manqués ; ou pour reprendre à nouveau une thématique derridienne, un ensemble de lettres qui ne sont pas toutes parvenues à leurs destinataires. Mais c’est justement ce qui fait son intérêt, et le rend d’une certaine manière unique et irrécupérable, dans un sens qu’il n’avait pas prévu, celui de ce qu’on pourrait appeler, à l’opposé du fantasme de la « Théorie » qu’il a cultivé puis abandonné, une antithéorie ou une théorie négative (de la façon dont on parle de théologie négative). Il ne faut pas se raconter d’histoires : ce qui reste d’Althusser, ce sont des lambeaux, des esquisses, le contraire d’un système de pensée.

         L’un de ses écrits qui me parle le plus aujourd’hui, c’est celui sur les appareils idéologiques d’État : il est bourré de points de suspension ; y revient sans cesse la formule « mais laissons cela » ; et en même temps, il est habité par un sentiment d’urgence auquel il est impossible de se dérober ; il ne cesse d’avancer et de reculer, en tournant autour de problèmes en grande partie informulables ; on serait tenté de parler à ce propos d’un inconscient théorique, qui plonge dans les tréfonds du vide et de l’absence, en tout cas de l’incapacité à s’installer dans une posture stable d’identité. Dans les réflexions qu’elle a consacrées à ce texte, Judith Butler insiste beaucoup sur ses arrière-plans religieux, quasiment mystiques : je crois qu’elle a raison. On a beaucoup reproché à Althusser son culte de la scientificité, sa conception dogmatique de la philosophie qui l’aurait incité à adopter la position autoritaire d’un « maître » : c’est oublier le sentiment d’inquiétude qui hantait en permanence ses prises de position. Ce n’est pas un hasard s’il affectionnait particulièrement la formule que Lénine avait lui-même reprise au Bonaparte des campagnes d’Italie : « On avance, et puis on voit ». Constamment, il marchait à tâtons, pour ne pas dire à l’aveugle, à la recherche d’une ouverture dans laquelle se glisser avant qu’elle ne se referme, quitte à changer complètement de braquet lorsque la situation l’imposait. C’est pourquoi il serait vain de chercher à extraire de l’article sur les appareils idéologiques d’État, qui est lui-même extrait d’un texte plus étendu sur « la reproduction » (une question qui le préoccupait énormément) resté longtemps inédit, les éléments bien ordonnés d’une « théorie de l’interpellation » : ce qu’il a appelé l’interpellation, cette procédure qui constitue les individus en « toujours-déjà-sujets », évoque un appel lancé dans des conditions qui en programment à tel point la réussite que cela le rend forcément raté ; c’est cet échec qui mobilise la pensée, en l’absence même d’une direction qui lui serait fixée a priori. Les prises de parti d’Althusser ont été une succession de pas de côté : c’est de cette manière qu’il avançait.

         De ce point de vue, il se situait manifestement à l’opposé d’une bonne conscience, éprise de certitudes, du type de celle que cultivait un structuralisme triomphant, qui était d’ailleurs davantage un fait d’opinion, une construction journalistique, qu’une démarche effectivement pratiquée par les chercheurs catalogués sous ce sigle tapageur, en fin de compte trompeur. Les grilles d’analyse qu’Althusser mettait en place étaient destinées à être remises sans cesse en chantier : même si elles reposaient sur des intuitions fortes, elles ne disposaient d’aucune garantie de légitimité ; elles étaient faillibles ; l’idéal théorique auquel elles se rapportaient se révélait à terme être un mirage. Et, sous cette forme bancale, d’une certaine manière ça marchait, parce que ça forçait à réfléchir, à reprendre les problèmes au point de départ, à repartir dans d’autres directions, sans assurance de succès. Vu sous cet angle, Althusser assume plutôt le rôle d’un décepteur, qui oblige la pensée à se déprendre et à se relancer sur de nouvelles voies, en cultivant un esprit de recherche rebelle à toute forme de prescription et perpétuellement insatisfait : ce n’était certainement pas un maître de vérité. C’est du moins ainsi que je le comprends à présent, comme une énigme qui perturbe plutôt que comme porteur de bouleversantes révélations dont il ne nous resterait qu’à récupérer et entretenir l’héritage en vue de le transmettre à d’autres à l’identique, bien emballé en vue d’en assurer à tout prix la conservation.

5) Passons au contexte français plus large : le Spinoza influent du XXe siècle semble avoir été dans une certaine mesure une invention française, déjà parce que la philosophie française du siècle précédent avait établi un rapport très spécifique avec Spinoza. Cela l’a souvent opposé à Hegel et semblait ainsi offrir une perspective alternative sur ce qui a suivi après Hegel, de Marx à Sartre aux réflexions sur la pratique, l’émancipation et même l’art. C’est comme si des parties de la tradition française partagaient la grande déclaration de Nietzsche : qu’il y avait un précurseur à sa pensée (c’est-à-dire au matérialisme contemporain, antireligieux, etc.), à savoir Spinoza. On pense ici à un groupe diversifié de penseurs, qui s’opposaient aussi souvent, comme Cavaillès, Deleuze, Althusser, Gueroult, Balibar, vous-même… Certains membres de ce groupe ont fait valoir que le spinozisme était une position capable de s’opposer à la tradition phénoménologique et aussi religieuse et conservatrice, qui était aussi souvent considérée comme dérivant généalogiquement de Hegel. L’antidote à Hegel et à ces coadaptations de l’hégélianisme consistait alors dans une conceptualisation différente de l’action et de la croyance. On a prétendu que c’était effectivement la crise du marxisme qui avait ouvert cet espace à Spinoza. Dans ces conditions, la crise du marxisme était-elle pour vous une crise du marxisme hégélien ? Cela a-t-il permis de revenir à Spinoza d’une manière nouvelle ? Le Spinoza ainsi créé est-il un penseur qui a une dette particulière envers ses lecteurs français ?

PM – Il y a eu effectivement un « tournant français » des études spinozistes qui date des années soixante. C’est aussi un fait qu’en même temps, en France, il y a eu, pour rejouer la formule de Lacan lorsqu’il a parlé d’un nécessaire « retour à Freud », une sorte de « retour à Marx », c’est-à-dire une relance de la réflexion au sujet du statut du marxisme allant dans le sens de sa réactualisation, une réactualisation dont il avait bien besoin au moment où il avait revêtu les allures d’une vulgate tout terrain, d’un prêt-à-porter idéologique. C’est encore un fait qu’Althusser s’est lui-même placé à la jointure de ces deux mouvements qui se sont rencontrés en lui. Que tous ces phénomènes aient été connexes n’est pas contestable : mais il ne faut pas se hâter d’en conclure que passait entre eux un rapport de stricte détermination causale qui les eût liés rigidement les uns aux autres ; il y a eu plutôt croisement entre des séries causales relativement indépendantes qui, en se recoupant, ont conféré à la conjoncture intellectuelle de l’époque, effectivement très riche, son épaisseur complexe, tellement complexe d’ailleurs que cela l’empêchait de se compacter sous une forme définitive et même la déstabilisait de l’intérieur, et ouvrait objectivement la perspective du reflux réactif et réactionnaire des années quatre-vingt. Ce reflux était-il inévitable ? Il faudrait se le demander.

         Reprenons les choses au départ. À la fin des années cinquante, les études spinozistes étaient en France dans une sorte de panne. Quand j’ai commencé à travailler sérieusement sur Spinoza au tout début des années soixante, la bibliographie spinoziste avait un sérieux coup de vieux et, s’agissant de l’aspect proprement politique de la pensée de Spinoza était carrément lacunaire (à l’exception d’études très spécialisées et demeurées confidentielles comme celles menées par Madeleine Francès) : depuis le livre de Georges Friedmann sur Leibniz et Spinoza (Gallimard, 1946), de Lachièze-Rey sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza (Vrin, 1950), il n’y avait eu rien de réellement marquant ; et l’édition des Œuvres de Spinoza la plus diffusée, celle réalisée en 1954 dans la collection de la Pléiade chez Gallimard, était loin d’être satisfaisante. Lorsque, au même moment, on se référait à Marx, – il était difficile de se dérober à cette obligation au temps où, même après la mort de Staline, perdurait le dogme de « la réalisation du socialisme » auquel la Russie offrait soi-disant un site privilégié, une « patrie » –, c’était en le ramenant à un certain nombre de formules toutes faites ou de citations extraites des différentes parties de son œuvre et traitées comme des maximes à portée générale, des slogans lissés, dévitalisés et coupés de toute prise sur les processus historiques effectivement en cours et sur leurs contradictions concrètes : dans les marges de ce marxisme officiel, arrivaient péniblement à subsister, dans le désordre, quelques tentatives originales (Lucien Goldmann dans le sillage de Lukacs qu’il était arrivé à faire un peu connaître en France, Henri Lefebvre qui avait essayé de desserrer l’étau du Dia-Mat, Merleau-Ponty auteur en 1955 de Les aventures de la dialectique, et pas grand-chose d’autre de vraiment saillant). Les écrits de Marx, à part Le Capital (dans la traduction officielle de Joseph Roy), n’étaient accessibles que dans les versions précaires qu’en offraient les éditions Molitor, et pour certains dans le recueil de « morceaux choisis » publiés en 1934 par Lefebvre et Guterman aux éditions Gallimard. À propos de ce déclin de la pensée marxiste, Althusser qui venait tout juste en 1959 de publier son petit livre sur Montesquieu, proposait le diagnostic suivant : d’une part Marx n’avait jamais été réellement « introduit » en France, ce dont l’une des raisons était la position ouvriériste adoptée par le parti communiste au moment de sa création, qui avait installé un climat de méfiance généralisée à l’encontre de tout ce qui portait la marque de l’intellectualité, stigmatisée comme tendanciellement « bourgeoise » ; d’autre part Marx lui-même, en laissant de côté après 1848 la réflexion proprement philosophique, ce qui avait ouvert la voie à une interprétation purement économiste et formellement politisée de son œuvre théorique, avait d’une certaine manière rendu possible ce détournement de sa pensée et sa récupération par un catéchisme de pure propagande où il n’y avait plus place pour le travail du concept et de la preuve. Il concluait de ce diagnostic que le meilleur moyen de sortir Marx du trou où il était tombé, – qu’on l’y ait fait tomber ou qu’il ait lui-même à son insu préparé cette chute –, était de lui rendre la philosophie qu’il avait perdue en chemin et que peut-être il n’avait même jamais eue : et cette absente « philosophie de Marx », c’était du côté de Spinoza qu’on avait une chance de la trouver ; d’où la nécessité de relire Marx avec des lunettes empruntées à Spinoza, et par là même de se remettre à étudier Spinoza dans le but de fabriquer ces lunettes. Marx et Spinoza, même combat ! Notons au passage qu’Althusser n’était pas le premier à avoir associé les noms de Spinoza et de Marx : il y avait eu, entre autres, Max Raphaël, un auteur aujourd’hui pratiquement oublié et qu’il serait opportun de redécouvrir, et J.-T. Desanti auteur en 1956 d’une Introduction à l’histoire de la philosophie dont toute la seconde partie (qui faisait contraste avec la première où l’alternative « science bourgeoise/ science prolétarienne » était justifiée et présentée comme vérité d’évangile) était consacrée à un Spinoza réinterprété au moyen de schémas d’analyse empruntés à Marx.

Il s’est trouvé que le travail sérieux sur l’œuvre de Spinoza avait commencé alors seulement à redémarrer. Il y a d’abord eu deux livres parus en 1963 et 1965 de Sylvain Zac (que Canguilhem avait découvert et encouragé dans un obscur lycée de province d’où il l’avait aidé à sortir) : L’idée de vie dans la philosophie de Spinoza et Spinoza et l’interprétation de l’Écriture ; à distance, ces ouvrages qui avaient alors valeur de redécouverte tiennent encore la route. Ensuite c’est allé très vite jusqu’à l’explosion déclenchée en 68 par Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression) et Gueroult (le premier tome de son Spinoza, une somme qui est restée inachevée), puis l’année suivante par Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, paru dans la collection « Sens commun » que Bourdieu dirigeait aux éditions de Minuit). Tout s’est enchaîné ensuite, et apparemment, cinquante ans plus tard, ce n’est pas fini. Il faut noter qu’un mouvement parallèle, également intense, a eu lieu à peu près au même moment en Italie, où les deux courants se sont rencontrés à Urbino au cours d’un colloque organisé en 1982 par Emilia Giancotti, une personne qui a joué un rôle important dans toute cette affaire. Savoir au juste ce qui s’est passé durant cette période nécessiterait une étude à part entière. Il est incontestable que, de la part de certains de ceux qui ont participé à ce processus, il y a eu un élan politique, porté par le marxisme ou du moins par une certaine perspective marxiste. Mais il y avait aussi autre chose : un désir de rigueur et d’analyse, après les dérives émotionnelles et syncrétiques (ou totalisantes au sens, non de la structure et de son formalisme étroit, mais d’un universel hors frontières assignables) portées par le courant existentialiste qui avaient dominé les années cinquante : à cet égard, Cavaillès, en intégrant des intérêts spinozistes à sa démarche très pointue concernant l’épistémologie des mathématiques a joué un rôle crucial (la fameuse phrase qui, dans la conclusion de son ouvrage posthume Sur la logique et la théorie de la science, oppose les philosophies de la conscience aux philosophies du concept faisait expressément référence dans l’esprit de son auteur à Spinoza). Et puis il y a eu des affinités personnelles, un bouche-à-oreille qui a fonctionné. Tout cela a fini par faire boule de neige.

         De la rencontre de ces deux mouvements (réactualisation de Marx et redémarrage des études spinozistes) était sortie la représentation d’un Marx bifrons, dont l’une des faces regardait vers Spinoza et l’autre vers Hegel. Projetés dans le miroir que leur offrait la pensée de Marx, et employés à la manière d’instruments d’optique qui en permettaient le déchiffrement, Spinoza et Hegel apparaissaient alors comme les termes d’une alternative : côté Spinoza, un nécessitarisme rigoureux, intransigeant, tendanciellement « matérialiste », complètement désidéologisé, immunisé contre toute forme de retour du religieux, et par là repositivé ; côté Hegel, un finalisme rationnel qui exploite le négatif comme un moyen au service de l’Esprit et donne du sens à l’histoire, requalifiée comme Histoire avec une majuscule, sous condition d’en reprendre les mouvements à l’envers de leur déroulement réel, ce qui est une mystification. La simplicité, pour ne pas dire le simplisme, de cette opposition frontale ne tient pas la route dès lors qu’on prend en considération le travail de pensée complexe, surdéterminé, mené par l’un et l’autre de ces deux auteurs dans des environnements historiques bien différents : c’est seulement lorsque leur compréhension s’est focalisée sur l’objectif d’une relecture de Marx destinée à justifier des prises de parti, donc à tracer nettement des lignes de démarcation, que cela a pu fonctionner en situation, de manière conjoncturelle, donc à peu près, dans l’attente des réajustements sans lesquels il est impossible de répondre à de nouveaux enjeux. À l’examen les deux figures qui ressortent de ce sommaire face à face ne sont pas, prises comme telles, défendables et sont philosophiquement insoutenables : c’est faire tort aussi bien à Hegel qu’à Spinoza que figer leurs démarches en en proposant ces images réductrices, abstraites, portées par la logique du « ou bien… ou bien… » ; il faut y regarder à deux fois avant de ramener l’une comme l’autre de ces démarches à un système de pensée achevé, parfaitement cohérent et synchrone, refermé sur lui-même, disposant d’une illusoire stabilité.

         À distance, je n’arrive plus à voir les choses sous cette forme artificiellement simplifiée qui, de toute façon, n’a pas permis de résoudre ce que vous appelez la « crise du marxisme », dont elle a même peut-être précipité l’issue fatale. Que recouvre aujourd’hui l’appellation « marxisme » ? Pour le moins des choses de nature très différentes, qu’il n’est pas aisé de raccorder entre elles. Peut-être est-ce même de cette dispersion de ce qui reste à présent de Marx, un Marx dont l’identité à lui-même est devenue hautement problématique, qu’il a une chance de ressurgir sous des formes imprévisibles, tel qu’en lui-même les vicissitudes de l’histoire l’auront changé, un autre Marx que celui qui nous était familier en somme et qui, il faut le reconnaître lucidement, ne fonctionne plus très bien. Parallèlement, si nous avons encore et toujours besoin de revenir à Spinoza et/ou à Hegel, concrètement de les lire et les relire, ce n’est pas pour les retrouver conformes à eux-mêmes, campés sur des positions philosophiques arrêtées, étiquetées, mais pour dégager les ferments de transformation révolutionnaire, de Veränderung dirait Marx, dont leurs œuvres à travers leurs difficultés, leurs irrégularités, leurs contradictions même, demeurent porteuses. Comme Negri avait proposé d’aller vers un Marx « au-delà de Marx », je pense que nous devrions chercher un Spinoza « au-delà de Spinoza » et un Hegel « au-delà de Hegel ».

6) Hegel a affirmé que Spinoza peut être lu de manière cohérente en commençant par une proposition de son Éthique : « l’ordre et la connexion des idées est le même que l’ordre et la connexion des choses ». Et il pourrait de fait être assez tentant de lire l’ensemble de l’Éthique en allant perpétuellement en avant et en arrière, lorsque Spinoza se réfère, par exemple, à une démonstration qu’il a développée dix pages plus tôt ou dans une partie précédente, alors qu’en même temps nous ne bougeons pas du tout, nous élargissons juste notre compréhension de l’ordre et des connexions des choses, en fin de compte de la substance différentielle. Quel genre de protocole de lecture pensez-vous que Spinoza exige ?

PM – La notion de « protocole de lecture » soulève toutes sortes de problèmes et doit être utilisée avec une extrême prudence. En tout état de cause, elle ne peut être employée qu’au pluriel, non seulement parce qu’on ne peut pas appliquer un même protocole de lecture à des philosophes aussi différents, à la fois sur la forme et sur le fond, que Spinoza et Hegel par exemple, mais parce qu’un même auteur, – et depuis Foucault on sait à quel point les catégories d’« auteur » et d’« œuvre » sont porteuses d’équivoques –, nécessite lui-même des approches différenciées qu’il n’est pas possible de faire rentrer dans une grille unique. Pour s’en tenir au cas de Spinoza, on sait que celui-ci a laissé un nombre important de textes qui sont restés inachevés, pour des raisons d’ailleurs très différentes (la rédaction du De intellectus emendatione a été arrêtée sur sa propre décision, alors que celle du Tractatus politicus, dont les derniers mots sont : « Reliqua desiderantur », a été accidentellement interrompue par la mort de Spinoza). Il est évident que ces textes, qui représentent des moments particulièrement marquants de la réflexion de Spinoza, ne peuvent être lus de la même manière que les deux livres auxquels il a mis un point final, le Tractatus theologico-politicus publié dans les conditions de l’anonymat en 1670, et l’Ethica ordine geometrico demonstrata qui n’a paru qu’après sa mort, mais dont on sait par sa correspondance qu’en 1675 il l’avait envoyée à l’éditeur puis en avait interrompu l’impression pour des raisons de prudence. De ces deux livres, on peut dire qu’ils sont subjectivement achevés (puisqu’ils le sont de l’aveu même de celui qui les a écrits et a estimé qu’ils pouvaient être mis en circulation en l’état), ce dont il ne faut pas se hâter de conclure qu’ils le soient objectivement (en ce sens qu’ils seraient définitivement refermés sur eux-mêmes et ne comporteraient aucune faille ou point d’incertitude). Cependant, il serait périlleux de les soumettre à un identique protocole de lecture tant leur statut est différent : le premier est un texte d’intervention, composé sous la lumière de la raison, mais dans ce qu’on peut appeler un langage mixte, principalement dans sa première partie qui est consacrée à une relecture de la Bible philologiquement et historiquement instruite, ce qui donne lieu à des débats qui ne sont pas tous d’ordre philosophique ; alors que le second est porté par un objectif de démonstrativité, effectivement mis en pratique sous forme d’un réseau argumentatif d’une surprenante complexité, ce qui lui confère une rigueur interne dont la fermeté n’est d’ailleurs peut-être pas aussi absolue qu’on se le figure (il arrive à Spinoza de dériver, voire même de se contredire, et c’est peut-être dans ces moments-là qu’il est le plus stimulant intellectuellement). Et puis il y a la Correspondance, dont nous n’avons que des morceaux choisis sélectionnés par les éditeurs des Opera Posthuma auxquels sont venus s’ajouter quelques documents découverts ultérieurement : Spinoza y utilise des modes d’argumentation qui recoupent ceux dont il se sert dans ses livres et ses essais manuscrits, mais ne sont pas toujours parfaitement convergents avec eux ; il y a encore les Cogitata Metaphysica annexés aux Principia philosophiae cartesianae, un écrit hybride où des idées foncièrement originales et décapantes sont exposées dans le cadre d’un traité de type de forme scolastique, un mélange particulièrement explosif ; et il y a la Korte Verhandeling, exhumée à la fin du XIXe siècle qui est incontestablement un texte d’inspiration spinoziste, mais n’est peut-être pas entièrement écrite de la main de Spinoza (c’était un texte d’études qui a circulé et a dû être à cette occasion enrichi d’apports divers) ; etc. etc. Je suis de plus en plus réticent à l’égard de démarches uniformisantes qui tendent à mettre toutes ces contributions à même niveau, alors que c’est le fait qu’elles soient décalées entre elles qui, en ouvrant un espace de réflexion, les rend le plus intéressantes. Spinoza est un penseur foncièrement pluriel, polyphonique, dont la réflexion s’est développée en situation sur des lignes différentes, qui se sont croisées et décroisées : et c’est en grande partie ce qui fait la richesse et sa puissance du dispositif de pensée qu’il a élaboré, auquel on ne cesse de revenir à des époques et dans des contextes variés pour en découvrir des aspects inattendus, comme s’il n’avait toujours pas dit son dernier mot ; en tout cas, ce n’est pas un répertoire de pensées déjà toutes faites, mais plutôt une incitation à produire des idées nouvelles. Cette situation n’est d’ailleurs pas celle du seul Spinoza : tous les philosophes qui valent qu’on s’y intéresse et qu’on prenne la peine de les étudier de près sont dans ce cas ; ceux qui, d’un seul coup et pour toujours, révèlent le fond de leur pensée sont aussi ceux dont la pensée n’a pas beaucoup de fond et n’a plus grand-chose à nous dire.

         Pour en revenir à Hegel et à la façon particulière dont il lit Spinoza, la référence que vous rappelez est éclairante à cet égard. Le paradigme interprétatif sur lequel il s’appuie, en vue d’arriver à se démarquer lui-même de l’orientation de pensée qu’il prête à Spinoza, prend prétexte d’une formule unique, celle où est affirmée l’identité de l’ordre des idées et de l’ordre des choses, dont il propose, comme si cela allait de soi, une lecture de type paralléliste (celle que Leibniz avait été le premier à appliquer à Spinoza, déjà en vue de le réfuter) : dans la perspective qu’offre cette lecture, l’ordre des idées et l’ordre des choses sont deux ordres distincts entre lesquels passe un rapport de concordance biunivoque. Or cette lecture est tout à fait contestable : Spinoza soutient au contraire que les idées et les choses sont liées entre elles dans le cadre d’un seul et même ordre qui est l’ordre des causes ; d’ailleurs, si les idées rentrent dans cet ordre, c’est parce qu’elles sont elles-mêmes, non des représentations, mais des choses, des choses à part entière qui correspondent à la manière dont l’entendement appréhende le monde sous l’attribut de la pensée et non sous celui de l’étendue ; mais c’est bien le même monde, et non deux mondes parallèles, qui est vu simultanément sous ces deux attributs selon un ordre qui en conséquence doit être identique. Or, si Hegel fait ce choix d’une lecture paralléliste qui est manifestement tendancieuse puisqu’elle fait d’une distinction de raison une distinction réelle, c’est parce que, lorsqu’il lit sous la plume de Spinoza « ordre des choses », il plaque immédiatement sur cette séquence discursive la séquence « ordre des corps » ; autrement dit, il prête abusivement à Spinoza un dualisme de type « cartésien » (dont l’imputation à Descartes est d’ailleurs elle-même discutable, tant elle rend difficilement compréhensible la représentation d’une « union substantielle de l’âme et du corps »), qui fait de la pensée et de l’étendue les termes d’une alternative (en contradiction manifeste avec la thèse de Spinoza selon laquelle Dieu est à la fois « chose pensante » et « chose étendue », tout autant l’une que l’autre, sans que cela fasse de lui un être ou une nature double, en soi divisée). À partir de là, tout s’enchaîne : l’interprétation tendancieuse de la formule de Spinoza permet d’évacuer un certain nombre de notions qui tiennent dans l’économie de sa pensée une place capitale, comme celle de potentia, dont le conatus est la dérivation, et Spinoza devient un philosophe « acosmiste », « weltlos » dirait peut-être Heidegger, ce qui est une caricature. Or ces déformations ne sont pas dues au hasard, mais elles sont porteuses d’une signification philosophique forte : si on leur prête attention, elles renseignent sur l’orientation de pensée propre à Hegel lui-même ; celle-ci se révèle lorsqu’elle est projetée dans le miroir déformant et déformé offert par une lecture fautive, et en tout cas lacunaire et incomplète, du texte de Spinoza. Cela s’explique finalement par le fait que, quand Hegel lit Spinoza, ce qui le préoccupe c’est moins la pensée de Spinoza, qu’il prend pour prétexte, que la sienne propre qui trouve une occasion de se relancer en se confrontant à elle.

         Cela confirme qu’un protocole de lecture élaboré à partir d’une formule unique extraite d’un auteur, et prise comme foyer de réflexion à partir duquel l’ensemble de sa pensée peut être reprojetée, ne peut produire que des résultats partiels, tendancieux, et qui deviennent carrément fautifs s’ils sont pris comme bases d’un système interprétatif. Hegel lui-même aurait-il autorisé qu’on relise l’ensemble de son œuvre à la lumière d’une formule comme celle-ci : « Le réel est rationnel, le rationnel est réel », la petite ritournelle en forme de chiasme dont il s’est effectivement servi dans la Préface à ses Principes de la philosophie du droit, mais dont il serait imprudent de faire une clé de déchiffrement de l’ensemble de sa pensée. D’ailleurs, pour lui appliquer les conclusions auxquelles vient d’aboutir la précédente discussion, cela aurait-il un sens d’appliquer un protocole de lecture identique à la Phénoménologie de l’Esprit, ce grand roman philosophique où sont relatées les aventures malheureuses de la conscience et son échec à réconcilier les deux points de vue du sujet et de l’objet et de la certitude et de la vérité, et à l’Encyclopédie des sciences philosophiques, manuel d’enseignement qui nous a été transmis assorti des Bemerkungen (remarques écrites de la main même de Hegel et dont il devait faire oralement la lecture pendant ses cours) et des Zusätze (additifs reconstitués d’après des notes d’étudiants où avaient été enregistrées des improvisations faites à chaud qui éclairaient de manière souvent inattendue la leçon pouvant être dégagée des passages rédigés par écrit dans le manuel) ? Hegel n’aurait sans doute pas apprécié qu’on lui fasse ce que lui-même il avait fait à Spinoza.

 7) Peut-on dire que Spinoza est le philosophe de la Substance, ce qui signifie qu’il n’y a pas de médiation entre les attributs ? Dans notre compréhension, il y a une différence fondamentale avec la substance hégélienne non seulement en tant que substance, mais aussi en tant que sujet. On peut en tirer de nombreuses conséquences, disons de « l’histoire sans sujet » d’Althusser, à l’insistance de Deleuze sur l’univocité de l’être, etc. Mais comment voyez-vous cela ? Comment lisez-vous la différence entre les notions spinozistes et hégéliennes de la substance ?

PM – Hegel a focalisé sa lecture de Spinoza sur la première et la deuxième partie de l’Éthique : c’est ce qui l’amené à faire de lui un penseur de l’être et de sa représentation, dont la philosophie consiste pour l’essentiel en une ontologie assortie d’une théorie de la connaissance. S’il n’avait pas fait l’impasse sur les trois parties suivantes de l’ouvrage et sur les textes politiques, il n’aurait pas pu soutenir que Spinoza est le philosophe d’une substance destinée à ne pas devenir sujet, coupée en conséquence des réalités du monde et de la vie. Il n’a pas compris, il n’a pas voulu comprendre, il ne pouvait se permettre d’admettre que la philosophie de Spinoza est avant tout, comme Deleuze la caractérise, une « philosophie pratique », essentiellement préoccupée par le problème des conditions de la libération. Ce n’est pas un hasard si Spinoza a intitulé le grand traité dans lequel il a rassemblé les différents aspects de sa philosophie « Éthique », en prenant ce mot dans son sens ancien, celui que lui avait donné Aristote, à savoir un positif art de vivre (« bene agere et laetari ») et non l’énoncé de règles de morale ayant avant tout une valeur restrictive et négative d’obligation, donc de contrainte. La grande question à laquelle Spinoza ne cesse de revenir est celle de savoir comment s’y prendre pour devenir de plus en plus actif et de moins en moins passif, sous l’horizon d’une substantialité qui n’est pas massive et statique, mais exerce dynamiquement sa puissance dans de multiples directions et sans point d’arrêt : à cette puissance on participe à des degrés d’intensité divers susceptibles d’être infiniment modulés, ce qui donne lieu à tout un spectre d’attitudes dont chacune négocie à sa manière le rapport entre servitude et liberté.

         De cette préoccupation qui donne son fil conducteur à l’ensemble de sa démarche philosophique, la réflexion que Spinoza consacre à la notion de possible offre un témoignage particulièrement éclairant. Dans la première partie de l’Éthique, il est démontré que, entre le nécessaire et l’impossible, il n’y a rien et que spéculer sur le possible est une faute de raisonnement ; cela conduit logiquement à soutenir la thèse avancée au début de l’Appendice de cette première partie de l’ouvrage : « omnia praedeterminata », thèse dont découle un rigoureux nécessitarisme, donc la représentation d’un ordre des choses dont les enchaînements implacables sont noués une fois pour toutes, irrémédiablement. Si on s’en tient là, il en résulte que le projet éthique, qui consiste à intervenir dans cet ordre pour y introduire des modifications – changer le monde au lieu de se contenter de l’interpréter, dirait-on dans un autre langage –, est comme tel vidé dès le départ de son sens. Or il faut bien comprendre que cette argumentation dirimante est ciblée sur un objectif précis : l’évacuation du préjugé finaliste qui effectivement, considéré au point de vue absolu du Dieu-substance, ne tient pas la route. Mais ce n’est qu’une étape du raisonnement : dès le préambule de la partie suivante de l’ouvrage, Spinoza explique qu’il abandonne ce point de vue surplombant qui débouche sur un ontologisme radical et bloque toute réflexion à caractère pratique ; il adopte alors une nouvelle orientation de pensée destinée à « conduire comme par la main l’âme à la béatitude suprême », projet dont la dimension est ouvertement axiologique. Or, c’est en choisissant de s’engager dans cette voie qu’on est amené de fil en aiguille à reconsidérer la notion de possible : celle-ci est en conséquence redéfinie, en étant distinguée de celle du contingent, au début de la quatrième partie de l’Éthique où est introduite, au titre d’une fin à réaliser, l’idée d’une vie humaine parfaite ; et les dernières propositions de cette partie de l’ouvrage exposent, au conditionnel – on est ici apparemment en pleine utopie, ce qui est étonnant de la part de Spinoza -, ce que serait une vie d’hommes libres (qui penseraient à rien moins qu’à la mort, s’efforceraient d’échanger le moins possible avec des ignorants, ne formeraient aucun concept du bien et du mal, etc.). Par là devient envisageable un nouveau rapport à la finalité : si elle n’a objectivement aucun sens dans la perspective totalisante propre à la substance, qui est et agit en vertu de la nécessité de sa nature infinie sans se fixer à l’avance aucun but, – concrètement cela signifie que la nature, considérée en soi et par soi, ne suit aucune visée intentionnelle, essaie toutes les voies qui s’offrent à elle, ne planifie rien à l’avance –, la finalité retrouve une vigueur lorsqu’elle est appréhendée sous le biais de l’existence des vivants que nous sommes à côté de toutes les autres formes de réalité modale qui sont des expressions limitées à des degrés divers de la puissance infinie, et même infiniment infinie, de la substance ; alors, le projet d’une vie meilleure, projet qui dans l’esprit de Spinoza est en dernière instance politique, car une telle vie ne peut être qu’une vie « commune », associative et intégrée, devient légitime alors même qu’il semblait avoir été invalidé au départ par la représentation accablante du déterminisme naturel. Cette relégitimation des possibles n’implique absolument pas qu’ait été abandonné le principe de la ratio seu causa, qui a sa source dans la nature des choses, au bénéfice de la représentation d’un monde artificiellement et formellement humanisé après avoir été dégagé du carcan dans lequel l’enferme la nécessité issue de la puissance infinie de la substance : mais elle soulève le problème des conditions dans lesquelles, à l’intérieur du cadre global installé par cette puissance, peuvent être privilégiées certaines orientations vitales évaluées comme meilleures selon le critère de l’utilité (l’utile étant lui-même ce qui rend davantage actif). Pour le dire autrement, le point de vue absolu de la substance (qui affirme que tout est nécessaire) et le point de vue relatif des réalités modales (qui ne sont pas causes de soi, ce dont la conséquence est qu’elles sont en permanence balancées entre passivité et activité) ne s’opposent pas terme à terme frontalement, comme s’ils se situaient sur un même plan : une fois compris qu’ils se tiennent à des niveaux de puissance et d’intensité différents, on est en droit de poser la question de l’ajustement de leurs effets, dont l’art de vivre qu’est l’éthique constitue la mise en œuvre.

         Ce résumé extrêmement simplifié donne une idée du parcours complexe suivi par Spinoza dans l’Éthique, où n’est pas exposé un réseau de nécessités toutes rabattues à plat et étalées sur un seul plan, mais où ces nécessités sont mises en relief et modulées en étant placées successivement sous des éclairages différents, ce qui permet d’ouvrir les espaces de liberté et d’action en l’absence desquels le projet d’une éthique perdrait son sens. La conception étroite et restrictive d’un « monisme » intransigible est responsable d’une telle mise à plat qui dénie à la substance toute perspective de mobilité et de changement : or la substance n’est pas « une » au sens purement numérique de « un seul » qui à terme, en faisant d’elle un être isolé, la dépouillerait de son infinité, ou si l’on veut l’appeler ainsi de son épaisseur concrète, mobile et complexe ; elle est une tout en étant plusieurs, plurielle tous azimuts, et en conséquence ouverte sur des perspectives illimitées de transformation, en état permanent de débordement par rapport à son état donné quel qu’il soit et non condamnée à se reproduire sous telle ou telle forme à l’identique, de manière arrêtée. C’est ce que Hegel n’a pas compris parce qu’il ne pouvait pas le comprendre, étant donné l’orientation de pensée propre à sa position philosophique qui, ramenée à l’essentiel, consiste à faire rentrer le devenir et l’histoire dans le cadre d’une téléologie rationnelle informée par l’idée de progrès, suivant une lancée qui paraît avancer droit devant soi, alors qu’en réalité elle recule comme si elle était tirée ou attirée par son but, la réconciliation définitive de l’Esprit avec soi, dernier mot de la philosophie. Or l’intérêt de la philosophie de Spinoza consiste peut-être dans le fait qu’elle ne comporte pas de dernier mot : « Reliqua desiderantur », « Tout reste à faire » pourrait être sa devise en tant, j’y reviens, que « philosophie pratique ». C’est du moins de cette façon que je comprends « l’histoire sans sujet » dont parle Althusser : si elle est sans sujet, c’est parce qu’elle est à elle-même son propre sujet, en tant que processus qui n’est prédestiné à aucune fin et ne cesse d’aller vers ailleurs hors de tout terme et de toute limite. Et c’est aussi de cette façon que je comprends « l’univocité de l’être », c’est-à-dire le « plan d’immanence » dont Deleuze a repris l’idée à Scott : cette univocité est pluridirectionnelle, comme cette immanence est pleine, en état d’invention permanente, et non figée, uniforme, monolithique, ce qu’elle ne serait que sous la condition d’avoir été vidée de sa puissance.

8) Comment conciliez-vous les engagements ontologiques que la pensée de Spinoza semble exiger de ses lecteurs avec une perspective plus historiquement informée (avec même une perspective historico-matérialiste) ?

PM – Comme je viens d’essayer de l’expliquer, je pense qu’il faut comprendre Spinoza en le soustrayant à une interprétation purement « ontologique » qui rend impensable ce que Marx appelle la « Veränderung » historique, ou pour reprendre une formule qu’Althusser affectionnait particulièrement, la possibilité de « faire bouger les choses ». Spinoza n’a pas été ce pur spéculatif ou philosophe contemplatif qui, pour voir les choses de plus haut, donc en adoptant le point de vue d’une rationalité idéale et abstraite, se serait dégagé des exigences de l’histoire et en particulier de l’histoire de son temps dans laquelle il s’est au contraire complètement enfoncé. S’il en avait été autrement, aurait-il pris le risque de mettre en circulation le brûlot théorique qu’était le Tractatus theologico-politicus, dont les effets se sont répandus aussitôt dans l’Europe entière comme une traînée de poudre ? De ce point de vue, sa perspective a été « historiquement informée » autant qu’elle pouvait l’être à son époque. Elle l’a même été sous une forme particulièrement originale : la trajectoire de vie qui été la sienne lui a permis d’accumuler les éléments d’une culture diversifiée ayant pour principaux piliers la Bible, Machiavel et Descartes ; avoir fait rentrer ces ingrédients dans un même flacon et en avoir fait sortir, après l’avoir agité, de la philosophie sous la forme où elle s’est transmise jusqu’à nous prouve que, décidément, il n’avait peur de rien, ce que ses contemporains ont d’ailleurs parfaitement perçu.

         Ceci dit, je ne vois pas quel intérêt il y aurait à plaquer sur son œuvre, sous prétexte de l’actualiser, une grille de lecture reprise au marxisme, au bergsonisme, ou à quelque autre « isme » que ce soit. Spinoza se suffit parfaitement à lui-même ; il n’est ni héritier ni précurseur. Moderne, il l’a été en son temps et il l’est resté dans d’autres où des faces différentes de sa pensée se sont révélées, sans qu’on soit encore arrivé à en faire le tour et à le faire rentrer dans l’ordre du bien connu qui n’aurait plus rien de nouveau à dire. Il faut renoncer à chercher chez Spinoza des idées toutes faites sous forme d’acquis ou d’un prêt-à-porter intellectuel : sa force, il la tire du fait qu’il continue à nous faire réfléchir, et ainsi nous pousse à aller plus loin dans des directions nouvelles, éventuellement imprévisibles. C’est en cela qu’il est un « vrai philosophe », au sens de la « vera philosophia » dont il parle dans sa lettre à Albert Burgh : il n’a pas cessé de nous étonner.

9) À un moment donné, vous avez noté : « La vérité de la philosophie est autant chez Spinoza qu’elle doit l’être aussi chez Hegel ; c’est-à-dire que ce n’est pas entièrement dans l’un ou l’autre, mais quelque part entre les deux, dans le passage qui s’effectue entre l’un et l’autre ». Cela semble également informer le titre de votre livre monumental Hegel ou Spinoza. Dans ce livre, vous proposez une lecture inversée de Hegel, du point de vue de Spinoza. C’est-à-dire que Spinoza fonctionne comme un lecteur-critique avant la lettre de la pensée hégélienne. Pouvez-vous nous dire un peu plus ce qui est en jeu et pourquoi vous voyez nécessaire de revenir de Hegel à Spinoza et de (re)lire Spinoza avec des yeux et des esprits qui connaissent Hegel ?

PM – Les remarques que je viens de présenter en réponse à votre précédente question ne doivent pas conduire à faire à Spinoza un sort à part, à le statufier, comme s’il était « le » philosophe par excellence, le seul digne de ce nom, ce qui reviendrait à l’idéaliser : il n’est pas besoin de s’afficher « spinoziste » et de brandir ce signe de ralliement comme un drapeau pour s’intéresser à Spinoza. En ce qui me concerne, je ne considère pas qu’il ait raison sur tout et qu’il soit seul dans ce cas : je vois plutôt en lui et dans son œuvre une sorte de machine à faire penser, qui fonctionne au maximum de sa puissance lorsqu’on le met en confrontation avec d’autres philosophes. C’est ce que j’ai voulu dire en suggérant que, s’il y a une vérité philosophique, ce n’est ni chez Spinoza ni chez Hegel qu’on peut la trouver, mais « entre » eux, dans l’espace de discussion ouvert par leur rencontre qui a produit et continue à produire des effets détonants : occuper cet intervalle oblige à réfléchir, à se confronter à des questions auxquelles autrement on n’aurait pas pensé.

         À ce propos, je voudrais faire une remarque concernant la manière dont sont conçues aujourd’hui les études de philosophie. Le débat entre « non-continentaux » et « continentaux » s’est en partie focalisé sur le problème de la lecture des philosophes. Les premiers soutiennent que l’intérêt consacré aux positions doctrinales adoptées par tel ou tel philosophe détourne des vraies questions philosophiques, comme celle de savoir si le café est sucré dans la bouche ou dans le bol, question qui doit rester la même qu’elle soit posée à Berkeley, à Oxford ou à Paris, qu’elle soit formulée dans les termes en usage au Moyen-Âge, à l’époque classique ou à n’importe quelle autre et qu’elle soit labellisée en référence au nom propre de tel ou tel philosophe ; et ils reprochent aux seconds d’avoir concentré leur réflexion sur des recherches à caractère monographique, ciblées sur la question de savoir ce qu’Aristote, ou Descartes, ou Hegel… ont « vraiment dit et pensé » sur un sujet donné, ce qui a inévitablement pour conséquence de rabattre la philosophie au niveau d’une fastidieuse et vaine doxographie, sur fond de préjugé historiciste.

         Ramené à ce dilemme élémentaire, le débat est insoluble parce qu’il est faussé dès le départ. Pour ma part, je pense qu’il faut continuer à lire et à relire les philosophes, comme eux-mêmes n’ont d’ailleurs jamais cessé de le faire pour arriver à configurer leur propre position philosophique, dont on ne peut en aucun cas supposer qu’elle se suffise à elle-même. On ne fait pas de philosophie tout seul, en procédant à une sorte d’examen interne de sa propre pensée érigée en paradigme universel, mais avec d’autres, et à la limite avec tous les autres. Pour cela il ne suffit pas de prendre connaissance de ce qu’ils ont pensé, comme si on relevait un compteur dans le but d’enregistrer en l’état certains résultats, ainsi que le préconise une conception de la lecture purement académique ; mais il faut s’essayer à penser avec eux, en repérant les singularités, éventuellement les anomalies et les difficultés que présentent les ensembles discursifs dans lesquels leur héritage intellectuel est consigné, pour autant que ces ensembles comportent toujours une part d’inachèvement. Et le meilleur moyen pour y arriver est précisément de s’installer dans « l’entre », l’intervalle, – un intervalle qui peut à l’occasion présenter les allures d’un gouffre –, ouvert lorsqu’on les met en confrontation avec d’autres, en étant animé de la conviction que la vérité ne se trouve pas comme si elle était déjà toute faite ou en dépôt chez tel ou tel d’entre eux, mais constitue l’enjeu de leur confrontation telle qu’elle se poursuit au cours d’une histoire qui, n’ayant jamais véritablement commencé et n’allant nulle part en particulier, est destinée à ne jamais s’achever, à ne jamais aboutir à des conclusions définitives, après quoi, le spectacle étant terminé, il ne resterait plus, comme au théâtre, qu’à baisser le rideau sur la représentation et à revenir pour les saluts.

         Se figurer que philosopher soit une opération assurée personnellement par quelqu’un, de quelque nom qu’on l’appelle, et que celui-ci en tire entièrement de soi la matière (la « matière grise »), en se plaçant dans la perspective d’un commencement absolu de la pensée en tant que réflexion pure dont la gestion est assumée entièrement par un sujet rationnel indépendant, n’est guère raisonnable : éventuellement peut être effacée du compte-rendu des résultats de la rumination à laquelle un philosophe s’est livré la mention des références extérieures dont sa réflexion s’est nourrie chemin faisant, ce qui par l’effet d’une procédure rhétorique confère formellement à ce compte-rendu un caractère apparent de généralité pouvant prétendre à une universalité intemporelle ; mais cela n’empêche que la réflexion en question n’a pu avoir lieu sans s’être adossée à d’autres, qui lui ont fourni des éléments qu’elle a réajustés à sa manière en effectuant à partir d’eux un nouvel agencement, et c’est celui-ci qui constitue son apport propre. Au fond, si on y réfléchit bien, il n’y a, depuis qu’à ce mot on peut prêter du sens, ou du moins quelque peu de sens, qu’une seule philosophie, ou plutôt faudrait-il dire un seul « philosopher » au sens d’une activité en cours destinée à se poursuivre indéfiniment, qui traverse toutes les « philosophies » dans lesquelles elle revêt à chaque fois, à la façon d’une variation musicale, une allure différente : philosopher, ce n’est en effet rien d’autre que participer à ce mouvement ininterrompu de pensée auquel, qu’ils le veuillent ou non, qu’ils le sachent ou non, tous les philosophes sans exception, les grands comme les petits, les patentés comme les marginaux, les bons comme les mauvais, les vrais comme les faux, appartiennent dans la mesure où ils s’y rattachent comme ils peuvent, avec les moyens du bord, à leurs risques et périls, depuis le point de vue singulier qui est le leur dont il ne leur reste qu’à exploiter les avantages et les inconvénients, les reculs et les avancées. Du fait que cette exploitation est singulière en raison des conditions sans pareilles dont elle dépend, car elle doit à chaque fois s’effectuer en situation, il ne faut pas se hâter de conclure qu’elle est solitaire, qu’elle constitue une unité indépendante, et que l’entière responsabilité en revient à l’individu qui en assume occasionnellement l’initiative, si exceptionnel soit-il, ce qui le placerait d’emblée hors norme, complètement à l’écart des attentes ordinaires, et en fin de compte inapprochable.

         Ce qui est le plus intéressant dans l’œuvre d’un philosophe, c’est qu’elle peut faire arriver quelque chose : un événement se produit qui fait basculer la réflexion d’un autre côté. Or cet événement ne peut présenter une signification isolée : sa portée est forcément unanime, collective, ne serait-ce que par les effets de résonance qu’il produit et qui se propagent au-delà des conditions ponctuelles de sa manifestation. C’est pourquoi j’estime absurde l’opposition souvent installée entre pratique de la philosophie et étude de l’histoire de la philosophie, opposition sanctionnée par leur constitution académique en disciplines autonomes. C’est en étant animé par ce souci que j’ai cherché à comprendre ce que devenait Spinoza vu à travers le miroir que Hegel lui renvoie, ce qui constitue un cas particulier de l’exploration de l’« entre » dont je viens de parler. Mais dans mon esprit, il ne s’agit pas non plus d’un face à face ayant la forme d’une relation exclusive. Il y a bien d’autres façons de mettre la pensée de Spinoza en relation avec d’autres pensées. Si j’en avais la possibilité, je m’engagerais dans la préparation d’autres études qui pourraient s’intituler « Spinoza ou Descartes », « Spinoza ou Pascal », « Spinoza ou Leibniz », etc., qui permettraient de révéler toujours plus d’aspects étonnants de sa démarche. Et en fin de compte, si toutes ces études pouvaient être menées à terme, je les rassemblerais dans un ouvrage intitulé « Spinoza ou Spinoza », qui ferait pénétrer dans sa propre philosophie tout l’« entre » en quoi consiste le philosopher pris en général dans son infinité.

10) Dans le dernier chapitre de Hegel ou Spinoza, « omnis determinatio est negatio », vous abordez la détermination et la négation chez Spinoza et Hegel, en partant de l’affirmation « die Bestimmheit ist Negation ». Vous faites ici une remarque très intéressante :

« Ce que Hegel a lu dans Spinoza – et toute lecture authentique est à sa manière violente, ou alors elle n’a que la bénignité d’une paraphrase – importe tout autant que ce que celui-ci a dit effectivement ; ou plutôt, ce qui compte, c’est la réaction de ces deux discours l’un sur l’autre, parce qu’elle constitue pour eux un irremplaçable révélateur. De ce point de vue, que la fameuse phrase soit de Spinoza ou de Hegel, elle est le meilleur des symptômes pour analyser le rapport des deux philosophies. »

La Découverte, 1990, p. 141

Cela nous fait penser au début du chapitre d’Althusser dans votre Lire le Capital, où il affirme que « La première personne à avoir posé le problème de la lecture, et par conséquent de l’écriture, a été Spinoza ». Plus tard, dans le même texte, il propose le terme de « lecture symptomale ». Serait-il exagéré de lire votre déclaration du point de vue de la méthode de « lecture symptomale » ?

PM – La meilleure façon d’aborder les philosophes au point de vue de ce que je viens d’appeler l’« entre », ce qui permet de les réintégrer dans le mouvement interminable du philosopher, un mouvement sans origine et sans fin assignables, c’est de repérer chez eux ce qui, si on peut dire, « fait symptôme » : à savoir d’infimes accidents de pensée qui, si on y prête attention, peuvent être révélateurs de certaines de leurs grandes orientations théoriques et pratiques. Ces accidents, à première vue imperceptibles, deviennent saisissables lorsqu’on prend en compte la relation de ce qu’on appelle improprement la « doctrine » d’un philosophe et de celles d’autres philosophes avec lesquels il s’est à telle ou telle occasion rencontré (une rencontre qui d’ailleurs peut se faire uniquement dans l’esprit d’un lecteur, alors même qu’elle n’a pas eu lieu historiquement) : ces événements sont porteurs de signification en raison de la dimension énigmatique qu’ils comportent le plus souvent et qui interloque. Ce sont des indices de ce genre que j’ai tenté de repérer en examinant d’un peu près ce qui est arrivé à Spinoza lorsque Hegel a entrepris de le lire, à sa façon, de manière forcément tordue. À travers ces torsions, qui peuvent dans certains cas revêtir le caractère de trahisons, quelque chose continue sourdement à parler : « ça pense », sans que ce qui en ressort appartienne spécifiquement à Spinoza ou à Hegel ; c’est quelque chose qui « se passe » et « a lieu » dans l’intervalle qui les sépare.

         Ce genre de lecture est effectivement « symptomal », dans le sens ou dans un sens voisin de celui qu’Althusser a donné à ce mot. Ce qu’il appelle « lecture symptomale » implique d’abord de renoncer à porter sur un discours théorique un regard direct en vue de dégager ou de réceptionner un « sens » qui y serait d’emblée déposé ; et c’est forcer ce discours à en dire plus, en lui appliquant une lecture rasante, latérale, qui procède de biais et emprunte des détours, ce qui, il faut en tenir compte, débouche sur des résultats partiels et provisoires, destinés à être constamment révisés. Considérée de cette manière, la lecture prend acte du fait que, dans les discours qu’elle prend pour cible, quelque chose se passe, ça bouge, des événements sont en cours, dans le sillage desquels sa propre opération d’analyse est appelée à se faire une place, en jouant en quelque sorte sur des transferts, ce qui lui permet de s’y faufiler. Pour reprendre une métaphore dont Althusser se servait pour caractériser l’action politique, telle qu’il la comprenait en effectuant des lectures croisées de Machiavel et de Lénine, – ce qui était encore une façon de labourer le champ de l’« entre » –, il s’agit de prendre au vol un train en marche, quitte à le rater ou à se casser la figure, donc en prenant des risques. En ce sens, on peut soutenir qu’il n’y a de vraie lecture qu’engagée, consciente d’être entraînée dans un cycle en devenir d’où le discours sur lequel elle travaille est provisoirement émergé, cycle dont elle effectue la relance suivant une direction qui, n’étant pas contenue en germe dans une origine, n’est pas tracée à l’avance.

Ce cycle, qui procède du renvoi de discours en discours, de biais en biais, et de détours en détours, tourne-t-il parfaitement rond ? Justement, non. C’est ce qu’est destiné à faire comprendre le concept de « lecture symptomale ». Celle-ci consiste à s’insérer dans une dynamique textuelle, non en la prenant telle quelle au premier degré, comme pourrait le faire un regard extérieur qui prétend la voir bien en face et l’embrasser en totalité, mais en s’insinuant dans ses failles et en en faisant ressortir les impuretés, les difficultés : dans les séquences discursives qu’elle se propose de traiter, elle décèle ce qui joue et se joue, en privilégiant les déséquilibres qui signalent que quelque chose est en train d’agir, ce qui pousse à aller plus loin, suivant une trajectoire irrégulière qui se poursuit sans avoir commencé ni parvenir à atteindre un terme définitif. La lecture symptomale est en conséquence un processus ouvert, qui se déporte vers l’avant en prenant appui sur ses maillons faibles, comme c’est par ailleurs le cas pour n’importe quelle conjoncture historique. Pour rendre compte de cette démarche singulière, Althusser reprend le paradigme de la vision en essayant d’en tordre l’usage : la lecture symptomale départage dans les textes du visible et de l’invisible, du manifeste et du latent. Faire la part du manifeste et du latent, cela consiste à dénouer le lien qu’installe artificiellement entre eux la pulsion scopique, celle qui accorde une entière confiance au regard porté directement sur son « objet », comme elle le fait lorsqu’elle présente le latent comme du manifeste en puissance, et le manifeste comme du latent en acte. Le latent que vise la lecture symptomale n’a rien à voir avec une signification cachée en attente de son déchiffrement ou de son interprétation : il n’est pas le déjà-là d’un sens originaire, mais il représente plutôt le non-sens, le travail du négatif qui, de l’intérieur, travaille toute production de sens, et la fait basculer vers la recherche d’un autre sens qui n’est pas préfiguré dans le précédent. Prendre en compte une opération de ce genre fait réfléchir, force à penser. Une lecture symptomale est forcément active et créative.

Recoupe et éclaire de façon frappante cette manière de concevoir et de pratiquer la lecture symptomale une formule de Spinoza, à laquelle Althusser s’est souvent référé, « verum index sui et falsi », en insistant à chaque fois sur le fait qu’il fallait la prendre dans son énoncé complet, au lieu d’en donner, comme c’est trop souvent le cas, une présentation amputée qui la ramène à l’énoncé « verum index sui », ce qui revient à absolutiser la vérité en la constituant en entité isolée. Cette formule signifie que la vérité ne s’indique elle-même qu’en retraçant à chaque fois la ligne de partage qui la sépare du faux, ou plutôt, faudrait-il dire, d’un faux, de son faux, n’y ayant de faux que dans le cadre du mouvement au cours duquel se produit, sous des formes partielles, de la vérité, et non « la vérité » considérée comme un tout autosuffisant : de même, dans tout énoncé discursif, en tant qu’il revêt la forme active d’une intervention, s’effectue et du même coup se donne à lire la scission entre ce qui en lui accède à la visibilité et ce qu’il rend invisible, à la recherche d’un équilibre précaire qui ne dispose d’aucune garantie idéale. La formule « omnis determinatio est negatio », que Hegel a critiquée, est-elle effectivement de Spinoza ? Elle est de lui tout en ne l’étant pas : elle émerge, au titre d’un symptôme, de la rencontre virtuelle entre Hegel et Spinoza, une rencontre dont les effets ont été et sont encore particulièrement perturbants, ce dont ils tirent leur intérêt philosophique.

11) Althusser a écrit : « Nous n’avons jamais été structuralistes, parce que nous étions des spinozistes. » Comment vous situez-vous par rapport à cette position ? En quel sens la position de Spinoza est-elle toujours déjà post-structuraliste ?

PM – N’oublions pas que Marx disait : je ne suis pas « marxiste » ! C’est dans ce même sens qu’il faudrait prendre la formule : nous n’avons jamais été « structuralistes ». D’ailleurs, « le » structuralisme, sous la forme générale qu’on lui a prêtée, n’a jamais existé, sinon dans la tête de journalistes ou de doxographes qui en ont forgé de toutes pièces la fiction pour des raisons de pure opportunité. À la rigueur on pourrait parler, au pluriel, de « structuralismes », ceux qui ont été imputés à Lévi-Strauss, à Barthes, à Lacan ou à Foucault n’ayant guère de points communs entre eux. S’il y a eu ce qu’on peut appeler une époque du « structuralisme », c’est au sens de l’ouverture d’un espace de débat qui donnait lieu à des confrontations permanentes : celles-ci étaient libres et ne débouchaient sur aucune issue définitive. Ce qu’Althusser a lui-même appelé à un certain moment « Théorie » ne représentait pas, telle qu’il la pratiquait, un système complet, refermé sur soi, mais une incitation à poursuivre un effort de recherche et à mener un combat contre les idées toutes faites : il s’agissait en fin de compte d’un programme de travail, ou si on veut l’appeler ainsi d’un questionnement destiné à être interminablement relancé. S’il y a eu méprise à ce sujet, ce qui a nourri l’accusation de « théoricisme », c’est peut-être parce qu’Althusser, à un certain moment de son parcours, a usé et abusé du mot « thèses » pour exprimer des prises de position philosophiques : ces fameuses thèses étaient en réalité des hypothèses, qui n’avaient de valeur qu’une fois mises à l’épreuve de la réalité, ce qui les engageait dans un processus de constante rectification, tout à l’opposé d’acquis définitivement établis.

         De ce point de vue, « être spinoziste » (pour ne pas être structuraliste) ne peut non plus signifier l’adhésion à un système de pensée censé détenir de manière exclusive et triomphale « la vérité » : c’est plutôt l’appel à une pensée critique, dédogmatisée, insatisfaite, ce qui est la condition pour qu’elle soit porteuse d’un ferment révolutionnaire. S’applique ici avec une force exemplaire la formule que j’évoquais tout à l’heure, « Verum index sui et falsi » : il n’y a pas de vrai en soi, mais seulement du vrai qui ne parvient à s’affirmer qu’en se confrontant inlassablement au faux qu’il identifie comme tel parce qu’il projette sur lui sa lumière, dans le contexte propre à un combat qu’il faut reprendre sans fin. Cela posé, la tentation d’être un « -iste » de quelque ordre que ce soit se dégonfle d’elle-même. Spinoza n’était pas « spinoziste » : et au cas où il aurait eu cette prétention, elle aurait bloqué la dynamique du « philosopher » qui le traversait sans s’arrêter à lui. Pour ma part, même si j’ai beaucoup travaillé en prenant appui sur des textes signés de son nom, cela ne justifie pas à mes yeux que je puisse être de mon propre aveu catalogué, étiqueté, fiché en tant que « spinoziste » ou « spécialiste » de Spinoza. Constituer Spinoza en domaine réservé, l’idéaliser en l’installant sur un piédestal ou le considérer comme une fin en soi, – démarches sécessionnistes qui débouchent sur une exclusion –, c’est en dernière instance trahir sa pensée sous le prétexte indu de la valoriser.

12) Dans les livres où vous avez proposé une approche matérialiste de la littérature (on pense entre autres à Pour une théorie de la production littéraire ou à À quoi pense la littérature ?), vous proposez une manière renouvelée et puissante d’aborder les textes littéraires qui jusqu’à présent a été rarement reprise dans la recherche contemporaine (à quelques exceptions près, comme Warren Montag), quelque peu similaire aux textes sur le théâtre et la littérature écrits par Althusser. Pouvez-vous nous dire en quoi votre approche n’est ni herméneutique ni structuraliste ? Peut-on dire que vous lisez de la littérature comme Spinoza lit le texte biblique ? Que signifie lire des œuvres littéraires comme des « expressions » ?

PM – Si je me suis beaucoup intéressé à des textes rattachés au genre de la « littérature » – un genre d’ailleurs bien difficile à définir et à contenir dans des limites précisément arrêtées tant il est hétérogène et composite –, c’est en étant animé principalement du souci d’élargir le champ d’intervention de la philosophie, trop souvent cantonnée dans le domaine d’une spéculation pure qui la condamne à sombrer dans un certain formalisme, concrètement à tourner en rond sur elle-même : confrontée à des textes littéraires ou réputés tels à des niveaux d’ailleurs très différents, l’activité philosophique est sollicitée par des formes de pensée foncièrement impures, soit parce qu’elles sont obscures soit parce qu’elles sont inabouties, – non par défaut, mais, si on peut dire, par vocation –, ce qui fait obstacle à une récupération conceptuelle qui permette de les faire rentrer dans l’ordre du bien connu. En se confrontant à la littérature, la philosophie est amenée à prendre distance avec le conformisme que génère inévitablement la tentation du repli sur soi propre à une attitude uniment spéculative. Partant de là, j’ai été d’emblée détourné du projet de faire ce qu’on appelle une « philosophie de la littérature », qui prendrait la littérature pour objet extérieur de réflexion, en cherchant à lui imprimer une forme à laquelle elle est forcément rétive. Mon intention n’était pas non plus de traquer chez les écrivains des traces de pensée philosophique qui pourraient s’y trouver comme en dépôt et qu’il suffirait d’extraire : par exemple, essayer d’identifier une philosophie « de Balzac », une philosophie « de Zola », une philosophie « de Mallarmé », une philosophie « de Proust », etc. Ce que j’ai cherché à faire a plutôt été de retravailler certains faits littéraires en étant principalement attentif à ce qui dans leur production et les modes de lecture qu’ils appellent, – c’est-à-dire ce qu’on peut appeler leur reproduction – peut amener à penser au sens que la philosophie donne à ce mot, avec la double valeur de l’éveil et de la provocation, donc de l’incitation à aller plus loin.

         J’avais fait paraître en 1990 un livre intitulé À quoi pense la littérature ? J’ai ensuite regretté ce titre : la littérature, pour autant qu’on puisse en parler comme d’un ensemble faisant bloc sur lui-même, ne pense pas, ce n’est pas son propos ; elle fait penser, ce qui est quelque chose de tout différent. À l’examen il m’est apparu que la littérature ou ce qu’on nomme ainsi peut être utilisé comme une formidable machine à faire penser, si du moins on l’amène à fonctionner dans ce sens. Lorsque mon livre a été réimprimé chez un éditeur différent, en 2013, j’ai donc décidé de l’intituler autrement : « Philosopher avec la littérature ». Philosopher avec la littérature, et non sur elle ou à son propos, c’est faire un bout de chemin à ses côtés et la prendre comme un instrument d’optique qui permet de voir des choses inattendues, des choses que sans son aide on laisserait passer et qui au point de vue de la spéculation pure ont seulement valeur de résidus auxquels il serait vain de s’intéresser. J’ai par ailleurs repris dans la seconde édition du livre le sous-titre qui se trouvait déjà dans la première : « Exercices de philosophie littéraire ». Par « philosophie littéraire » j’entendais une manière d’entrer en rapport avec les textes littéraires qui, comme je viens de le dire, allait tout à l’opposé d’une « philosophie de la littérature » : cette dernière se propose de dégager de textes littéraires un sens philosophique qu’ils sont censés déjà contenir, au titre d’un sens qui est déjà là, latent, endormi, en attente du prince charmant, un philosophe bien sûr !, qui viendra le réveiller : or la littérature n’est pas une belle endormie, mais, je reprends cette formule, une machine à faire penser, si toutefois on sait la mettre en route, et si on s’en sert pour se livrer aux exercices de pensée dont elle offre la possibilité. Je dis bien des « exercices », au sens de tentatives dans lesquelles on s’engage sans préjuger de leur résultat et en l’absence de quelque garantie de légitimité que ce soit. De manière générale, je pense que la philosophie devrait davantage pratiquer le genre de l’exercice.

         Lorsqu’on prête à la littérature des arrière-pensées qu’il suffirait de débusquer pour leur arracher le sens philosophique qu’elles nourrissent en secret, on est inévitablement conduit à opérer une sélection dans les œuvres littéraires : on fait un tri entre celles qui auraient ce sens au titre d’une propriété de droit, et celles qui ne l’ont pas, ce qui justifie qu’on les laisse de côté en décrétant qu’elles n’intéressent pas la philosophie. Dans une telle perspective, il y a d’une part les écrivains auxquels on attribue une dimension intrinsèquement philosophique ou dont on considère qu’ils sont « à la hauteur de la pensée », ce qui justifie qu’il entame avec eux un dialogue à niveau égal, sur les sommets : c’est de cette manière que Heidegger « lit » Hölderlin, en projetant sur les poèmes de celui-ci ses propres préoccupations philosophiques et en cherchant à leur arracher des éléments qui nourrissent sa propre réflexion. Je ne vois pas du tout les choses de cette façon : s’il y a dans la littérature quelque chose qui peut faire penser, donc activer une recherche de type philosophique, ce n’est pas sous la forme d’une prédisposition dont certains auteurs et certaines œuvres seraient gratifiés par grâce d’état, ce qui les mettrait d’emblée à part en leur assignant cette dignité exclusive. Le partage entre grande et petite littératures, la première étant porteuse d’un intérêt philosophique dont la seconde serait définitivement privée, ne m’a jamais convaincu. Si la littérature prise en tant que telle – donc comme étant affligée de ce qui au point de vue d’une spéculation formelle se présente comme une insuffisance ou un signe d’impureté, en raison des dérives imaginaires dans lesquelles la fiction narrative est entraînée ou bien des élans affectifs qui soustraient l’expression poétique à un contrôle rationnel – peut faire penser, c’est sous toutes ses formes, y compris celles qui à première vue se soustraient à une saisie proprement intellectuelle et réfléchie ; peut-être même sont-ce ces dernières qui, par leurs défectuosités, leurs faiblesses, leur rejet machinal de tout ce qui pourrait renvoyer à un effort de conceptualisation, leur spontanéité irraisonnée, exercent sur la pensée un effort de provocation maximale et l’obligent à sortir de sentiers battus, à se tourner vers des directions nouvelles. En lisant Jules Verne ou des romans policiers, on a peu de chance de tomber sur des séquences spéculatives suffisamment élaborées pour que cela vaille la peine de s’y arrêter durablement, alors que des séquences de ce genre pullulent dans ce qu’on appelle la littérature d’idées, celle qui raisonne ou prétend le faire au premier degré : mais on n’en a pas moins de nombreuses occasions de s’interroger, de prendre du recul par rapport à ce qui est dit, d’avoir affaire à des anomalies susceptibles d’être traitées comme des symptômes, donc d’être prises au sérieux sous condition bien sûr d’être reconditionnées du fait d’être interrogées.

         Vous me demandez si j’aborde des œuvres littéraires de la manière dont Spinoza lit la Bible. Il est manifeste que Spinoza, en labourant l’Écriture sainte dans tous les sens et en profondeur, a imprimé à la lecture de textes prise en général un élan inédit : il a balisé le terrain où prend place une exégèse rigoureuse, en particulier en se soumettant à l’exigence d’une recontextualisation historique et linguistique des faits discursifs auxquels elle s’applique ; suivant cette voie, il a soumis les textes sacrés à une méthode de lecture, comme il le dit, « naturelle », prenant ainsi le risque de les banaliser, et on comprend que cette démarche ait fait scandale à son époque. Cette méthode consiste à traiter les récits bibliques au pied de la lettre, tels qu’ils sont énoncés, en s’abstenant de les soumettre à l’épreuve de la vérité, c’est-à-dire de la représentation qu’on se fait à l’avance de celle-ci : considérés sous cet angle, ces récits constituent un témoignage irremplaçable au sujet de ce qu’il appelle la connaissance de premier genre, celle qui procède d’idées inadéquates et relève du régime de l’opinion, et qui est la pratique la plus répandue de la pensée sous ses formes individuelles et collectives. Spinoza est ainsi arrivé à sonder des profondeurs obscures dans lesquelles baigne la plupart du temps la vie des gens, sous la pression de forces qu’ils ne maîtrisent pas complètement, ce qui les place tendanciellement dans un état de servitude et d’ignorance : la Bible est pour lui un livre de vérité, non pas parce qu’elle délivrerait des vérités à prendre telles quelles sans discussion, mais dans la mesure où elle renseigne le mieux sur cet état et fournit à son sujet des matériaux d’analyse particulièrement précieux, que la philosophie animée par la puissance de l’intellect ne peut se permettre d’ignorer et de passer sous silence, en faisant comme si cela n’existait pas. Si la Bible intéresse la raison, c’est peut-être parce que, en raison du contenu auquel elle se rapporte, elle se tient au plus loin de la raison : ce déficit rationnel est au cœur de ce que Spinoza appelle le « théologico-politique », une réalité composite et mouvante dont il a entrepris de sonder les arrière-plans cachés. À ce point de vue, ma tentative de philosopher avec la littérature se tient effectivement dans le sillage de la lecture que Spinoza propose de la Bible : elle ne crédite pas la littérature de philosophèmes déjà élaborés ; elle ne la traite pas non plus comme un mausolée où seraient recueillies et conservées des créations dont la valeur serait sanctionnée par un jugement esthétique, mais elle la prend comme un champ à travailler, un matériau brut qu’on peut essayer de transformer en portant sur lui un regard attentif à certaines de ses singularités qui peuvent à l’occasion se présenter comme des irrégularités, ce qui, je reprends la formule que j’ai utilisée précédemment, fait penser. Cela dit, je ne crois cependant pas qu’on puisse trouver chez Spinoza une « méthode de lecture » susceptible d’être appliquée à la littérature, ne serait-ce que parce que, si on plie la lecture aux règles d’une méthode une fois pour toutes définie, on la désactive inévitablement, on la rend inattentive à ce qui dans les textes fait événement. Je vous renvoie à ce propos à ce que j’ai dit précédemment au sujet des difficultés soulevées par la notion de « protocole de lecture » : c’est à chaque fois, en situation, qu’il faut trouver les biais qui permettent de faire parler des textes, c’est-à-dire d’identifier les symptômes qui peuvent stimuler une réflexion créative, productive de formes de pensée nouvelles.

13) En neuro-sciences, Spinoza est considéré comme une figure très importante. Antonio Damasio, dans son Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain, soutient que Spinoza a anticipé les découvertes de la biologie, ainsi que les perspectives neurologiques sur la relation entre l’esprit et le corps. Damasio voit Spinoza comme un proto-biologiste. Comment voyez-vous la relation de Spinoza avec neurosciences, voire avec la psychanalyse ?

PM – Spinoza s’est lui-même beaucoup intéressé, comme Descartes l’avait fait avant lui, à la médecine de son temps. Il est clair que la thèse énoncée tout au début de la cinquième partie de l’Éthique selon laquelle affections mentales et affections corporelles se correspondent « au cordeau » (ad amussim) ouvre formellement la perspective d’une nouvelle médecine psycho-somatique. Je dis bien « formellement », car cette idée qui, en rupture avec le dualisme traditionnel, révolutionnait de fond en comble la conception des rapports du corporel et du mental n’a exercé historiquement aucune influence sur le développement des idées médicales : il a fallu attendre le XXe siècle pour que cette manière de voir, ressurgie après avoir emprunté des cheminements très différents, soit prise au sérieux et qu’on ait rétrospectivement la révélation que Spinoza, hors la possibilité de toute espèce de confirmation expérimentale, en avait dessiné les contours grâce aux moyens du raisonnement philosophique. Il faut donc se garder de le présenter à cet égard comme un précurseur, ce qui n’est possible qu’au titre d’une projection récurrente. Que des biologistes contemporains comme Antonio Damasio ou Henri Atlan se reconnaissent dans Spinoza, et cherchent dans sa pensée des arguments qui leur permettent d’interpréter les résultats auxquels ils sont arrivés en suivant d’autres voies que celles de la spéculation pure et d’en généraliser la portée, est un fait. Mais cela ne doit pas amener à soutenir que Spinoza avait anticipé et en quelque sorte préparé leur démarche scientifique, car sa réflexion se tenait en réalité sur un plan complètement différent. Si Spinoza peut être considéré comme « actuel », c’est dans la mesure où les idées et les démonstrations qui se trouvent dans le texte de l’Éthique mettent en place des enchaînements rationnels qui, à défaut de fonder la science ou de se substituer à elle, l’instruisent à l’occasion en permettant de mieux comprendre les résultats auxquels elle parvient en se servant des moyens qui lui sont propres. Une actualité de ce genre est, peut-on dire, une éternactualité, dissociée de la représentation d’une intervention à distance du passé sur le présent conduisant à interpréter le rapport du premier au second selon les modalités du « déjà » et du « pas encore » qui impliquent sourdement la référence à une finalité : il faut donc éviter de replacer la philosophie de Spinoza et la neurobiologie dans le mouvement commun d’une histoire qui se déploierait sur une même ligne dans le sillage de laquelle elles s’influenceraient ou se conditionneraient l’une l’autre.

Si la pensée de Spinoza détient une intelligibilité qui s’exerce encore au présent, c’est parce qu’elle s’est gardée de pousser ses raisonnements au-delà des limites qui leur étaient imposées par leur nature de raisonnements philosophiques, qui sont empêchés d’empiéter sur les découvertes de la science pour la simple raison que ce n’est pas à leur portée. Contrairement à Descartes, qui était convaincu qu’en se servant d’un modèle mécanique on pouvait fabriquer une connaissance complète en droit de la nature corporelle, Spinoza a tiré les conséquences pour la philosophie du fait que, comme il le dit, « nous ne savons pas ce que peut un corps ». Aujourd’hui, il semble que nous en sachions beaucoup plus, alors que l’expérimentation scientifique s’est développée dans des conditions qui sont sans commune mesure avec celles dont on disposait au XVIIe siècle : au regard de ce qu’on sait aujourd’hui des distinctions comme celles que Spinoza avance dans les postulats de sa « petite physique » (l’ensemble de considérations exposées entre les propositions treize et quatorze de la deuxième partie de l’Éthique) entre corps fluides, mous et durs, paraissent à juste titre dérisoires. Nous en savons certainement davantage, ce qui nourrit l’illusion que, peut-être, pour ce qui concerne la vie en général et la vie cérébrale en particulier, le voile d’Isis n’est pas loin d’être levé. Or, ce qu’on peut trouver chez Spinoza, c’est précisément le dispositif critique qui permet de dissiper cette illusion qui, par sa logique propre, débouche inévitablement sur un réductionnisme, qu’il soit idéaliste comme c’est le cas des théories finalistes de l’intentionnalité ou matérialiste comme c’est le cas des théories mécaniques de la transmission d’information par des canaux corporels. Si la philosophie est en mesure de servir la science, c’est en ramenant ses investigations dans les limites de la simple raison, des limites qu’elle est exposée naturellement à franchir : à cet égard ce qu’Althusser a écrit au sujet de la « philosophie spontanée des savants » reste éclairant.

Quant à la psychanalyse, qui est avant tout, en réponse à des demandes particulières, une pratique soignante éclairée par de la théorie et non de la théorie appliquée, il semble que Spinoza se soit avancé sur des terrains qui présentent avec elle de fortes analogies. C’est en particulier le cas avec ce qui est exposé dans les vingt premières propositions de la dernière partie de l’Éthique, où le projet libératoire revêt l’allure d’une véritable « cure » dans laquelle le corporel et le mental sont simultanément engagés, sur fond d’une thérapeutique des affects et de cet affect primordial qu’est le désir qu’elle exerce à mieux gérer en en élargissant progressivement le rendement : relire Spinoza à la lumière de la Métapsychologie de Freud peut à la rigueur se justifier sur ce point précis. Mais ce rapprochement bute sur des limites qu’il faut éviter de franchir : et c’est précisément la révélation de ces limites qui le rend, à sa manière, éclairant. La cure de l’imagination préconisée par Spinoza et la cure de l’inconscient dont Freud a monté le dispositif diffèrent en effet sur le fond. Pour aller vite, on peut dire : l’analysant de Freud raconte ses histoires, et pour cela il a impérativement besoin de la présence muette de l’analyste à qui il les raconte ; alors que l’objectif du sujet éthique de Spinoza est d’arriver à cesser de se raconter des histoires (imaginaires), et pour cela il n’a pas besoin de la présence effective d’un autre à qui parler, parce qu’il n’a pas besoin de passer par la médiation spécifique du langage et de son symbolisme. Par ailleurs, une fois précisée la démarche qui intervient sur le régime de l’imagination en vue de lui apporter des améliorations, – celles-ci consistent, en mettant de l’ordre dans les représentations directement associées à des affects passionnels, à imaginer de plus en plus intelligemment (« magis vivide et distinctius ») ou de moins en moins « simplement » (simpliciter) –, les vingt propositions suivantes, sur lesquelles s’achève le trajet effectué dans toute l’Éthique, relancent le projet libératoire sur une voie complètement différente où l’âme est traitée en étant séparée du corps et de ses accidents, ce qui lui permet de « se sentir et s’expérimenter comme éternelle » en s’élevant au niveau des joies pures et ineffables que procure l’ « amor intellectualis Dei » où l’affectif et le rationnel se trouvent entièrement fusionnés : on est alors entraîné dans des élans quasiment mystiques qui se situent bien au-delà du plan où se situent médecine et psychanalyse. Faut-il céder à cet ultime entraînement ? C’est une question qu’on est parfaitement en droit de se poser.

14) De quelle manière et comment une théorie matérialiste de la littérature permet-elle de comprendre que la littérature forme et façonne l’idéologie ? Cela signifie-t-il que nous sommes capables de formuler ici une théorie expliquant pourquoi une certaine forme de ce que vous appelez « fausse totalité » est inévitable ou nécessaire, mais que nous apprenons quelque chose sur sa constitution ? En d’autres termes, cela signifie-t-il rendre compte de ce qui divise et sépare intérieurement l’œuvre littéraire d’elle-même (par laquelle elle devient une multiplicité) ?

PM – Il m’a semblé – c’est une hypothèse de travail – que la littérature, réalité complexe aux frontières incertaines et dont il est impossible de faire le tour (et a fortiori d’en présenter la théorie complète), peut être utilisée comme un observatoire sur les mécanismes de l’idéologie : elle en fait ressortir certaines articulations, les limites et l’envers de son fonctionnement et éventuellement les échecs ou les ratés. De là sa situation paradoxale : la littérature est complètement immergée dans l’idéologie qui constitue son environnement matériel, et en même temps elle porte sur elle un regard éloigné qui lui permet d’en sortir et de la faire sortir d’elle-même. Elle est à la fois dedans et dehors, en un point subtil de basculement où il suffit d’un rien pour qu’elle parte d’un côté ou de l’autre. On peut dire qu’elle joue avec l’idéologie tout en la faisant jouer au risque de la faire déraper et à l’occasion disjoncter. C’est cette position équivoque, entre équilibre et déséquilibre, entre sens et non sens, qui m’a surtout préoccupé : j’ai essayé de lire des textes catalogués comme « littéraires » en vue de repérer en eux des points de rupture, des angles morts, là où ça grince, ça se dérègle, ce qui oblige à réfléchir. Cette démarche n’a donc rien à voir avec la tentative de légitimation qui s’appuie sur les critères traditionnels de l’esthétique : je n’ai pas cherché à faire le tri entre des formes belles et d’autres qui ne mériteraient pas cette qualification, donc à établir un classement hiérarchique étayé par des jugements de valeur. Mais je ne prétends pas non plus que le type d’approche détournée que j’ai choisi soit exhaustif et en invalide d’autres vis-à-vis desquelles il serait en rivalité. Pour le dire d’un mot, je ne m’intéresse pas, ou de moins en moins, à ce que la littérature « est », – ce que d’ailleurs, étant donné l’instabilité de la chose littéraire, il est peut-être définitivement impossible de savoir : quoi qu’il en soit à cet égard, je laisse le problème à d’autres –, mais à ce qu’elle « fait », et à ce qu’on peut faire avec elle en entretenant avec elle une relation biaisée, un partenariat qui associe connivence et défi, voire même éventuellement défiance ; c’est une sorte de jeu du chat avec la souris qui présente la particularité qu’on ne sait jamais qui est le chat et qui est la souris. Dans le cadre de notre actuelle discussion il me serait difficile d’aller plus loin à ce propos : d’ailleurs, je suis de plus en plus réticent à m’enfermer dans le cercle où des déclarations théoriques à caractère général au sujet de « la littérature » sont vouées à tourner interminablement en rond ; je préfère me consacrer à des « exercices de philosophie littéraire » pratiqués en situation, en exploitant le mieux possible les occasions particulières, elles sont nombreuses, où des textes littéraires, abordés avec soin sous certains angles, et étant déposée la prétention d’en épuiser le contenu ou comme on dit le « sens », conduisent, de manière souvent inattendue, à faire avec eux, en leur compagnie et sur leurs bords, un peu de philosophie et peut-être à faire de la philosophie autrement.

15) Nous faisons cette interview en pleine pandémie de COVID-19. On pourrait aussi rappeler ici que « l’homme libre ne pense pas à la mort ». Dans le contexte actuel, cela ne vise pas à rejeter la menace réelle du COVID-19 – comme le font la droite, et certains à gauche, au contraire. La difficulté d’obéir au dicton de Spinoza semble résider dans l’absurdité de penser la mort sous quelque forme que ce soit comme une force de motivation. Quelle est votre opinion sur cette ligne spinoziste ? Pourrions-nous si souvent ne pas être libres et penser à la mort en serait-il un symptôme ?

PM – Spinoza ne dit pas que l’homme libre « ne pense pas à la mort », mais qu’« il ne pense à rien moins qu’à la mort » (de nulla re minus quam de morte cogitat). Cette formule contournée, bizarre, qu’il a dû choisir après mûre réflexion, doit être prise à la lettre : elle signifie que l’homme libre pense à la mort sur le mode du « rien moins que », c’est-à-dire qu’il s’efforce de contrôler au maximum les affects que déchaîne sa prise de conscience de sa condition d’être mortel, – serait-il libre en l’absence de cette prise de conscience ? –, liée à sa nature de mode fini, donc s’exerce à supporter, à vivre cette perspective autrement qu’en étant dominé par la crainte de la mort qui rend passif. On doit en conclure qu’il est impossible de ne pas penser du tout à la mort, sauf à s’évader dans un monde de pure fiction dont la représentation est plus dangereuse encore que n’importe quel accident mortel. La mort, on ne peut s’empêcher d’y penser, on y pense même toujours, à moins de sombrer dans l’inconscience : tout ce qu’on peut faire ou essayer de faire, c’est y penser, non pas même le moins possible, mais d’une manière qui en ramène la venue, de toute façon inévitable, à sa juste mesure, donc sur le mode, reprenons la formule employée par Spinoza, du « rien moins que », comme quelque chose qui va arriver, mais n’a pas l’importance que lui prête l’imagination en s’en faisant une idée inadéquate, mutilée et confuse. Autrement dit, l’homme libre est ou serait celui qui essaie de vivre sa mort de manière apaisée, dans une ambiance qui n’a plus rien de morbide ou de mortifère : c’est ce qu’il a de mieux à faire, et bien sûr il n’est pas aisé ni évident d’y arriver. Ne penser à rien moins qu’à la mort, consiste à comprendre et à accepter que la mort fait partie intégrante de la vie, qu’elle en est un moment nécessaire, qu’elle prend place dans son déroulement, au point que la tentation d’y échapper est non seulement vaine, mais fondamentalement nuisible : elle empoisonne l’existence entière en la livrant au désespoir et à la folie.

         À suivre ce raisonnement, le projet de Spinoza serait donc de soustraire la mort et sa représentation à la juridiction du négatif, en conséquence de la repositiver. La repositiver, qu’est-ce à dire ? Cela ne peut signifier que l’appréhender de plus en plus d’un point de vue positif, donc de moins en moins négativement : il s’agit d’un effort (au sens du « conatus »), donc d’un mouvement tendanciel qui se lance vers l’avant de lui-même sans spéculer sur son issue, quelle que soit celle-ci. À ce point de vue, la mort comme condition qui accompagne la vie entière est une chose à laquelle il serait difficile et dommageable de ne pas penser du tout ; et la mort comme événement, c’est-à-dire comme accident, qui met fin à la vie et coupe court à l’élan du conatus est une autre chose, qu’il ne faut pas confondre avec la précédente. Prendre conscience de cette distinction libère, rend plus actif et moins passif. La mort comme condition est une détermination nécessaire de notre nature : elle fait en conséquence l’objet d’une connaissance certaine, pour autant que sa cause est en nous. La mort comme événement se produit nécessairement, mais sa cause, qui ne se trouve certainement pas en nous, doit nous échapper, ce qui l’affecte d’une certaine dimension de contingence. Sa cause demeure inconnue parce qu’elle n’est pas en réalité une cause, mais une multitude infinie de causes dont la rencontre n’obéit à aucune finalité interne ou externe : c’est ce que Spinoza explique dans l’Appendice à la première partie de l’Éthique, consacré à une critique radicale de la finalité, dans le passage souvent commenté où il se sert de l’exemple d’un fait divers à la fois banal et déconcertant (un homme sort de chez lui pour aller voir des amis ; au moment où il franchit le seuil de sa porte, une tuile détachée du toit par un vent violent tombe sur sa tête et le tue) ; si cet événement paraît indéterminé – c’est dans le creux libéré par cette absence de détermination que la représentation d’une fin vient se loger, pour boucher le trou en quelque sorte –, c’est parce qu’il est trop déterminé, tellement déterminé qu’il est impossible à un entendement fini de maîtriser la totalité des enchaînements dont il relève ; cela étant compris, on lui accordera moins d’importance, on évitera d’alimenter des peurs en le noyant sous des flots de commentaires nourris de préoccupation imaginaires. Sous cet angle, oui, on peut dire que l’homme libre ne pense pas à la mort : il ne pense pas à la mort-événement, alors même qu’il ne peut éviter de penser à la mort-condition, qui est d’une autre nature que la précédente parce qu’elle ne se ramène pas à un événement déterminé par un nombre illimité de causes qui, en raison de cette illimitation, doit demeurer inconnaissable. Ne penser à rien moins qu’à la mort, c’est occuper tant bien que mal l’intervalle entre ces deux figures incommensurables de la mort que sont la mort-condition, dont il est possible de former une idée adéquate, et la mort événement, qui ne se donne à représenter qu’à travers des idées inadéquates.

         Cette analyse esquissée à très grands traits conduit à invalider une interprétation de la philosophie de Spinoza qui s’est longtemps imposée : celle d’un rationalisme absolu, qui dit le dernier mot sur tout et assure le triomphe absolu du savoir sur l’ignorance. Tout à l’opposé, Spinoza s’est lancé dans l’entreprise d’une philosophie pratique pour laquelle la ligne de partage entre la sagesse et l’ignorance, entre le connu et l’inconnu, n’est jamais définitivement tracée : à mesure qu’on en sait plus, ce qui augmente les chances d’être actif donc de vivre plus librement, le domaine de l’inconnu sur lequel on a grignoté une part s’élargit, ce qui fait replonger dans la passivité. Le monde tel que Spinoza le voit n’est pas étale et serein, mais inachevé, bourré de pièges, intranquille et inquiétant : la puissance infiniment infinie de la substance l’engendre en l’engageant dès le départ dans un mouvement incessant et multidimensionnel de transformation dont on ne verra jamais le bout, qui mêle inextricablement production et dévastation. Alors, les virus, pour ne pas parler d’autres figures du désastre, guerre, oppression, dérèglement climatique et autres ? Le mieux, en fin de compte, serait d’y penser sur le mode du « rien moins que » (de re nulla minus cogitare), c’est-à-dire de ne pas y penser tout en y pensant.

16) Une dernière question : dans ces dernières années, la notion de communisme est réapparue comme une catégorie importante (nous n’oserions pas la qualifier de centrale) pour penser non seulement la politique, mais aussi pour analyser le capitalisme contemporain d’un point de vue réductible à ce qui existe déjà. Accordez-vous une signification (stratégique ou conceptuelle) ou une valeur à ce signifiant, au communisme en tant qu’idée pour laquelle il vaut la peine de se battre ?

PM – Y a-t-il une autre idée pour laquelle il vaudrait la peine de se battre ? Pour ma part, je n’en vois pas. Mais il ne faut pas se raconter d’histoires : le communisme, personne ne sait ce que c’est. C’est une idée en attente de son contenu ; c’est une idée pratique dont on ne saura en quoi elle consiste que quand elle sera réalisée, si toutefois on y arrive jamais, ce dont on a à présent beaucoup trop de raisons de douter, ce qui ne signifie pas qu’il faille y renoncer. Spinoza peut peut-être aider à s’en rapprocher, dans la mesure où sa réflexion se nourrit de l’idée du « commun », que je serais tenté d’orthographier « comme-un », ou tout simplement « comme un ». « Comme un », ce n’est pas « un », au sens d’une totalité compactée sur elle-même et définitivement acquise grâce à cette fermeture : c’est un mouvement ou une tendance dans laquelle on peut s’engager en vue d’introduire dans l’ordre infini des causes et des effets davantage d’unification, c’est-à-dire de maîtrise et de contrôle sur ce qui arrive et ne cesse d’arriver en bien et en mal. C’est cultiver le schème de « l’entre », pour reprendre la notion bien problématique, j’en ai conscience, dont je me suis servi pour répondre à certaines de vos questions précédentes.

Colloque international « Spinoza de cœur et d’esprit »

Organisé à l’occasion des 20 ans du séminaire Spinoza en Sorbonne par Chantal Jaquet (Centre d’histoire des philosophies modernes de la Sorbonne – Université Paris 1 Panthéon Sorbonne) , Pascal Sévérac (LIS (« Lettres, Idées, Savoirs ») – Université Paris-Est Créteil) et Ariel Suhamy (Collège de France).

Jeudi 3, vendredi 4 et samedi 5 juin 2021

À l’occasion des 20 ans du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne organisé par Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy, a eu lieu les 3, 4 et 5 juin 2021, en visioconférence, un colloque international réunissant 24 chercheurs français et étrangers (Angleterre, Canada, Brésil, Italie, Turquie).

L’objectif était que chacun d’eux vienne parler de son « Spinoza de cœur et d’esprit », en exposant ce qui lui tient le plus à cœur dans la pensée de Spinoza, ce qui l’aide à vivre et à penser. Il s’agissait pour chacun, d’un côté, de rappeler ce qu’il estime avoir apporté au spinozisme, à son interprétation dans les domaines de l’ontologie, de l’anthropologie, de l’épistémologie, de l’éthique ou de la politique. Mais il s’agissait d’un autre côté, surtout, d’exposer ce que Spinoza a apporté à chacun, autant d’un point de vue théorique, en tant que chercheur en philosophie ou en d’autres disciplines (médecine, psychologie du travail, psychomotricité…), que d’un point de vue pratique pour sa propre vie.

JEUDI 3 JUIN enregistrement de la matinée, suivi de l’enregistrement de l’après-midi, cliquer sur le lien :

https://zoom.us/rec/share/KKgm8dxSb8zjIdF2Dww2EJVtLep7Qay_XWBu1UWuKQsZ8bYXckpGsInVFVYDFfht.3W2nVwbOvAoQqspH

Code secret: %$k^4.DE

MATIN

9h30 – 9h45 : Accueil et introduction

9h45 – 10h05

LORDON Frédéric (directeur de recherche au CNRS)

« Spinoza, ou l’art de ne pas se raconter des histoires »

10h05-10h15

Discussion

10h15 – 10h35

DEL LUCCHESE Filippo (professeur d’histoire de la pensée politique à la Brunel University de Londres)

« Puissance, pouvoir, autonomie »

10h35-10h45 

Discussion

10h45 – 11h00 : pause

11h00 – 11h20

CANKAYA Gaye (enseignante docteure à l’université de Galatasaray)

« Spinoza : apprendre à vivre en paix »

11h20 – 11h30 

Discussion

11h30 – 11h50

TOTO Francesco (chercheur à l’université Roma Tre)

« L’imitation des affects: quelques problèmes, une solution ? »

11h50-12h00

Discussion

APRÈS-MIDI

14h00 – 14h20

CLOT Yves (professeur émérite de psychologie de travail  au CNAM)

« Pourquoi Vygotski avec Spinoza ? L’affect entre passivité et activité »

14h20-14h30 

Discussion

14h30 – 14h50

GILLOT Pascale (maître de conférences HDR en philosophie à l’université de Tours)

« “Les démonstrations sont les yeux de l’esprit”. Enjeux contemporains du rationalisme spinoziste »

14h50-15h00 : 

Discussion

15h00 – 15h15 : pause

15h15 – 15h35

LAUX Henri (professeur de philosophie au Centre Sèvres de Paris)

« Spinoza, pour penser davantage – avec ce qui s’ensuit »

15h35 – 15h45

Discussion

15h45 – 16h05

SHARP Hasana (associate professor à l’université McGill)

« Spinoza et la pensée partagée »

16h05 – 16h15

Discussion

16h15 – 16h35

OLIVA Luis Cesar (professeur de philosophie à l’université de Sao Paulo)

« De Pascal à Spinoza : la privation »

16h35 – 16h45

Discussion

***

VENDREDI 4 JUIN enregistrement de la matinée, suivi de l’enregistrement de l’après-midi, cliquer sur le lien :

https://zoom.us/rec/share/D0Kv8vbMWB1oU0BNoRqIV7NW7C4wKwkmV5WstbmLNPt4Q1c3_4illrppCQIjUXEQ.ud-Oms24RcGYnNXv

Code secret: u3c!^k$c

MATIN

9h30 – 9h50

JAQUET Chantal  (professeure de philosophie à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

« Ces corps qui ne comptent pas…Comment peut-on être une lectrice de Spinoza ? »

9h50-10h00

Discussion

10h00 – 10h20

SÉVÉRAC Pascal (professeur de philosophie à l’université Paris-Est Créteil)

« Devenir éternel »

10h20-10h30 

Discussion

10h30 – 10 h 45 : pause

10h45 – 11h05 

BOVE Laurent (professeur émérite de philosophie de l’université de Picardie Jules Verne)

« Strategia del ragno »

11h05 – 11h15 

Discussion

11h15 – 11h35

MORFINO Vittorio (professeur de philosophie à l’université de Milan)

« Spinoza et la temporalité plurielle » 

11h35-11h45 

Discussion

11h45 – 12h05

ANSALDI Saverio (maître de conférences HDR à l’université de Reims)

« Exercer les corps »

12h05-12h15

Discussion

APRÈS-MIDI

14h00 – 14h20

MOREAU Pierre-François (professeur émérite de philosophie à l’ENS de Lyon)

« Spinoza et la critique de l’anthropologie philosophique »

14h20-14h30 

Discussion

14h30 – 14h50

HENRY Julie (maître de conférences en philosophie à l’ENS de Lyon)

« L’anthropologie spinoziste à la rescousse d’une “philosophie clinicienne” »

14h50-15h00 : 

Discussion

15h00 – 15h15 : pause

15h15 – 15h35

MEURIN Bernard (psychomotricien au CHRU de Lille)

« Un homme ne vivant pas sous la conduite de la raison peut-il être utile à un autre homme ? »

15h35 – 15h45

Discussion

15h45 – 16h05

GLEIZER Marcos (Professeur à l’université d’Etat de Rio de Janeiro)

« Mon cheminement avec Spinoza : vérité, nécessité, tranquillité »

16h05 – 16h15

Discussion

16h15 – 16h35

VINCIGUERRA Lorenzo (professeur d’esthétique à l’université de Picardie Jules Verne)

« Concept /affect »

16h35 – 16h45

Discussion

SAMEDI 5 JUIN enregistrement de la matinée, cliquer sur le lien :

https://zoom.us/rec/share/hridGcTjM86PkyYxECohB5epCR-idVMNCMGUozlaAw3RqGzGTntDCQROYnBTof65.IvoVLc5UblQLaxsV
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MATIN

9h30 – 9h50

SUHAMY Ariel (éditeur de La Vie des Idées, Collège de France)

« Vita vitalis »

9h50-10h00

Discussion

10h00 – 10h20

LAVERAN Sophie (professeur de philosophie en classe préparatoire)

« Les parties d’un infini sans empire »

10h20-10h30 

Discussion

10h30 – 10 h 45 : pause

10h45 – 11h05 

DANINO Philippe  (professeur de philosophie en classe préparatoire)

« Spinoza sous le signe des rencontres et des séparations »

11h05 – 11h15 

Discussion

11h15 – 11h35

HERVET Céline (maître de conférences en philosophie à l’université de Picardie Jules Verne)

« Spinoza, les mots, la vie » 

11h35-11h45 

Discussion

11h45 – 12h05

BALIBAR Étienne (ancien professeur à l’université Paris-Ouest Nanterre). 

« L’homme libre ne pense-t-il vraiment à rien moins qu’à la mort ? »

12h05-12h15

Discussion

Le Bulletin de l’AAS

Le nouveau numéro du Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza est paru. Au sommaire, « Spinoza à la maternité, l’admiration pour le nouveau-né », par Maud Benetreau ; « Spinoza et la philosophie morale, la certitude et la prudence », par Cyprien Coste ; « Spinoza à l’époque victorienne », entretien avec Clare Carlisle.

Pour obtenir ce bulletin, il suffit d’adhérer à l’Association.

« Nous avons été spinozistes », une lecture matérialiste de Spinoza

par André Comte-Sponville

Conférence prononcée à l’Association des Amis de Spinoza le 20 octobre 2018.

 « Nous avons été spinozistes », reconnaissait Louis Althusser[1]. Et je le fus, moi aussi. Parce que j’étais marxiste et peu ou prou althussérien ? Sans doute, pour une part. Je trouvais chez Spinoza – bien mieux que chez Marx ou Althusser mais en conformité, me semblait-il, avec leurs orientations principales – une philosophie digne de ce nom, donc incluant une métaphysique, une philosophie de la connaissance (voire une épistémologie), une éthique, une philosophie morale et politique, enfin une sagesse et une spiritualité, dont les quelques bribes proprement philosophiques de Marx, souvent bien pauvres, ni même les commentaires qu’Althusser en faisait, souvent suggestifs, ne pouvaient d’évidence tenir lieu. Spinoza, très vite, m’importa davantage, et m’occupera plus longtemps – jusqu’à m’éloigner, philosophiquement, de Louis Althusser. L’Éthique, c’est quand même autre chose, même « en dernière instance », qu’une « théorie des pratiques théoriques[2] » ou que la « lutte de classe dans la théorie[3] » ! Que la philosophie de Spinoza puisse avoir quelque rapport avec les sciences ou les conflits sociaux et politiques de son temps, je continue de juger cela presque inévitable (voire évident, s’agissant du premier point). Mais quel rapport exactement ? Et quels moyens avons-nous, aujourd’hui, de le déterminer ? Quel en serait, pour nous, l’intérêt ou la portée ? Est-ce au nom des sciences ou de la lutte de classes que je vais choisir entre Descartes, Spinoza et Leibniz ? Évidemment pas, sauf à ne plus voir dans la philosophie qu’une épistémologie positiviste ou scientiste, dans un cas, ou bien une espèce de sophistique militante, à la fois prétentieuse et vaine, dans l’autre. Mieux vaut faire de la science, si l’on en a les moyens, ou bien distribuer des tracts et coller des affiches ! Au reste, la philosophie marxiste, ou ce qui en tient lieu, ou ce qu’on présente comme tel, de quel poids pèse-t-elle, à côté de l’immense pensée spinoziste ? C’est celle-ci aujourd’hui qui nous importe, ou mon rapport à elle, puisque telle est la demande qui m’a expressément été faite. Mais j’ai tellement lu Spinoza, et depuis si longtemps (la première fois sous la houlette d’un professeur d’exception : André Pessel, dans la khâgne de Louis-Le-grand, parce que l’Éthique, pour les apprentis philosophes, était au programme de la rue d’Ulm), puis l’ai tellement relu, pendant tant d’années, d’ailleurs sans tout y comprendre, tant s’en faut, ce qui accroît encore ma perplexité… Par quoi commencer ? Puisque je viens d’évoquer Althusser, permettez-moi, en guise de transition, de vous raconter trois anecdotes le concernant, qui portent toutes les trois sur Spinoza et m’éclairent, encore aujourd’hui, sur mon rapport à l’un et à l’autre.

La première, la plus ancienne, remonte à la fin des années 1970. Je rencontre Althusser au coin de la rue d’Ulm et de la rue Claude Bernard. Il me demande ce que je deviens. Je lui réponds que j’enseigne la philosophie en terminale, dans le Nord, que je lis beaucoup, surtout des philosophes, que j’essaie d’écrire… Puis j’ajoute : « Tu vois, quand j’étais à l’École, j’essayais de lire Spinoza à la lumière de Marx, un peu comme tu nous avais appris à le faire. Aujourd’hui, c’est plutôt l’inverse : j’essaie de lire Marx à la lumière de Spinoza. » Althusser opine lourdement du chef et me dit, comme s’il se parlait à lui-même : « Au fond, j’en suis arrivé à peu près à la même conclusion. »

Deuxième anecdote, quelque dix ans plus tard, donc bien après le drame que vous savez. Althusser est alité, dans une clinique ou une maison de repos, je ne sais plus. Je lui avais apporté le tapuscrit d’un long article à lui dédié, dans lequel je revenais sur mon évolution, durant les vingt années qui nous séparaient alors de mai 1968[4]. Louis me demande de le lui lire, ce que je fais avec émotion. Or, évoquant l’influence d’Althusser sur mon propre cheminement, j’écrivais notamment ceci :

« Que la philosophie fût “lutte de classe dans la théorie”, c’est ce que je ne dirais plus, même “en dernière instance” ; mais j’y croyais alors, et cela me protégea contre un excès de foi qui eût été une erreur plus grave et, peut-être, plus durable. Cela fit, par exemple, que je ne pus jamais prendre Hegel tout à fait au sérieux, et qu’encore aujourd’hui, même lisant Spinoza, je m’attache moins aux démonstrations qu’aux thèses et lise l’Éthique au fond, horresco referens, comme un recueil d’aphorismes[5]… »

À ce dernier mot, Althusser m’interrompt pour la première fois et dit simplement : « Bravo ! » Devant votre très savante et très spinoziste assemblée, j’ai bien conscience d’énoncer une espèce de paradoxe, pour ne pas dire de sacrilège, mais le fait est là : le more geometrico m’a toujours paru un artifice illusoire, d’ailleurs esthétiquement heureux (l’Éthique lui doit une part de son austère beauté), philosophiquement révélateur (de la prégnance du modèle mathématique, durant tout le XVIIe siècle, comme aussi du dogmatisme de Spinoza), mais logiquement vain, puisque ces prétendues démonstrations n’ont aucune force probante et donc n’en sont pas. Ce n’est pas une raison pour ne pas les lire (elles précisent considérablement la pensée de Spinoza) ; mais c’en est une pour ne pas croire en leur prétendue apodicticité. Vous vous souvenez peut-être de ce colloque, à la Sorbonne, il y a plusieurs années, ou notre regretté ami et maître Jean-Toussaint Desanti, féru de Spinoza et de mathématiques, confessait avoir souvent essayé d’inventer une nouvelle démonstration, pour telle ou telle proposition de l’Éthique, ou bien de démontrer un nouveau théorème, qui puisse s’y ajouter. « Je n’y suis jamais parvenu, disait-il, alors que c’est toujours possible en géométrie… » Quant à moi, je n’ai jamais essayé, faute de prendre le more geometrico suffisamment au sérieux. Pardonnez-moi de répéter cette boutade, que certains d’entre vous ont déjà entendue. Vous connaissez sans doute cette plaisanterie : « Beethoven, il était tellement sourd, que, toute sa vie, il a cru qu’il faisait de la peinture ! » Il m’est arrivé de dire que Spinoza était tellement dogmatique que, toute sa vie, il a cru qu’il faisait de la géométrie… Il est vrai qu’il est loin d’être le seul grand philosophe à tomber dans ce genre d’illusion : Descartes, Kant ou Husserl ont prétendu, eux aussi, engager la philosophie « dans la voie sûre d’une science ». Mais une erreur répandue, y compris chez quelques génies, ne cesse pas pour cela d’être fausse, comme l’illustre assez le fait que cartésianisme, spinozisme, criticisme ou phénoménologie sont restés des philosophies, à la fois admirables et discutables, donc aussi incertaines, comme elles sont toutes… Contre cette illusion dogmatique – croire qu’il existe de vraies démonstrations en philosophie – la lecture de Marx et d’Althusser aurait pu et dû me préserver, mais alors au nom d’un autre dogmatisme, prétendument scientifique (le « Matérialisme Historique » de la vulgate, ou le fameux « Continent-Histoire », que Marx, selon Althusser, aurait ouvert[6] !) et tout aussi illusoire. En vérité ce sont les lectures, mais plusieurs années plus tard, de Montaigne, Hume et Karl Popper, jointes à la relecture de Pascal, qui me délivreront de tout dogmatisme philosophique. Bref, et à l’opposé de Spinoza, je crois, comme n’importe quel philosophe, avoir trouvé la meilleure philosophie, et même la plus vraie (je peux d’autant plus le dire sans trop d’immodestie que je l’ai trouvée essentiellement chez d’autres, à commencer par Spinoza), mais je ne prétends assurément pas avoir « connaissance de la vraie », et surtout pas « de la même façon que nous savons que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits[7] » ! Je n’en admire que davantage Spinoza, bien plus qu’aucun mathématicien (parce que lui a créé, et non pas découvert, le spinozisme), et ce fut ma première raison de n’être pas spinoziste.

La dernière anecdote me rapproche pourtant de Spinoza, et sur un point qui m’importe bien davantage. C’était en 1984. J’avais envoyé à Althusser mon premier livre publié, Le Mythe d’Icare, sous-titré (contre Kierkegaard et dans une filiation expressément spinoziste) Traité du désespoir et de la béatitude… Lors de la rencontre qui suivit, Althusser, qui m’en dit beaucoup de bien, ne fit qu’une seule réserve :

« La seule chose qui me gêne, me dit-il, c’est que tu parles beaucoup de la vérité. Pourquoi y attaches-tu tellement d’importance ? »

 – Mais pour la même raison que Spinoza : on ne peut pas penser valablement sans « la norme de l’idée vraie donnée » !

– Spinoza parle du vrai, plutôt que de la vérité… »

Tout le monde sait, dans cette salle, que Spinoza parle des deux, verum et veritas, et qu’il est bien difficile, dans son œuvre, de distinguer les deux notions[8]. Pourquoi Althusser tenait-il à cette distinction ? Sans doute parce que « vrai » est d’abord un adjectif, qui vient qualifier une connaissance, ou un « procès de connaissance », par définition historique, alors que « vérité » est un substantif, renvoyant en l’occurrence à la substance elle-même, donc à Dieu, donc à l’éternité, ce qui, aux yeux d’Althusser, rendait la notion suspecte, comme entachée de métaphysique ou d’idéalisme. Et je voyais bien, dès cette conversation, que je ne pouvais, quant à moi, que donner raison à Spinoza, par quoi je touchais du doigt, dans cette remarque d’Althusser, ce qui me séparait de de celui-ci et me rapprochait de celui-là : la vérité – éternelle, absolue, infinie, universelle – m’importe davantage que tel ou tel procès de connaissance (dont j’accorde qu’ils sont tous historiques, relatifs, limités, et même particuliers par les ressources théoriques ou paradigmatiques, nécessairement datées, qu’ils mettent en œuvre), et davantage aussi, a fortiori, que tel ou tel moment de la lutte de classe, que ce soit « dans la théorie » ou pas ! Que, de cette vérité, nous n’ayons jamais qu’une connaissance historique, relative, partielle, c’est une évidence, mais qui confirme que la vérité ne se réduit pas à la connaissance que nous en avons, laquelle la suppose (parler de connaissance historique, relative et partielle n’a de sens qu’en référence à une vérité éternelle, absolue et totale) et ne saurait se confondre avec elle. Qu’est-ce que la vérité ? Il m’arrive de répondre, et c’est plus qu’une boutade : « La vérité, c’est ce que Dieu connaît, s’il existe. » Eh bien voilà : de cette vérité globale, sinon totale, Spinoza me parut pendant longtemps, et me paraît encore, pour une large part, celui qui s’est le mieux approché. Cela nous amène au fond, ou à ce que je tiens pour tel.

CONVERGENCES

Qu’est-ce qu’un matérialiste peut trouver, chez Spinoza, qui l’aiderait à penser ses propres positions ?

Naturalisme

D’abord un naturalisme, donc un immanentisme intégral. Il n’existe rien d’autre que la nature – rien d’autre que tout, dont tout fait partie. Ni surnaturel, ni transcendance. La nature est « cause immanente mais non transitive de toutes choses[9] » : elle produit ses effets sans sortir de soi (puisqu’elle est tout, sans dehors et sans autre) et sans qu’ils sortent d’elle (puisque chacun d’eux reste « une partie de la nature[10] »). Si « le matérialisme, comme disait Engels, considère la nature comme la seule réalité[11] » – et même s’il s’agit moins là d’une définition du matérialisme (car alors le spinozisme en serait un) que d’une de ses constantes, nécessaire mais non suffisante –, on conçoit qu’un matérialiste puisse trouver, chez Spinoza, de quoi alimenter fortement sa propre réflexion.

Rationalisme

Deuxième rencontre ou convergence : un matérialiste trouvera aussi chez Spinoza un rationalisme, peut-être le plus radical qui fut jamais. Ni mystère, ni irrationnel. Ni miracles, ni providence. Tout s’explique, tout a une cause (y compris la nature elle-même, puisqu’elle est cause de soi), quand bien même nous ne pouvons, nous, pas tout expliquer, tant s’en faut, ni tout comprendre, ni bien sûr connaître les causes, ordinairement innombrables, de chaque chose singulière ou de chaque événement, lesquels sont tous contingents, du point de vue de la connaissance inadéquate que nous en avons (puisque leur essence n’enveloppe pas l’existence et que nous ne connaissons jamais la série complète de leurs causes[12]), sans cesser pour cela d’être tous nécessaires, en vérité ou du point de vue de Dieu[13]. Ce rationalisme absolu laisse évidemment sa part au possible, dans la conduite de nos vies (puisque nous ignorons presque tout de l’enchaînement des causes[14]), comme à ce qu’il y a de déraisonnable chez l’être humain (puisque c’est le désir, non la raison, qui est « l’essence même de l’homme[15] »), mais cela même est rationnel (il serait irrationnel, étant ce que nous sommes, que nous connaissions tout ou soyons toujours raisonnables). Bref, être spinoziste, c’est penser – avant Hegel et de façon plus radicale que lui – que ce qui est réel (et pas seulement « effectif » ou wirklich) est rationnel, et que ce qui est rationnel est réel. Un matérialiste, s’il est rationaliste (par exemple s’il est marxiste), ne peut que s’y reconnaître.

La conjonction de ces deux traits – immanentisme et rationalisme – peut passer pour le comble du « désenchantement », comme diraient Max Weber ou Marcel Gauchet. Voilà le monde purgé de magie, de superstition, et même de sacré. Mais le paradoxe le plus singulier du spinozisme, auquel j’ai toujours été fort sensible, est que cette vision désenchantée de tout débouche sur une sagesse de la joie, donc de l’amour, et culmine, dans la cinquième partie de l’Éthique, sur une des plus hautes spiritualités qui fut jamais, en tout cas en Occident, déconnectée de quelque espérance métaphysique que ce soit, entreprenant même de nous libérer de l’espoir et de la crainte (je n’aurais sans doute jamais parlé de « sagesse du désespoir », ou de « gai désespoir », si je n’avais pas lu Spinoza[16]), enfin centrée sur une certaine expérience de l’éternité. Sur ce dernier point, Pessel ne s’attardait guère. Mais il nous avait suggéré de profiter des vacances de Noël pour « relire le Gueroult », dont je lus donc, en entier, le tome I (le seul, à l’époque, qui fût paru). Or cet auteur, au tout début de son monumental ouvrage, disait l’essentiel en trois formules : « naturalisme intégral », « rationalisme absolu », « mystique sans mystère[17] ». Cela dessinait, pour le jeune homme que j’étais, une configuration bien rare et bien séduisante.

Un relativisme universaliste

Enfin, troisième point de convergence avec la tradition matérialiste, ce que j’appellerai un relativisme pratique ou normatif (non certes théorique). Seule la vérité est absolue, qui ne juge pas ; toute valeur, à l’inverse (le bien et le mal, le beau et le laid, le juste et l’injuste…), n’existe que relativement à un certain désir, qu’elle semble susciter alors que c’est lui, en vérité, qui la fait être et valoir. Il faut en conclure que la vérité, considérée en elle-même ou absolument, n’est pas une valeur (ce qui n’exclut pas qu’elle en devienne une pour nous, si nous l’aimons), et qu’aucune valeur n’est vraie. Disjonction radicale : absoluité du vrai, relativité des valeurs. Ce fut et demeure pour moi, dans mon cheminement, un point particulièrement décisif.

Mais si ce relativisme pratique m’importe tant, c’est qu’il ne s’oppose pas seulement à quelque absolutisme pratique que ce soit (du platonisme aux différentes religions prétendument révélées) ; il s’oppose aussi bien, et peut-être encore plus vigoureusement, à toutes les variantes du nihilisme ou de l’immoralisme, l’un et l’autre si fort en vogue dans les années 1970. Que tout se vaille ou ne vaille rien, que la vie soit un « inconvénient » (Cioran) ou une simple partie de plaisir (« Vivons sans temps morts, jouissons sans entraves »), qu’il soit « interdit d’interdire » ou de juger, qu’il faille « renverser la morale » ou vivre « par-delà le bien et le mal », voilà ce que Spinoza récuse (« C’est tout le contraire », écrit-il[18]) et m’a aidé, dès mes années d’étude, à refuser. Son amoralisme théorique, qui est radical (« il n’y a ni bien ni mal dans la nature[19] », et rien d’autre que la nature), n’implique aucun immoralisme pratique (« il nous faut conserver ces vocables » de bien et de mal[20]) et repousse à l’avance toute tentation nihiliste. Pas de pensée plus affirmative, plus tonique, plus exigeante que la sienne, ni qui donne davantage envie de vivre et de se battre ! Pas étonnant que Cavaillès, héros de la Résistance, se soit dit « spinoziste[21] » ! Il n’est de valeur que pour et par le désir, certes, mais on aurait tort d’en conclure que nos valeurs ne valent rien (puisqu’il est vrai que nous les désirons) ou que tout se vaut (puisque nous ne désirons pas tout pareillement). Au contraire ! Si nos valeurs existaient absolument, en Dieu, en vérité ou dans la nature, elles pourraient à la rigueur se passer de nous. Mais cela n’est pas. Nos valeurs ne sont qu’humaines : elles ont besoin de l’humanité, donc de nous, pour exister et pour valoir ! Dieu ou la vérité ne jugent pas. C’est bien pourquoi nous avons besoin, nous, de juger ! Nouveau paradoxe du spinozisme : c’est un relativisme universaliste (relativiste à l’échelle de la nature, universaliste à l’échelle de l’humanité), qui permet de penser qu’une certaine morale (en gros : celle des Évangiles et/ou des droits de l’homme) vaut, ou devrait valoir, en droit, pour tout être humain – qu’elle vaut, exactement, la peine que l’on s’en donne !

Le cœur de l’Éthique, de ce point de vue, et peut-être le centre du système, m’a toujours paru être la théorie du conatus, qui est comme l’écho en nous, ou plutôt en tout être fini, de la causa sui, autrement dit de la puissance infinie de la nature[22]. Et le cœur du cœur, je veux dire le point le plus décisif, en tout cas à mes yeux, est sans doute le scolie de la proposition 9 de la troisième partie : là où le conatus (énoncé dans la proposition 6 : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être ») débouche sur une certaine conception de l’appétit, du désir et de la volonté, laquelle conception mène directement au relativisme pratique : « Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons[23]. » Nous avons tous le sentiment du contraire, et c’est en quoi le relativisme spinoziste, par le renversement décisif qu’il opère, suppose une critique des illusions du sujet, de la conscience et du libre arbitre[24].

Quel rapport, ou plutôt quelle convergence, avec le matérialisme ? D’abord celle-ci : le sujet n’est pas principe mais effet (de son corps, de ses affects, de son éducation, qu’il ne choisit pas) ; la conscience, pas transparente mais opaque. Même la lettre du texte, ici, fait penser au matérialisme :

« Chacun juge des choses selon la disposition de son cerveau, ou plutôt leur a laissé se substituer les manières d’être de son imagination. Il n’y a donc pas à s’étonner que tant de controverses se soient, comme nous le voyons, élevées entre les hommes, et que le scepticisme en soit enfin provenu. Si, en effet, les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffèrent en un très grand nombre et, par suite, ce qui paraît bon à l’un, semble mauvais à l’autre ; l’un juge ordonné ce que l’autre trouve confus ; ce qui est au gré de l’un, est à l’autre désagréable, et ainsi du reste. […] Tout le monde en a assez fait l’expérience. Tous répètent : Autant de têtes, autant d’avis ; chacun abonde dans son sens ; il n’y a pas moins de différences entre les cerveaux qu’entre les palais. Et tous ces dictons montrent assez que les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau et les imaginent plutôt qu’ils ne les connaissent[25]. »

Autre convergence : aucune valeur n’existe absolument, ni dans un prétendu monde intelligible, ni dans la nature, ni en Dieu, ni même dans la raison, ce que les matérialistes, eux aussi, n’ont cessé de répéter. Pour Spinoza comme pour Épicure, Hobbes, La Mettrie ou Marx, la justice, par exemple, « n’est pas un quelque chose en soi » (Épicure[26]), n’a aucune place dans l’état de nature (Hobbes[27]), n’existe pas « absolument » mais seulement « relativement » à la société des hommes (La Mettrie[28]), enfin n’a de réalité, comme tout idéal, qu’idéologique, c’est-à-dire qu’en tant que reflet inversé, comme dans une camera obscura, de « l’activité matérielle » des humains (Marx et Engels[29]). Et bien loin que cela implique qu’il faille renoncer à la justice, comme le croient nihilistes et absolutistes (qui ne s’opposent que parce qu’ils sont d’abord d’accord pour ne reconnaître de valeurs qu’absolues), c’est au contraire une raison forte de se battre pour elle : puisqu’elle n’existe que pour nous, que par nous, donc qu’à proportion de ce combat même qui la vise !

Une politique et une éthique de la libération

La conjonction du naturalisme, du rationalisme et de ce relativisme universaliste purge la nature de tout finalisme, réintègre l’homme en son sein (nous ne sommes pas « un empire dans un empire[30] ») et le rend intégralement connaissable, au moins en droit, ce qui renvoie le libre arbitre – qui n’est qu’un finalisme à la première personne – à son statut d’illusion à la fois inévitable (puisque nous avons conscience de nos désirs et en ignorons presque toujours les causes) et néfaste (la croyance au libre arbitre étant un obstacle, à la fois épistémologique et pratique, à toute entreprise de libération, qu’elle soit individuelle ou collective). Cela permettait de penser et la politique et la morale, malgré ce qu’elles comportent elles aussi d’illusoire, comme dimensions objectivement nécessaires et subjectivement indispensables de la vie humaine. La politique, essentiellement conflictuelle et amorale, dans son fonctionnement effectif (Spinoza, d’évidence, est plus proche de Machiavel que de Rousseau), est utile cependant en ce qu’elle peut seule permettre de vivre collectivement en paix et en liberté. Quant à la morale, toute relative qu’elle soit nécessairement (puisqu’il n’est de valeur que pour et par le désir) et toute illusoire qu’elle demeure chez presque tous (par différence avec l’éthique du sage), elle est tout aussi utile, et même indispensable, parce que – une fois libérée des satiristes et autres superstitieux, « qui savent flétrir les vices plutôt qu’enseigner les vertus[31] » – elle permet, par les « règles de vie » qu’elle inscrit dans le cœur de chacun, y compris des ignorants, de vivre une vie véritablement humaine[32], voire de faire son salut[33] (Spinoza, comme l’ont montré Matheron et Zac[34], et quoi qu’ait pu suggérer Deleuze[35], est beaucoup plus proche de la tradition judéo-chrétienne que de Nietzsche).

Le nécessitarisme spinoziste débouche ainsi – nouveau paradoxe – sur une politique et une éthique de la libération : la liberté est à la fois, collectivement, « la fin de l’État[36] » (c’est-à-dire son but, sa fonction essentielle), et, individuellement, le but de la philosophie, puisqu’elle est un autre nom, et le plus spinoziste, pour désigner la sagesse ou, comme dit plus souvent Spinoza, « l’homme libre », celui « qui vit suivant le seul commandement de la raison[37] ».

Antihumanisme théorique, humanisme pratique

Enfin, dernier paradoxe, le naturalisme débouche à la fois sur un anti-humanisme théorique (l’homme n’est « qu’une partie de la nature », dont il suit « l’ordre commun[38] ») et sur un humanisme pratique. L’humanité n’est pas un principe explicatif ou fondateur, ni une essence séparée, mais un modèle ou une norme. C’est ce qu’énonce bien clairement la très dense préface de la quatrième partie de l’Éthique : est bon (non certes en soi mais pour nous) ce qui nous rapproche du « modèle de la nature humaine que nous nous proposons », mauvais ce qui nous en éloigne ou s’y oppose[39] ; et rien, de ce point de vue, ne peut être « plus utile à l’homme qu’un homme vivant sous la conduite de la raison[40] ». L’antihumanisme théorique et l’humanisme pratique vont ainsi ensemble, comme c’est le cas aussi chez beaucoup de penseurs matérialistes, Marx compris. Feuerbach fait ici figure plutôt d’exception que de règle. Ce n’est pas un hasard si La Mettrie, matérialiste autrement radical, s’est désigné lui-même – quoiqu’il refuse et le more geometrico et le parallélisme des attributs – comme un « Spinoza moderne[41] » !

Entre Épicure et Spinoza : une sagesse pour notre temps

Pardon d’aller si vite : ce ne sont que des rappels, qui ne surprendront aucun lecteur de Spinoza. D’ailleurs, la proximité entre Spinoza et le matérialisme est depuis longtemps une espèce d’évidence, voire de lieu commun[42], qui se sont plutôt renforcés depuis quelques décennies. Non, certes, que Spinoza fût matérialiste, quoique certains aient pu dire ou suggérer[43], j’y reviendrai, mais en ceci que les matérialistes, surtout parmi les élèves ou amis d’Althusser, étaient nombreux à se réclamer de Spinoza, au point d’en devenir, pour plusieurs d’entre eux, d’éminents spécialistes[44].

Ma singularité au moins relative, dans ce mouvement, outre une compétence moindre, ne porta guère que sur deux points.

Le premier fut de prendre au sérieux – plus que d’autres, et peut-être trop – les premières pages du Traité de la Réforme de l’entendement (ou beaucoup ne voyaient qu’un passage purement rhétorique ou conventionnel) et surtout la cinquième partie de l’Éthique, donc l’idéal de sagesse et une certaine expérience de l’éternité, sur lesquels beaucoup de matérialistes, à commencer par Althusser lui-même, glissaient rapidement.

Et le second, mais dans la même direction, fut de confronter sur ce point les leçons de Spinoza, qui semble d’ailleurs nous y inviter[45], à celles d’Épicure ou de Lucrèce, non certes pour les confondre, mais pour essayer de les articuler ou de trouver, entre les unes et les autres, une voie de passage permettant de penser, puisque tel était mon propos, une sagesse – à la fois matérialiste et rationaliste – pour notre temps.

Tout cela, que je ne fais ici qu’esquisser, me donna beaucoup de travail. Par exemple, sollicité en 1983 par une revue lacanienne, Littoral, j’écrivis mon tout premier article, « Spinoza contre les herméneutes ». Il s’agissait de montrer ce que la lecture de Spinoza peut apporter à des lecteurs de Freud. Et je répondais, avant de le développer : « une théorie du désir débarrassée du manque, une théorie de la vérité débarrassée du sens, une théorie du sens débarrassée de lui-même. Soit, peut-être, pour ceux qui jusque-là voudraient le suivre : une théorie de l’interprétation débarrassée des herméneutes[46]. »

Un an plus tard, je publierai Le Mythe d’Icare, premier tome de mon Traité du désespoir et de la béatitude. Le deuxième chapitre, qui portait sur la politique, me valut la lettre de lecteur dont je reste le plus fier. Elle était signée Alexandre Matheron : « J’ai longtemps rêvé, me disait-il, d’écrire un livre qui se serait intitulé “Pour une politique spinoziste”. C’est désormais inutile, puisque votre deuxième chapitre dit presque exactement, et mieux que je n’aurais sur le faire, ce que j’envisageais d’y exposer. » C’était trop généreux. Le vrai est que ce deuxième chapitre m’eût été impossible si je n’avais pas lu Alexandre Matheron.

Puis il y eut le tome 2, avec un long chapitre sur la morale, où j’entrepris de montrer, contre Deleuze et l’air du temps, que les positions respectives de Spinoza et de Nietzsche, loin de converger, étaient strictement à l’opposé les unes des autres. (J’aurai l’occasion d’y revenir, quelques années plus tard, dans un article sur « la philosophie morale de Spinoza », écrit à la demande de Monique Canto-Sperber, pour son monumental Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale[47].)

Enfin, toujours dans ce tome 2, un chapitre, intitulé « D’un silence l’autre », où je m’efforçais de montrer ce que pouvaient être une métaphysique et une spiritualité libérées de toute superstition du sens (y compris du prétendu et rebattu « sens de la vie » !) mais prenant l’idée de vérité – donc aussi d’éternité – au sérieux.

Je fus donc étiqueté « spinoziste », et ne m’en défendis guère. C’était mieux, de la part des journalistes, que me prétendre « stoïcien », comme ils n’avaient que trop tendance à le faire, et presque aussi juste que de me dire « épicurien, tendance Lucrèce », comme je me mis moi-même, avec de plus en plus d’insistance, à le faire.

DIVERGENCES

Que je sois spinoziste, c’est pourtant ce que je ne dirais plus aujourd’hui. Pas tellement à cause de ce qui, dans la pensée de Spinoza, m’a toujours laissé perplexe, par l’incapacité où j’étais de la comprendre tout à fait. Qui peut se flatter de la comprendre toute ? Et quel philosophe qui n’ait sa part d’obscurité ? Par exemple, je me suis beaucoup interrogé, comme plusieurs d’entre nous, sur ces fameux attributs inconnus, dont Spinoza croit pourtant savoir qu’ils sont en nombre infini, que rien ne justifie qu’une simple définition (celle de Dieu[48]), qui ne sont ni la pensée ni l’étendue et dans lesquels on trouverait pourtant « les mêmes choses » (easdem res[49]) que dans l’une et l’autre… La « connaissance du troisième genre », autre exemple, m’a toujours laissé dubitatif, ce qui est un comble. Malgré les quelques exemples qu’en donne Spinoza (a fortiori s’il faut considérer avec Gueroult que toute l’Éthique en relève[50]), l’idée ne m’a jamais paru bien claire ni bien convaincante. Enfin, ou plutôt dernier exemple (car je pourrais en donner d’autres), je n’ai jamais compris comment Spinoza pouvait affirmer à la fois que « Dieu, à parler proprement, n’a d’amour ni de haine pour personne[51] », et que « Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même, aime les hommes, et conséquemment que l’amour de Dieu envers les hommes et l’amour intellectuel de l’âme envers Dieu sont une seule et même chose[52] ». Ou plutôt il m’est arrivé, relisant les démonstrations de Spinoza ou les explications de tel ou tel commentateur, de le comprendre à peu près, dans l’enchaînement des concepts, mais sans jamais pouvoir me l’approprier, ni même tout à fait le concevoir comme une vérité possible. Cela me fait penser aux débats que nous avions, dans les années 1970, sur la dictature du prolétariat. De savants lecteurs de Marx vous expliquaient, force citations à l’appui, que cette dictature n’en était pas une et d’ailleurs ne serait pas celle du seul prolétariat… Soit. Mais alors, pourquoi l’appeler « dictature du prolétariat » ? J’ai un peu la même réaction vis-à-vis de l’amour que le Dieu de Spinoza aurait pour lui-même et pour nous. S’il « n’a, à proprement parler, d’amour ni de haine pour personne », j’en conclus que c’est improprement parler que prétendre qu’il « aime les hommes » comme il « s’aime lui-même », et que cette impropriété, dans un livre qui se veut more geometrico, est bien embarrassante. Toujours est-il qu’un matérialiste, sur ce point, ne saurait suivre Spinoza. Il suffit assez souvent, dans l’Éthique, de remplacer « Dieu » par « Nature », pour qu’un athée puisse s’y sentir à l’aise. Mais dans ces propositions 35 et 36 de cette cinquième partie, avec leurs démonstrations, corollaire et scolie, non : si vous remplacez « Dieu » par « Nature » le texte devient inconcevable, et presque ridicule.

Cela pose la question du Dieu de Spinoza. J’ai toujours pris à la lettre le « Deus sive Natura », sans jamais me résoudre à faire de Spinoza un athée. Mais c’est un autre débat, qui nous entraînerait trop loin[53]. D’ailleurs, les points que je viens d’évoquer (les attributs inconnus, le troisième genre de connaissance, l’amour intellectuel de Dieu) sont moins des divergences que des objets pour moi d’incompréhension ou de perplexité : je peux bien suivre les idées, dans la lettre du texte ou chez tel ou tel commentateur, mais je n’y reconnais aucun réel, à quoi je puisse m’accrocher (il est vraisemblable que cela en dise plus sur mes propres limites que sur celles de Spinoza, ce qui n’est pas bien grave). Puisque c’est le matérialisme ici qui m’importe, ou plutôt sa compatibilité ou non avec la pensée de Spinoza, et sans revenir sur les trois points de convergence déjà évoqués (le naturalisme, le rationalisme, le relativisme universaliste), permettez-moi d’évoquer, pour finir, quatre points de divergence, assez décisifs, à mes yeux, pour m’interdire de me dire spinoziste.

La philosophie             

La première divergence, que j’ai déjà évoquée, porte sur le dogmatisme de Spinoza, ou plutôt (car qu’il soit dogmatique en matière de science ne me gêne guère) sur la conception dogmatique qu’il se fait de la philosophie en général, et de la sienne en particulier. Je ne puis le suivre dans la certitude qu’il a, ou qu’il semble avoir, que ses prétendus « démonstrations » en sont vraiment, donc qu’elles sont apodictiques. Je n’y reviens pas, sauf pour souligner que, sur ce premier point comme sur le quatrième et dernier, donc sur la conception de la philosophie comme sur celle de la sagesse, Montaigne me paraît – avec moins de puissance spéculative – infiniment plus lucide et pénétrant que Spinoza. Que nous puissions avoir connaissance de la philosophie « vraie », que les démonstrations philosophiques soient, comme celle des géomètres, « les yeux de l’âme, par lesquels elle voit et observe les choses[54] », et même qu’on puisse en toute rigueur parler de « démonstration philosophique », voilà ce que je ne crois plus (si tant est que j’y aie jamais cru), ou ce que la lecture de Montaigne et Karl Popper (comme aussi la relecture de Pascal, lui trop bon géomètre pour être dupe, en philosophie, de quelque « more geometrico » que ce soit) me rend désormais inacceptable. La philosophie n’est pas une science : aucune thèse philosophique n’est logiquement démontrable ni empiriquement vérifiable ou falsifiable. La philosophie relève de l’idéologie, comme disent les marxistes, mais donc aussi, comme disaient plus simplement Montaigne ou Pascal, de la croyance, de la coutume, de la mode[55] – bref, de l’opinion.

Le grand mot est lâché ! On nous a tellement répété, depuis la terminale, nous avons tellement répété nous-mêmes, devant nos élèves ou étudiants, que « l’opinion ne pense pas » (Bachelard) et que la philosophie est le contraire en cela de l’opinion, que nous avions fini par le croire. Et patatras ! Plus on lit les philosophes, surtout sous la houlette d’Althusser, qui n’était pas dupe de leurs prétendues démonstrations, puis guidé par Montaigne et Pascal, qui s’en moquaient volontiers, plus on comprend que la philosophie n’est jamais qu’une opinion sophistiquée (Montaigne dit « une poésie sophistiquée[56] »), au sens non péjoratif de ce dernier mot (au sens où un matériel sophistiqué, c’est-à-dire « raffiné, étudié, compliqué, perfectionné », comme disent nos dictionnaires, vaut mieux, presque toujours, qu’un matériel plus simple, plus fruste ou plus pauvre), et qu’elle n’en est au fond que plus intéressante. Opinion raisonnable, certes, raisonnée, argumentée, mais qui n’en est pas moins opinion pour autant. Prenons par exemple la question du libre arbitre. Descartes y croit ; Spinoza, non. Chacun des deux a pour cela d’excellentes raisons, fort bien exposées. Mais ce n’en sont pas moins deux opinions, non certes équivalentes (la première me semble fausse, la seconde vraie), mais aussi indémontrées, et d’ailleurs indémontrables, l’une que l’autre. « Philosopher, disait Althusser, c’est raisonner sur des convictions, voire se faire des convictions en raisonnant[57] », et aucun de ces raisonnements ne vaut comme preuve, ni aucune de ces convictions comme savoir. Faut-il le regretter ? Je n’en crois rien. Lequel d’entre nous voudrait lire un traité de géométrie du XVIIe siècle ? Lequel ne cesse de relire l’Éthique de Spinoza ? Parce qu’elle est géométrique ou démonstrative ? Nullement. Mais parce que les convictions d’un génie, si ce génie est philosophe, sont génialement argumentées, souvent génialement profondes, éclairantes ou stimulantes, enfin bien plus passionnantes, pour la plupart d’entre nous, que quelque démonstration géométrique que ce soit.

L’idée vraie

Deuxième point de rupture, qu’il me fallut bien assumer, avec Spinoza : le statut de l’idée vraie. J’ai dit déjà combien l’attachement de Spinoza à « la norme de l’idée vraie donnée » (ce que j’appelle, corrigeant Spinoza par Montaigne ou Karl Popper, « la norme de l’idée vraie donnée ou possible ») avait joué un rôle décisif dans mon spinozisme de jeunesse. C’était le contraire de la sophistique, alors si prégnante, qui voulait nous faire croire, dans le sillage de Nietzsche, que l’idée même de vérité était la dernière illusion dont il importait de se défaire – ce que, pour ma part, j’ai toujours refusé. Et là-dessus, certes, je n’ai pas varié. Autant je suis relativiste s’agissant des valeurs, autant je consens à l’être en partie, s’agissant de nos connaissances (nécessairement relatives aux moyens mêmes qu’elles mettent en œuvre : nos sens, notre raison, nos instruments techniques ou théoriques), autant je suis incapable de l’être s’agissant de la vérité. Que toute connaissance humaine soit relative à l’humanité, c’est une espèce de tautologie. Mais elle n’est une connaissance, et non une lubie de l’esprit, que par la part d’absolu ou de vérité qu’elle comporte. Cela, c’est Spinoza d’abord qui m’a aidé à le comprendre. Mais quel est le statut, chez lui, de l’idée vraie ? Celui d’un mode, au même titre que cette table ou cette chaise, donc d’une chose singulière et réelle, dans l’attribut pensée, lequel est exactement aussi réel que l’attribut étendue ou, comme je préférerais dire, que la matière ou l’énergie. C’est bien sûr en quoi Spinoza n’est pas matérialiste. La pensée, pour lui, existe aussi absolument que la matière, comme on le voit dès la première proposition de la deuxième partie de l’Éthique (« La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante »), et c’est ce que je n’ai jamais réussi à concevoir : je suis convaincu quant à moi que la nature ne pense pas et qu’une idée vraie, sans être un pur rien (ce pourquoi j’ai repris aux stoïciens la notion d’incorporels[58]), n’est pas non plus un être, une chose ou un événement aussi réels qu’un corps ou que quelque phénomène physique que ce soit.

Chez Spinoza, s’enthousiasme André Tosel, « la matière a la même dignité que la pensée », et « cette égalité de l’étendue et de la pensée est assurément un élément fort de matérialisme et comme tel a fait scandale[59] ». Va pour le scandale, du moins au XVIIe siècle, mais certainement pas pour le matérialisme ! C’est justement parce que Spinoza prête à la matière « la même dignité » qu’à la pensée – donc aussi, à la pensée, la même « dignité » qu’à la matière – qu’il n’est pas matérialiste !

« On ne saurait être plus nettement matérialiste », soutient de son côté Bernard Rousset, toujours à propos de Spinoza. Et d’expliquer : « Le matérialisme se suffit de l’identité de la Matière et de l’Être[60] ». Eh bien non, me semble-t-il. Pour être matérialiste, il faut assurément affirmer que la matière est (rares sont les philosophes, même idéalistes, qui le nient), mais c’est une condition nécessaire, nullement une condition suffisante : encore faut-il affirmer que la pensée n’est pas, en tout cas pas au même titre que la matière, bref qu’elle n’a pas d’existence propre, indépendante ou substantielle.

C’est en partie une question de définition. S’agissant du matérialisme, j’en retiens trois, qui sont plutôt complémentaires qu’opposées[61].

La première, la plus classique, consiste à voir dans le matérialisme un monisme physique : être matérialiste, c’est penser que tout est matière ou produit de la matière. Cela suppose que la pensée – qui existe assurément, puisque nous pensons – n’a de réalité que seconde et déterminée, ce qui exclut qu’elle ait le même statut ontologique que la matière, donc qu’elle soit une substance ou qu’elle constitue l’essence de la substance (qu’elle soit un attribut, au sens spinoziste du terme). Spinoza ne saurait donc être matérialiste en ce sens-là : son monisme ne peut être dit physique, puisque la pensée, pour lui, existe tout autant que la matière (voire davantage, puisque toute vérité est éternelle, dans l’attribut pensée, alors que la plupart des corps ne le sont pas[62]) et ne saurait être produite par quelque processus étendu que ce soit. Pourquoi ? En raison de ce que les commentateurs appellent, pour faire vite et improprement, « le parallélisme des attributs » (quand bien même ces attributs ne semblent parallèles que parce qu’ils sont confondus dans l’unité d’une même substance et contiennent tous « les mêmes choses[63] »). Le point décisif, en l’occurrence, et qui explique qu’on ait parlé de « parallélisme », est moins l’isomorphisme, entre les deux attributs (« L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses[64] »), que le fait qu’il n’y a aucune action causale d’un attribut sur l’autre : « Les modes de chaque attribut ont pour cause Dieu en tant seulement qu’il est considéré sous l’attribut dont ils sont des modes et non en tant qu’il est considéré sous un autre attribut[65] ». La pensée ne saurait donc être produite par la matière, ni Spinoza être matérialiste.

Deuxième définition possible, qui revient à peu près au même : celle de la tradition marxiste, pour laquelle le matérialisme se caractérise par la thèse du « primat de la matière ». Être matérialiste, expliquait par exemple Engels, c’est considérer la matière comme « l’élément primordial »[66], existant indépendamment de la pensée et antérieurement à elle, qu’il produit (spécialement dans le cerveau humain) et doit donc précéder. Il ne saurait en être question chez Spinoza, pour la même raison que je viens d’évoquer : la pensée existe tout autant que l’étendue et ne saurait – « parallélisme » oblige – causalement en dépendre. Mais cette deuxième définition m’importe pour une autre raison, plus personnelle. Reprenant pour une part ce vocabulaire, j’ai toujours caractérisé le matérialisme philosophique par deux thèses : primat de la matière, objectivement, d’un point de vue ontologique et selon l’ordre des causes ; primauté de la pensée, subjectivement, d’un point de vue normatif et selon l’ordre des fins. C’est ce qui voue le matérialisme au tragique, puisque ce qui vaut subjectivement le plus (la vie, la pensée, l’esprit) est objectivement le moins important, voué pour cela à la mort, et que ce qui est objectivement le plus important (la matière, l’énergie, l’espace-temps) est sans valeur intrinsèque[67]. Et c’est par quoi, à nouveau, Spinoza n’est pas matérialiste. Qu’il réhabilite le corps (le fameux « On ne sait pas ce que peut le corps[68] »), je ne peux que m’en réjouir. Mais je ne saurais pour autant me reconnaître dans cette égale « dignité » ou, pour mieux dire (la notion de « dignité », dans le texte de Tosel, est confuse en ce qu’elle semble conjoindre ce que je disjoins : le primat et la primauté), dans ce même statut ontologique que Spinoza accorde en effet à la pensée et à l’étendue (sans parler des attributs inconnus en nombre infini), ni donc, j’y reviendrai, dans cet « amour intellectuel[69] » où tout tragique est renvoyé à l’imaginaire et s’abolit comme tel dans l’absolue, éternelle et infinie perfection de Dieu.

Enfin, troisième définition possible du matérialisme, celle que Ravaisson, qui la trouve « excellente », attribue à Auguste Comte : le matérialisme serait « la doctrine qui explique le supérieur par l’inférieur[70] ». Pour polémique qu’elle se veuille, chez ces deux auteurs, elle n’en est pas moins éclairante. Être matérialiste, c’est en effet expliquer le plus haut par le plus bas : par exemple la pensée par la vie non pensante, la vie par la matière inanimée, l’esprit par le corps, la superstructure par l’infrastructure, etc., ce qui suppose que le plus bas ou le plus simple existe d’abord, et engendre le plus haut par un processus historique de complexification – par quoi, comme Guyau l’avait vu, l’idée de progrès est aussi importante, dans la tradition matérialiste, que celle de chute dans la tradition religieuse ou idéaliste[71]. Or Spinoza, à nouveau, ne saurait évidemment être matérialiste en ce sens-là : puisqu’il commence par le plus haut – Dieu, la Nature –, dans son infinie complexité, d’où tout découle[72], et par rapport à quoi rien ne saurait progresser ou créer quelque nouveauté absolue que ce soit.

Bref, Spinoza ne saurait être dit matérialiste, en aucun de ces trois sens, qui sont pour moi les seuls pertinents. Cela donne raison, comme souvent, à Martial Gueroult : dans le panthéisme ou « panenthéisme » spinoziste, « il n’y a rien qui ressemble [ou en tout cas qu’on puisse assimiler] au naturalisme matérialiste, puisque la Nature, à laquelle Dieu est identifié, n’est pas la matière, mais comprend dans son unité indivisible, outre l’Étendue, essence indivisible des corps (qui n’est d’ailleurs nullement la masse), une infinité d’autres genres d’être[73]. »

Il y a plus. Dès lors que les chaînes causales restent internes à chaque attribut, il faut en conclure – puisqu’il est admis que « l’homme pense[74] » – que ce qui pense en lui ne saurait être son corps, par exemple son cerveau, mais uniquement l’idée de ce corps, c’est-à-dire son âme[75], quand bien même, comme chacun sait, « l’âme et le corps sont une seule et même chose[76] »… Il y a là un nœud de problèmes redoutables, dont les principaux, à mes yeux et donc en laissant de côté la technicité proprement spinozienne, concernent l’articulation entre le rationalisme et le matérialisme.

Soit par exemple la question : « Quelle est la cause, en nous, d’une idée vraie ? » Un matérialiste répondra spontanément : le cerveau. Sauf que le cerveau étant réputé cause de toutes nos idées, vraies ou fausses, il ne saurait être cause de ce qu’il y a de vrai en elles, et ce d’autant moins que la vérité, pour Spinoza comme pour moi, est éternelle et ne saurait dès lors commencer, ni donc résulter de quelque cerveau que ce soit. Cela rejoint une question que j’ai souvent posée aux neurobiologistes qu’il m’est arrivé de rencontrer : « Quelle différence neurobiologique y a-t-il entre une idée vraie et une idée fausse ? » Tous m’ont répondu : « Aucune ». Or, pour que nous ayons accès à la vérité (donc, notamment, pour que la neurobiologie, comme science, soit possible), nous avons besoin de faire cette différence, ou plutôt il faut qu’elle existe déjà, que nous la fassions ou pas ! Jamais une erreur ou un sophisme n’aboliront la nécessité – donc l’éternité – du vrai. Cela nous condamne à penser qu’une idée n’est pas vraie en fonction des causes (par exemple neuronales) qui la produisent, mais en fonction des raisons (par exemple logiques ou expérimentales) qui nous amènent à la penser. Cela semble rejoindre Spinoza, ou plutôt le rejoint en effet. Sauf sur un point : qu’une idée en nous soit vraie en fonction de raisons (rationalisme) n’empêche pas qu’elle ait, par ailleurs, des causes cérébrales (matérialisme). Or c’est ce que le spinozisme exclut, me semble-t-il, et qui m’interdit d’être spinoziste. Je ne peux ni penser que le cerveau n’est pas cause en nous de la pensée (car alors il faudrait renoncer au matérialisme et aux neurosciences), ni penser qu’il est cause en nous de la vérité (car alors il faudrait renoncer au rationalisme, donc aussi à la vérité du matérialisme et des neurosciences). La première incapacité m’éloigne de Spinoza (par le matérialisme), la seconde m’y ramène (par le rationalisme). En quoi cela, malgré tout, donne-t-il tort à Spinoza plus qu’au matérialisme ? En ceci que rien n’exclut qu’une idée vraie en nous ait à la fois des causes (matérielles) et des raisons (intellectuelles), et que Spinoza ait tort, me semble-t-il, d’exclure le premier point au nom du second, ce qui revient à renoncer au matérialisme, tout autant qu’aurait tort un matérialiste « éliminativiste[77] » qui prétendrait exclure le second (la force des raisons) au nom du premier (la force des causes), ce qui reviendrait à renoncer au rationalisme. La vérité, me semble-t-il, est qu’il faut penser les deux ensemble : que la pensée dépend et du cerveau, dans l’ordre des causes, et de la vérité, dans l’ordre des raisons, sans que ces deux ordres aient pour autant le même statut ontologique (primat de la matière) ni d’ailleurs logique (primauté de la raison), ce qui interdit de les penser en termes de parallélisme et même d’identité substantielle. Le contraire de l’éliminativisme, de ce point de vue, c’est sans doute l’émergentisme, qui permet de penser à la fois le primat de la matière (pas de pensée réelle qui n’ait des causes matérielles) et la primauté de la raison (pas de pensée vraie qui se réduise à ses seules causes physiques, lesquelles peuvent valoir identiquement pour des idées vraies et des idées fausses). Selon quels processus est-ce possible ? C’est aux neurosciences de nous le dire. Mais que cela soit, c’est que je me sens philosophiquement obligé de penser : parce que je ne peux renoncer ni aux raisons ni aux causes, ni pourtant concevoir qu’il n’y ait aucun rapport de causalité, dans notre cerveau, entre les unes et les autres.

L’âme

Cela débouche sur une troisième raison, pour un matérialiste, de n’être pas spinoziste. Elle porte moins sur l’idée vraie en général, ou sur les idées vraies que j’ai, que sur l’idée vraie que je suis, ou que vous êtes, puisque l’âme est l’idée du corps[78], disons sur l’homme et son âme en particulier. J’ai cité cent fois, toujours positivement, la formule fameuse : « L’âme et le corps sont une seule et même chose ». Idée singulièrement forte, qui récuse tout dualisme, qu’il soit dur (Descartes) ou mou (la tarte à la crème « psychosomatique », qui croit critiquer Descartes et lui donne raison : l’âme et le corps ne peuvent être « en interaction étroite » qu’à la condition d’être distincts). Mais j’omettais le plus souvent la suite : « … qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue[79] ». C’est que cette suite m’embarrassait, ou plutôt que je voyais bien que j’étais quant à moi convaincu du contraire, que je pris l’habitude de résumer en une autre formule, assurément non spinoziste : « L’âme et le corps sont une seule et même chose : le corps. » Il m’est arrivé d’en discuter avec Henri Atlan. « Si l’âme et le corps sont une seule et même chose, me dit-il un jour, il y a lieu de penser que cette “seule et même chose” n’est ni l’âme ni le corps. » J’en suis assez d’accord, concernant Spinoza, par quoi il n’est – configuration très exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie – ni matérialiste ni idéaliste[80], mais qui ne m’en interdit pas moins – puisque matérialiste je suis et veux être – de me dire spinoziste. Je suis convaincu quant à moi que c’est le corps qui vit, qui pense, qui sent et ressent, et que cette « seule et même chose » est le corps lui-même, dont l’âme n’est qu’une partie ou qu’une fonction, comme l’avaient compris Épicure et, à sa suite, tous les matérialistes. Il s’agit de penser à la fois l’autonomie du vrai et l’hétéronomie de la pensée, sans retomber dans quelque dualisme que ce soit (par quoi le monisme spinoziste reste, pour un matérialiste, extrêmement stimulant), tout en excluant que quelque partie de notre âme puisse « subsister » (remanet : demeurer, rester, subsister…), que ce soit chez le sage ou chez l’ignorant, après la mort du corps (en quoi un matérialiste ne saurait suivre Spinoza[81]).

La sagesse

Cela me fait donc trois raisons de n’être pas spinoziste : je ne partage ni la conception dogmatique qu’il se fait de sa propre philosophie, ni le statut absolument réel qu’il accorde aux idées vraies (l’affirmation que la nature est « chose pensante »), ni enfin l’idée que l’identité de l’âme et du corps soit autre chose que le corps lui-même. Mais tout cela, au fond, je l’ai toujours su, de même que j’ai toujours dit et répété que Spinoza n’était pas matérialiste, ce qui m’empêchait, en toute rigueur et quelle que fût ma proximité avec lui, de me dire tout à fait spinoziste. Pourquoi, dès lors, ai-je eu le sentiment, ces trente dernières années, de m’éloigner peu à peu de Spinoza ? Parce qu’à ces trois divergences anciennes, qui demeurent, s’en est ajoutée une quatrième, de plus en plus vive, qui porte sur la conception spinoziste de la sagesse ou – comme il dit, et comme je ne dis plus – du « salut ». Souvenez-vous du dernier scolie de l’Éthique… « Le sage, au contraire [de l’ignorant], considéré en cette qualité, ne connaît gère le trouble intérieur, mais ayant, par une certaine nécessité éternelle, conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement. » Cela, lorsque je l’ai découvert, à 19 ans, m’exaltait. Je savais bien que je n’étais pas un sage, que sans doute personne ne serait jamais totalement sage, ou exclusivement sage (« considéré en cette qualité » indiquait bien qu’il s’agissait d’une espèce d’abstraction), mais il ne me paraissait pas déraisonnable d’envisager de me rapprocher de cet idéal, qui me semblait pertinent. Les années passant, j’ai dû en rabattre, au point de me reconnaître davantage chez Montaigne. « Tant sage qu’il voudra, mais enfin c’est un homme : qu’est-il plus caduc, plus misérable et plus de néant ? La sagesse ne force pas nos conditions naturelles[82]. » Or nos « conditions naturelles », chez Montaigne (qui n’est pas non plus matérialiste), sont d’abord corporelles : « C’est toujours à l’homme que nous avons affaire, duquel la condition est merveilleusement [étonnamment] corporelle[83]. » Aucune sagesse n’y échappe, ni même n’y résiste :

« Lucrèce, ce grand poète, a beau philosopher et se bander, le voilà rendu insensé par un breuvage amoureux. Pensent-ils qu’une apoplexie n’étourdisse aussi bien Socrate qu’un portefaix ? Les uns ont oublié leur nom même par la force d’une maladie, et une légère blessure a renversé le jugement à d’autres[84]. »

 Le sage spinoziste, qui est censé « ne jamais cesser d’être », Montaigne le renvoie ainsi, par le corps, à son essentielle caducité. Et à la quasi-absence de trouble ou d’émotion, chez le sage spinoziste (vix animo movetur[85]), Montaigne oppose cette évidence, dont j’ai fait une espèce de mantra et le titre d’un de mes livres : « C’est chose tendre que la vie, et aisée à troubler[86]. » Spinoza pourrait d’ailleurs en être d’accord[87]. Toutefois l’accent, chez ces deux auteurs, n’est pas mis sur le même point. Au sage spinoziste, qui « ne cesse jamais d’être » et dont la part mortelle est devenue « sans importance » par rapport à celle qui est supposée « demeurer » après la mort, Montaigne eût opposé l’universalité de la mort, sagesse ou pas (« tout contentement des mortels est mortel[88] »), la vanité de tout, sagesse comprise[89], enfin ce que j’ai appelé la sagesse du vent :

« Moi qui me vante d’embrasser si curieusement [avec tant de soin] les commodités de la vie, et si particulièrement, n’y trouve, quand j’y regarde ainsi finement, à peu près que du vent. Mais quoi, nous sommes partout vent. Et le vent encore, plus sagement que nous, s’aime à bruire, à s’agiter, et se contente en ses propres offices [en ses propres fonctions], sans désirer la stabilité, la solidité, qualités non siennes. »

Ce texte merveilleux se trouve vers la fin du dernier chapitre du dernier livre des Essais, ce qui fait une raison supplémentaire de le confronter au dernier scolie, lui aussi sublime, de l’Éthique. Eh bien disons qu’au bout du compte, je veux dire après 66 ans de vie et presque 50 de philosophie, cette sagesse du vent m’a paru sonner plus vrai que l’ataraxia (littéralement : l’absence de trouble) épicurienne ou que l’acquiescentia in se ipso[90] ou le « vix animo movetur[91] » de Spinoza. En termes spinozistes, on pourrait dire que je ne crois plus que « la puissance de l’âme se définisse par la connaissance seule[92] », autrement dit « par la seule intelligence[93] », ni que « la partie de nous qui se définit par la connaissance claire » soit toujours « la meilleure partie de nous-mêmes[94] », ni enfin que « l’amour intellectuel » de Dieu ou de la nature soit l’amour suprême. L’amour parental, si peu intellectuel, si peu serein, si passionnel, si anxieux, si banal, si fort, si douloureux parfois, m’importe davantage. « Nul n’a de tourment ou d’anxiété qu’au sujet de ce qu’il aime », note bien Spinoza[95], et j’en suis assurément d’accord. Mais pourquoi faudrait-il, pour fuir l’angoisse, n’aimer qu’ « une chose éternelle et infinie[96] » (Dieu, la nature), ou même l’aimer plus que tout le reste ? Et qui peut croire que la « connaissance claire » y suffise ? « La vérité sans la charité n’est pas Dieu », disait à peu près Pascal[97], et c’est une de mes raisons d’être athée : la nature est trop dépourvue de charité pour faire un Dieu plausible, ou même acceptable. Mais disons la chose plus simplement, et dans mes mots à moi plutôt que dans ceux de Spinoza ou de Pascal. Au fond, ce que je reproche aujourd’hui à Spinoza, comme d’ailleurs à Épicure, c’est d’avoir évacué le tragique, ou plutôt de vouloir l’évacuer, non pas certes de la condition humaine, où sa place est bien marquée, mais de la sagesse[98] – ce qui revient à fantasmer une sagesse inhumaine ou impossible, quand seule une sagesse tragique, c’est-à-dire consciente de ses limites et de son propre échec, peut nous convenir.

Souvenez-vous de la fin de la Lettre à Ménécée : si tu médites mes leçons jour et nuit, explique Épicure, « jamais, ni en état de veille ni en songe, tu ne seras sérieusement troublé, mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car il ne ressemble en rien à un vivant mortel, l’homme vivant dans des biens immortels. » Cela, à 18 ans, m’exaltait presque autant que l’Éthique. Mais qui peut y croire, à l’âge mûr ? Comment un être humain pourrait-il « ne ressembler en rien à un vivant mortel » ? Lequel d’entre nous pourrait se vanter, ou même envisager, sans se couvrir de ridicule, de vivre « comme un dieu parmi les hommes » ?

Spinoza, dans une tout autre problématique, tombe à mes yeux dans le même travers. Que la sagesse soit « méditation non de la mort mais de la vie », j’en suis évidemment d’accord. Mais qui pourrait envisager de ne penser jamais à la mort, ou presque jamais, enfin moins qu’à toute autre chose[99] ? La proposition de Spinoza est ici un bel exemple de contradiction performative, puisqu’il la réfute – ou montre qu’il n’est pas libre – en l’énonçant : il faut en effet penser à la mort, et plus qu’à la plupart des choses, pour entreprendre de démontrer more geometrico qu’il convient de n’y penser pas ! Problème d’expression ? Admettons-le. Mais qui reste révélateur d’une espèce de forclusion de la mort, déjà présente chez Épicure (à force de répéter que « la mort n’est rien pour nous », on finit par escamoter le fait que nous mourons, ce qui n’est pas rien), et qui l’est tout autant, voire davantage, chez Spinoza. Qu’il y ait en nous ou dans le vrai « une sorte d’éternité[100] », que nous pouvons « sentir et expérimenter[101] », j’en reste d’accord, pour l’avoir en effet peu ou prou « senti », sinon « expérimenté ». Mais de là à penser que « l’âme humaine ne peut être entièrement détruite avec le corps[102] », et surtout que l’accroissement de notre connaissance peut faire que la partie de notre âme périssant avec le corps « n’ait aucune importance » (nullius sit momenti) relativement à celle qui demeure[103] », il y a un pas que j’ai renoncé depuis bien longtemps à franchir ! Car enfin, la part de nous qui mourra, en même temps que notre corps, c’est justement la part que nous sommes (nos désirs, nos souvenirs, nos émotions, nos volontés, notre imagination, notre sensibilité, notre pensée, en tant qu’elle est autre chose que la vérité, bref, notre conscience et même notre inconscient), alors que la part de notre âme qui est censée ne pas mourir à la mort du corps (mais comment est-ce possible, si « l’âme et le corps sont une seule et même chose » ?), disons ce qu’il y a en nous de connaissance ou de vérité, peut bien être vécu, parfois, mais n’est pas nous. Comment pourrait-elle nous consoler de mourir ou, a fortiori, d’avoir perdu ceux que nous aimons ?

Vous aurez peut-être remarqué une similitude d’expression, entre Épicure et Spinoza, du moins dans leurs traductions respectives en français : l’un et l’autre, dans les dernières lignes de la Lettre à Ménécée ou de l’Éthique, nous proposent, voire nous promettent, si nous suivons suffisamment leurs leçons, de n’être jamais, ou presque jamais, « troublés », ou d’avoir, comme traduit Pautrat, « une âme difficile à émouvoir » (vix animo movetur). Je trouve que c’est mettre sa propre sérénité, ou son propre confort intérieur, bien haut, et l’émotion ou l’humanité bien bas. Que la sérénité, toutes choses égales par ailleurs, vaille mieux que l’anxiété, nul ne le conteste. Mais parmi ces « toutes choses », égales ou pas, plusieurs (qui ne sont pas des choses mais des vertus) m’importent davantage : l’amour, la justice, le courage, la compassion, la générosité, la simplicité, la douceur, la lucidité, l’humour… Vivre sans trouble ? C’est une ambition que je n’ai plus. Sans émotions ? J’y verrais plutôt une faute ou une dénégation. Pourquoi ? Parce que « C’est chose tendre que la vie, et aisée à troubler… » Cela rejoint ce que Marcel Conche, dès 1971, appelait « l’aporie de la sagesse » :

« Une sagesse de la modération [j’ajouterais : et de l’absence de trouble ou d’émotion] ne conseille-t-elle pas de vivre moins intensément, de vivre moins ? Être sage, « raisonnable », n’est-ce pas être moins vivant ? On rencontre le problème de la passion. « Penchants et passions ne sont rien d’autre que la vitalité (Lebendigkeit) du sujet », dit Hegel. Dès lors, vivre sans passion, n’est-ce pas vivre une vie morte, être comme éteint ? Ce que la sagesse veut « modérer » [j’ajouterais : ou apaiser], n’est-ce pas la vie même ? La sagesse n’est-elle pas du côté de la mort, la passion du côté de la vie ? Telle est l’aporie de la sagesse[104]. »

Ce n’est pas une raison pour renoncer à toute sagesse ; mais c’en est une pour refuser de confondre la sagesse et l’absence de trouble ou d’émotions. Pas de sagesse sans une part de sérénité ? Dont acte. Mais il y a deux façons d’être serein : soit parce qu’on ne ressent aucun trouble, aucune peur, aucune inquiétude (l’ataraxia d’Épicure, l’apatheia des stoïciens), soit parce qu’on accepte sereinement d’être parfois troublé, inquiet, voire d’avoir peur, ce qui est le début du courage. Sagesse de Montaigne (« Il y a toujours quelque pièce qui va de travers[105] ») ou d’Etty Hillesum (« s’aguerrir, non s’endurcir[106] »). Pourquoi faudrait-il, pour augmenter notre puissance d’exister et d’agir – ce qui me paraît une autre définition possible de la vie bonne –, diminuer en proportion notre puissance, car c’en est une aussi, d’être ému ou troublé, de pâtir, de souffrir ? Pouvoir pâtir ou souffrir, pour le corps, est une puissance, dont l’absence nous vouerait à la mort, non une faiblesse. Il en va donc de même de notre âme[107], puisque « l’âme et le corps sont une seule et même chose », et c’est pourquoi je ne crois pas, contrairement à Spinoza, que « la puissance de l’âme se définisse par la connaissance seule[108] », ni son impuissance par « la seule privation de connaissance[109] ». L’amour et la sexualité, là-dessus, m’en ont plus appris que la lecture de l’Éthique. « C’est pour cela que nous faisons tout : afin de ne pas souffrir et de n’être pas troublés », disait bien Épicure[110]. Mais cela se retourne : c’est parce que nous souffrons ou pouvons souffrir, parce que nous sommes troublés ou pouvons l’être, que nous agissons. Si bien que c’est précisément parce que « c’est chose tendre que la vie, et aisée à troubler » que – comme disait Montaigne et comme Spinoza l’accorderait – « nous sommes nés pour agir[111] ».

Une sagesse tragique est une sagesse de l’action, donc aussi de la connaissance (puisqu’elle nous permet d’agir plus et mieux), non du savoir considéré en lui-même (le sage n’est pas forcément plus savant qu’un autre, il a simplement mieux compris l’essentiel) ni même de l’absence de trouble ou d’émotions (le sage qui s’émeut ou s’inquiète, par exemple pour un enfant qui souffre, n’est pas moins sage que celui qui reste insensible ou impassible, ni même que celui qui ne serait mû que « par la raison[112] » à secourir l’enfant). Pourquoi faudrait-il, pour être sage, s’efforcer de n’être pas touché par la commisération ou compassion[113] ? Aussi s’agit-il moins de diminuer en nous la part de passion – y compris de compassion – que d’augmenter la part d’action. « Le sage est sage, dira Alain, non par moins de folie mais par plus de sagesse ». Les passions n’en diminueront pas moins, en tout cas en proportion ? Sans doute, et tel est bien l’esprit du spinozisme[114]. Sauf qu’à minorer à ce point le rôle des « appétits sensuels[115] », des passions et du « trouble intérieur[116] », chez le sage, il donne de la sagesse, donc aussi de la vie humaine, une vision tronquée, trompeuse, illusoire. La vie la meilleure, de mon point de vue, est la vie la plus intense (« la plus intensive et la plus extensive possible », disait Jean-Marie Guyau[117]), la plus aimante (donc en principe la plus joyeuse[118], mais cela même ne va pas de soi, dès lors qu’on n’aime pas uniquement ni surtout « une chose éternelle et infinie[119] »), la plus courageuse, la plus juste, la plus généreuse, la plus intelligente, la plus lucide, la plus libre, la plus active, la plus vivante (sur tout cela Spinoza pourrait être d’accord), non la moins mortelle[120], ni la moins émue, ni la moins troublée[121]. En un mot : la vie la meilleure est la vie la plus humaine, non la plus divine[122] ou la plus riche en « connaissance claire et distincte[123] ». Bref, force m’est de reconnaître que le « modèle de la nature humaine » que je me propose désormais n’est plus celui de « l’homme libre » spinoziste, celui qui vivrait « suivant le seul commandement de la raison[124] ». Je n’en suis pas moins humaniste pour autant, ni moins rationaliste, mais moins intellectualiste.

« Il n’est rien si beau et légitime que de faire bien l’homme et dûment », écrit Montaigne[125], et Spinoza assurément en serait d’accord[126]. Mais un matérialiste, surtout s’il a renoncé au salut (« ne jamais cesser d’être[127] »), se reconnaîtra, plus volontiers que dans ce dernier scolie de l’Éthique, dans cette autre phrase de Montaigne : « La vie est un mouvement matériel et corporel, action imparfaite de sa propre essence, et déréglée ; je m’emploie à la servir selon elle[128]. » De là ce que j’ai appelé une sagesse de second rang : une sagesse pour ceux qui ne sont pas des sages, qui ne vivent pas « suivant le seul commandement de la raison[129] », qui n’échappent pas au trouble de l’âme, qui ne rêvent même pas d’y parvenir, mais qui ont la sagesse au moins de l’accepter. Aussi Montaigne n’envisage-t-il nullement de réduire ses « appétits sensuels[130] ». La vieillesse n’y parvient que trop bien ! Notre Gascon, l’âge venant, essaie plutôt de renforcer ces mêmes appétits, de les revivifier, de les réveiller, de les stimuler, quitte à compenser par l’imagination leur physiologique et déplorable affaiblissement[131]. C’est sa façon à lui de combattre la mélancolie, comme Spinoza fait aussi[132], mais en acceptant « nonchalamment » la mort plutôt qu’en faisant mine de n’y penser jamais ou qu’en s’efforçant que quelque chose de lui devienne immortel. Dernière citation de Montaigne, que je vous invite une nouvelle fois à confronter au scolie ultime de l’Éthique, et qui me touche aujourd’hui bien davantage : « Je veux qu’on agisse, et qu’on allonge les offices de la vie tant qu’on peut, et que la mort me trouve plantant mes choux, mais nonchalant d’elle, et encore plus de mon jardin imparfait[133]. »

Je vous remercie pour votre attention.

André Comte-Sponville

©André Comte-Sponville

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 [1] Éléments d’autocritique, chap. 4 (« Sur Spinoza »), Hachette, 1974, p. 65. Voir aussi « L’unique tradition matérialiste, I, Spinoza », revue Lignes, 1993/1 (n° 18), p. 75-76 (repris dans L’avenir dure longtemps, Stock/IMEC, 1994, Le Livre de Poche, p. 467-487). En 1974, dans une lettre à Jean Guitton, Althusser, après avoir assumé son propre dogmatisme (et observé que « les philosophies qui ont eu dans l’histoire le plus d’effets, celles de Spinoza, de Hegel, par exemple, étaient “dogmatiques” »), écrivait ceci : « Vous pouvez en conclure que je suis incoerciblement spinoziste, et vous aurez raison. Je sais vraiment très peu de chose en philosophie, mais je crois du moins avoir compris, et assez bien compris, que Spinoza est vraiment, de tous, et sans comparaison, le plus grand » (cité par Jean Guitton, dans ses Mémoires, Un siècle, une vie, chap. IV, Robert Lafont, 1988, p. 156).

[2] Sur cette définition (qu’Althusser jugera plus tard « théoriciste ») de la philosophie, voir Pour Marx, « Sur la dialectique matérialiste », 1, Maspero, 1965, p. 165-174, et Lire Le Capital, Avertissement de la deuxième édition, Maspero, 1968, t. 1, p. 6.

[3] Sur cette deuxième définition, qu’on peut juger exagérément « politiciste » (« La philosophie est, en dernière instance, lutte de classe dans la théorie »), voir par exemple Réponse à John Lewis, I et V (Maspero, 1973), et « Marxisme et lutte de classe », Positions (Éditions Sociales, 1976, p. 61-66).

[4] « Une éducation philosophique », La Liberté de l’esprit, n° 17, hiver 1988 (1968-1988 : Histoires de nos pensées), repris dans Une éducation philosophique, PUF, 1989, p. 11 à 47.

[5] Ibid., p. 25.

[6] Voir par exemple Éléments d’autocritique, op. cit., chap. 1, ou l’ « Avertissement » qu’Althusser rédigea pour une édition de poche de la traduction française du livre I du Capital (Garnier-Flammarion, 1969).

[7] Pour reprendre, en les inversant, les termes fameux de la Lettre 76, à Albert Burgh : « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie. Me demanderez-vous comment je le sais. Je répondrai : de la même façon que vous savez que les trois angles d’un triangle égalent deux droits, et nul ne dira que cela ne suffit pas, pour peu que son cerveau soit sain et qu’il ne rêve pas d’esprits impurs nous inspirant des idées fausses semblables à des idées vraies ; car le vrai est à lui-même sa marque et il est aussi celle du faux. » (Sauf précision contraire, je cite Spinoza d’après l’édition Appuhn des Œuvres – quatre volumes, chez Garnier-Flammarion –, dont il m’arrive de modifier la traduction.)

[8] Comparer par exemple Éthique, II, 43, scolie (« veritas norma sui et falsi est ») et la Lettre 76 à Burgh (« verum index sui et falsi » ; cette lettre, écrite en latin, n’est connue que par une copie qu’en fit Leibniz).

[9] Éthique, I, prop. 18.

[10] C’est le cas notamment de l’être humain : Éthique, IV, prop. 2 et 4. Voir aussi la Lettre 30, à Oldenburg.

[11] F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, I, Éditions sociales, 1966, p. 22. Comme caractéristique définitionnelle du matérialisme, la thèse canonique (qu’on trouve aussi chez Engels) du « primat de la matière » est bien meilleure, mais aussi bien plus incompatible, j’y reviendrai, avec le spinozisme.

[12] Éthique, II, corollaire de la prop. 31. Voir aussi IV, définitions 3 et 4.

[13] Éthique, I, prop. 29 et scolie 1 de la prop. 33.

[14] « Nous ignorons totalement la connexion et l’enchaînement même des choses, c’est-à-dire de quelle façon les choses sont véritablement ordonnées et enchaînées ; donc, pour l’usage de la vie, il vaut mieux – bien plus, c’est indispensable – considérer les choses comme possibles » (Traité théologico-politique, IV, 1, trad. J. Lagrée et P.-F. Moreau, PUF, 1999).

[15] Éthique, III, démonstration de la prop. 56 et définition 1 des affects.

[16] Cf. Éthique, IV, prop. 47, démonstration et scolie. Sur la sagesse du désespoir, voir mon Traité du désespoir et de la béatitude ou, sous une forme plus ramassée, Le bonheur, désespérément.

[17] « Paradoxalement, la rationalité, qui ruine le surnaturel au profit d’un naturalisme intégral, comble ici la religiosité – au-delà des enseignements diversement obscurs des religions positives – par une mystique sans mystère fondée sur la double transparence de l’homme pour lui-même et de Dieu pour l’homme. […] Le rationalisme absolu est ce qui distingue Spinoza des trois autres grands [Descartes, Malebranche, Leibniz] du rationalisme classique » (Martial Gueroult, Spinoza, t. I, Introduction, § 1 et 2, Aubier-Montaigne, 1968, p. 9).

[18] Éthique, IV, scolie de la prop. 18. Voir aussi la Lettre 43, à Jacob Osten, où Spinoza oppose la réalité de son comportement (en l’occurrence son dédain des honneurs et des richesses) aux accusations d’athéisme dont il est l’objet.

[19] Court traité, I, 10 et II, 4. Voir aussi Éthique IV, prop. 64 et 68, avec les démonstrations, le corollaire et le scolie.

[20] Éthique, IV, Préface. Voir aussi, ibid., les scolies des prop. 37 (scolie 1), 46, 50 et 73, ainsi que le scolie de la prop. 10 de la cinquième partie.

[21] Selon le témoignage de Raymond Aron, « Jean Cavaillès » (Terre des hommes, n° 12, 1945), cité par Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès, Les Carnets de Baudasser, p. 36. Sur Cavaillès et son rapport à Spinoza, voir mon article « Jean Cavaillès ou l’héroïsme de la raison », Une éducation philosophique, PUF, p. 287-308.

[22] Éthique, I, définition 1 et prop. 15 à 18. Ce point est bien mis en évidence par Laurent Bove, La stratégie du conatus, Affirmation et résistance chez Spinoza, Vrin, 1996 (voir notamment l’introduction et la première section du chap. VI).

[23] Éthique, III, 9, scolie. C’est ce qui explique que « chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou la pire » – par exemple, et respectivement, la richesse et la pauvreté, pour l’avare, la gloire et la honte, pour l’ambitieux, le malheur ou le bonheur d’autrui pour l’envieux (Éthique, III, scolie de la prop. 39). Ce relativisme apparaissait déjà dans le Traité de la réforme de l’entendement,§ 5 : « Bon et mauvais ne se disent que de manière relative, au point qu’une seule et même chose peut être dite bonne et mauvaise selon les diverses relations considérées, de même que parfait et imparfait » (trad. Michelle Beyssade, PUF, 2009, p. 71).

[24] Voir notamment Éthique, I, Appendice.

[25] Éthique, I, Appendice (p. 66-67).

[26] Épicure, Maxime capitale 33 (trad. Marcel Conche).

[27] Léviathan, chap. XIII (« Les notions de légitime et d’illégitime, de justice et d’injustice, n’ont pas ici leur place »). Voir aussi le chap. XV : « Bon et mauvais sont des appellations qui expriment nos appétits et nos aversions, lesquels diffèrent avec les tempéraments, les coutumes et les doctrines des gens » (p. 159 dans la trad. Tricaud, Sirey, 1971). Cf. Spinoza, Éthique, IV, scolie 2 de la prop. 37.

[28] La Mettrie, Discours préliminaire (Œuvres philosophiques, Fayard, 1987, t. I, p. 24-25) : « Il n’y a rien d’absolument juste, rien d’absolument injuste. Nulle équité réelle, nuls vices, nulle grandeur, nuls crimes absolus. Politiques, Religionnaires, accordez cette vérité aux philosophes, et ne vous laissez pas forcer dans des retranchements où vous serez honteusement défaits. Convenez de bonne foi que celui-là est juste qui pèse la justice, pour ainsi dire, au poids de la société ; et à leur tour, les philosophes vous accorderont (dans quel temps l’ont-ils nié ?) que telle action est relativement juste, ou injuste, honnête, ou déshonnête, vicieuse ou vertueuse, louable, infame, criminelle, etc. »

[29] Voir par exemple L’idéologie allemande, I, Éditions sociales, 1968, p. 50-51 ; Pléiade, p. 1056-1057.

[30] Éthique, III, Préface.

[31] Éthique, IV, scolie de la prop. 63, et chap. XIII de l’Appendice.

[32] Voir par exemple Éthique, IV, scolie de la prop. 50, et V, scolie de la prop. 10.

[33] Voir notamment Traité théologico-politique, chap. XV. Sur le « salut des ignorants », il faut bien sûr renvoyer au livre magistral d’Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, 1971.

[34] Alexandre Matheron, op. cit. (voir note précédente). Sylvain Zac, La morale de Spinoza, PUF, 1972 ; Spinoza et l’interprétation de l’Écriture, PUF, 1965 (dans ce dernier ouvrage, voir notamment la section VII, C, consacrée à la figure du Christ chez Spinoza).

[35] Dans un livre qui est par ailleurs un petit chef-d’œuvre, et l’une des plus belles introductions à la pensée de Spinoza : Spinoza, philosophie pratique, Éditions de Minuit, 1981 (qui reprend, en le développant, le petit Spinoza paru aux PUF en 1970). Le deuxième chapitre, dans l’une et l’autre édition, évoque d’abord, en y voyant « trois grandes ressemblances avec Nietzsche », « Spinoza le matérialiste », puis « Spinoza l’immoraliste », enfin « Spinoza l’athée ». Les trois formules, toutes suggestives qu’elles soient, sont fausses.

[36] Traité théologico-politique, chap. XX.

[37] Voir par exemple Éthique, IV, prop. 67 à 73, avec les démonstrations et scolies.

[38] Éthique, IV, prop. 2 à 5, avec les démonstrations et corolaire, et les chapitres VII et XXXII de l’Appendice. Voir aussi la Lettre 30, à Oldenburg. Comme le remarque Alexandre Matheron, « Spinoza n’a pas défini l’essence spécifique de l’homme. […] En toute rigueur et théoriquement, il ne sait pas ce que c’est que l’homme, et il s’en passe très bien : il n’a pas besoin de le savoir pour édifier son système » (« L’Anthropologie spinoziste ? », Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Vrin, 1986, p. 21).

[39] Éthique, IV, préface. Voir aussi, ibid., les définitions 1 et 2.

[40] Éthique, IV, corollaire 1 de la prop. 35, et scolie du corollaire 2. Voir aussi le scolie de la prop. 18 et le chapitre XXVI de l’Appendice.

[41] La Mettrie, Épître à mon esprit, Œuvres philosophiques, t. II, p. 233. Sur le rapport ambivalent de La Mettrie à Spinoza (qu’il ne connaît guère que de seconde main), voir mon article « La Mettrie : un “Spinoza moderne” ? », Du tragique au matérialisme et retour, p. 217-234.

[42] Notamment dans le XVIIIe siècle français : voir l’étude depuis longtemps classique de Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, PUF, 1954, rééd. 1982.

[43] Outre les passages déjà évoqués de Gilles Deleuze, voir les livres (par ailleurs de qualité) d’André Tosel, Du matérialisme de Spinoza, Éditions Kimé, 1994 (voir surtout le chapitre V), et de Bernard Rousset, L’immanence et le salut, Regards spinozistes, Kimé, 2000 (voir notamment les pages 169-187, « Le problème du matérialisme dans le spinozisme »). Voir aussi l’article d’Emilia Giancotti-Boscherini, « La question du matérialisme de Spinoza », Revue internationale de philosophie, vol. 31, n° 119-120, 1977, p. 174-197. Ce dernier auteur, tout en reconnaissant qu’on ne saurait prétendre que « le spinozisme a été un matérialisme cohérent », note pourtant, à juste titre, que « Spinoza peut figurer dans une histoire du matérialisme », en tant que « précurseur du matérialisme futur ».

[44] Je pense spécialement à Pierre Macherey et à sa monumentale Introduction à l’Éthique de Spinoza, en cinq volumes (aux PUF), ainsi qu’à Etienne Balibar (Spinoza et la politique, PUF, 2001 ; Spinoza politique, Le transindividuel, PUF, 2018).

[45] Voir sa Lettre 56, à Hugo Boxel, t. IV, p. 300 : « L’autorité de Platon, d’Aristote, etc. n’a pas grand poids pour moi : j’aurais été surpris si vous aviez allégué Épicure, Démocrite, Lucrèce ou l’un des atomistes et des partisans des atomes. Rien d’étonnant à ce que des hommes qui ont cru aux qualités occultes, aux espèces intentionnelles, aux formes substantielles et mille autres fadaises, aient imaginé des spectres et des esprits et accordé créance aux vieilles femmes pour affaiblir l’autorité de Démocrite. Ils enviaient tant son bon renom qu’ils ont brulé tous les livres si glorieusement publiés par lui. » Le premier, parmi les historiens modernes, à faire ressortir une espèce de filiation entre Épicure et Spinoza fut sans doute Jean-Marie Guyau : La morale d’Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Paris, 1878, livre quatrième (« Les successeurs modernes d’Épicure »), chap. III (« Spinoza – Conciliation de l’épicurisme et du stoïcisme »).

[46] « Spinoza contre les herméneutes », Littoral, n° 9, juin 1983, repris dans Une éducation philosophique, PUF, 1989, p. 245-264.

[47] PUF, 1996, article « Spinoza » (que j’ai repris dans mon recueil Du tragique au matérialisme, et retour, PUF, 2015, p. 179-201 : « “Bien faire et se tenir en joie”, La philosophie morale de Spinoza »).

[48] Éthique, I, définition 6. Voir aussi le scolie de la prop. 10.

[49] Éthique, II, scolie de la prop. 7.

[50] Martial Gueroult, Spinoza, t. II, chap. XVI, § 9 (p. 456-458). C’est un point qu’Alexandre Matheron « admet » (Anthropologie et politique au XVIIe siècle, p. 17).

[51] Éthique, V, corollaire de la prop. 17. Il en résulte que « Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu l’aime à son tour » (Éthique, V, prop. 19).

[52] Éthique, V corollaire de la prop. 36.

[53] Sur la question (discutée depuis fort longtemps et d’autant plus insoluble qu’elle est souvent mal posée) de « l’athéisme » de Spinoza, voir les analyses très denses et très éclairantes de Pierre-François Moreau, Problèmes du spinozisme, Vrin, 2006, p. 51 à 62 (« L’athéisme »), ainsi que celles de Bernard Rousset, « La querelle de l’athéisme spinoziste », L’immanence et le salut, Regards spinozistes, op. cit., p. 227-239. Ce qui est certain, en tout cas, c’est que Spinoza ne croyait en aucun Dieu personnel et transcendant, qui aurait créé le monde et serait censé punir les méchants et récompenser les bons, ni donc, pour parler par anticipation comme Kant, en aucun « être moral extramondain législateur ». Mais il croyait (ou « connaissait », aurait-il dit) un Dieu vivant (P.-F. Moreau, op. cit., p. 56 et 59), absolument infini, à la fois « chose étendue » et « chose pensante » (et aussi une infinité d’autres choses inconnues), qui serait la Nature elle-même… Et c’est à quoi, pour ma part, je ne puis croire.

[54] Éthique, V, scolie de la prop. 23.

[55] Sur ce dernier mot, cf. Pascal, Pensées, 61-309 (éd. Lafuma). Voir aussi le fragment 33-374.

[56] Essais, II, 12, p. 537 de l’édition Villey-Saulnier, aux PUF.

[57] L. Althusser, lettre à Jean Guitton, août 1972, cité par Jean Guitton, Un siècle, une vie, op. cit., p. 155.

[58] Je m’en suis expliqué notamment dans la conclusion de Du tragique au matérialisme, et retour, p. 651-658.

[59] A. Tosel, Du matérialisme de Spinoza, op. cit., p. 137.

[60] B. Rousset, « Le problème du matérialisme dans le spinozisme », L’immanence et le salut, Regards spinozistes, p. 175. La suite du texte relativise ou « rectifie » ce prétendu « matérialisme » de Spinoza, reconnaissant pour finir que « Spinoza n’est peut-être pas tout à fait matérialiste selon nos catégories » (ibid., p. 187). C’est le moins qu’on puisse dire.

[61] Je m’en suis expliqué longuement dans mon article « Qu’est-ce que le matérialisme ? », Une éducation philosophique, PUF, 1989, p. 86-111. Voir aussi Du tragique au matérialisme et retour, Conclusion, p. 645-651 (« l’aporie définitionnelle »).

[62] Comparer Éthique, I, scolie 2 de la prop. 8 (sur l’éternité du vrai) et IV, axiome (sur la possible destruction des êtres finis). Sur la notion de vérité éternelle, chez Spinoza, voir Gueroult, Spinoza, tome I, chap. I, § XXXII, p. 79-81. Dès lors que « la vérité exclut d’elle tout devenir et tout changement » (ibid., p. 80), elle ne saurait résulter de quelque devenir étendu que ce soit mais, au contraire, le « précède » (si l’on peut raisonner ainsi pour ce qui ne dure pas) de toute éternité. Il y a là une espèce de privilège de la pensée : voir Alexandre Matheron, Anthropologie et politique au XVIIe siècle, op. cit., p. 10-11.

[63] Éthique, II, scolie de la prop. 7. Comme l’a bien vu Martial Gueroult, il s’agit « moins d’un parallélisme que d’une identité » (Spinoza, t. II, 1974, chap. IV, § IX, p. 64).

[64] Éthique, II, prop. 7.

[65] Éthique, II, prop. 6

[66] Voir par exemple Engels, Ludwig Feuerbach…, II, op. cit., ou Lucien Sève, Une introduction à la philosophie marxiste, Éditions sociales, 1980, p. 337 et passim.

[67] Sur cette conception du tragique, voir Marcel Conche, « La sagesse tragique », fin de la section V, Orientation philosophique, Éditions de Mégare, 1974, rééd. PUF, 1990, Puis Les Belles Lettres, 2011, coll. Encre Marine (p. 199-200 dans cette dernière édition). Marcel Conche, qui se dit naturaliste plutôt que matérialiste, a bien vu que le matérialisme, de ce point de vue, était « par excellence » une philosophie tragique. Le philosophe matérialiste, en effet, « atteint le tragique absolu puisque lui qui a, en tant que philosophe, vocation de penser, se trouve admettre le caractère périssable de cette pensée même (dès lors qu’à la longue ce qui l’emporte, c’est le principe de dissociation – la matière), c’est-à-dire de ce qui, à ses yeux, fait avant tout la valeur de la vie » (ibid., p. 199).

[68] Éthique, III, scolie de la prop. 2.

[69] Éthique, V, prop. 32 à 37, avec les démonstrations, corollaires et scolies.

[70] Félix Ravaisson, La philosophie en France au XIXe siècle, rééd. Corpus, Fayard, 1984, p. 232. Cette formulation, souvent citée et que je n’ai jamais trouvée chez Auguste Comte, est pourtant fidèle à sa pensée. Voir par exemple son Discours sur l’esprit positif (§ 77, rééd. Vrin, 1974, p. 167) ou son Cours de philosophie positive (par exemple leçon 60, t. II de l’édition Hermann, 1975, p. 773).

[71] Jean-Marie Guyau, La morale d’Épicure, op. cit., p. 154-157. J’en cite des extraits dans le Traité du désespoir et de la béatitude, chap. II, section VI (p. 177-178 dans l’édition Quadrige).

[72] Éthique, I, prop. 16.

[73] M. Gueroult, Spinoza, op. cit., t. I, chap. VII, § IV bis, p. 223.

[74] Éthique, II, axiome 2

[75] Éthique, II, prop. 11 à 13. Cf. Éthique, III, proposition 2 : « Ni le corps ne peut déterminer l’âme à penser, ni l’âme le corps au mouvement ou au repos ou à quelque autre manière d’être que ce soit (s’il en est quelque autre). »

[76] Éthique, III, scolie de la prop. 2.

[77] Sur le « matérialisme éliminativiste » et sa critique, voir Henri Atlan, Cours de philosophie biologique et cognitiviste, Spinoza et la biologie actuelle, Odile Jacob, 2018, chap. IX, p. 466-476.

[78] Éthique, II, prop. 11 à 13, avec les démonstrations, corollaires et scolies.

[79] Éthique, III, scolie de la prop. 2.

[80] Comme l’a bien vu Henri Atlan, par exemple op. cit., p. 504 : « Être spinoziste en ce domaine revient à être moniste ni matérialiste ni idéaliste, ou les deux à la fois ».

[81] Cf. Éthique, V, scolie de la prop. 38 : « L’âme humaine peut être d’une nature telle que la partie d’elle-même périssant avec le corps, comme nous l’avons montré, ne soit d’aucune importance (nullius sit momenti) relativement à celle qui demeure. » Sur cette question difficile, on lira avec profit un remarquable article d’Alexandre Matheron, « L’immortalité de l’âme chez Spinoza », Anthropologie et politique au XVIIe siècle, op. cit., p. 7-16.

[82] Montaigne, Essais, II, 2, éd. Villey-Saulnier, PUF, p. 345-346.

[83] Essais, III, 8, p. 930.

[84] Essais, II, 2., p. 345.

[85] Éthique, V, dernier scolie. Appuhn traduit : « ne connaît guère le trouble intérieur » ; Guérinot : « son âme s’émeut à peine » ; Pautrat : « a l’âme difficile à émouvoir » ; Misrahi : « est à peine ému ».

[86] Essais, III, 9, 950 (où « tendre » est à prendre, bien évidemment, au sens de « fragile »). Voir mon livre d’entretiens avec François L’Yvonnet, C’est chose tendre que la vie, Albin Michel, 2015, rééd. Le Livre de Poche, 2017.

[87] Voir par exemple Éthique, III, scolie de la prop. 59 : « On voit par cette exposition que nous sommes mus en beaucoup de manières par les causes extérieures, et que, pareils aux vagues de la mer mues par des vents contraires, nous sommes ballottés, ignorant ce qui nous adviendra et quel sera notre destin. »

[88] Essais, II, 12, p. 518.

[89] Voir par exemple Essais, III, 9 (« De la vanité »), p. 988 : « Il y a de la vanité, dites-vous, en cet amusement [les voyages]. – Mais où non ? Et ces beaux préceptes sont vanité, et vanité toute la sagesse. »

[90] Éthique, III, définition 25 des affections, et IV, 52 et scolie.

[91] Dont je rappelle la référence : Éthique, V, dernier scolie.

[92] Éthique, V, scolie de la prop. 20.

[93] Éthique, V, Préface : « Mentis potentia sola intelligentia definitur ». Appuhn traduit : « par la science seule qui est en elle »

[94] Éthique, IV, Appendice, chap. 32.

[95] Éthique, V, scolie de la prop.20.

[96] Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 3 (t. I, p. 183).

[97] Pensées, 926-750 (éd. Lafuma) : « La vérité hors de la charité n’est pas Dieu ».

[98] S’agissant de l’épicurisme, je m’en suis expliqué dans mon livre Le miel et l’absinthe (Poésie et philosophie chez Lucrèce) ; et, s’agissant de Spinoza, dans mon article « Pascal et Spinoza face au tragique », Du tragique au matérialisme et retour, p. 99-123.

[99] Cf. Éthique, IV, prop. 67 : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. »

[100] Voir par exemple Éthique, V, prop. 23 et scolie.

[101] Éthique, V, scolie de la prop. 23.

[102] Éthique, V, prop. 23.

[103] Éthique, V, scolie de la prop. 38.

[104] Marcel Conche (qui renvoie en note à l’Encyclopédie des sciences philosophiques, 1830, § 475), « La sagesse tragique » (1971), Orientation philosophique, Éditions de Mégare, 1974, rééd. PUF, 1090, puis Les Belles Lettres, coll. Encre Marine, 2011, p. 178-179.

[105] Essais, III, 9, p. 950.

[106] Etty Hillesum, Une vie bouleversée (Journal, 1941-1943), trad. franç., Seuil, 1985, p. 185 (« s’aguerrir et s’endurcir sont deux choses différentes »).

[107] Car pour Spinoza, et au contraire de ce qu’affirmait Descartes (à savoir que ce qui est action dans le corps est passion dans l’âme, et inversement), il n’y a non pas symétrie mais « parallélisme » entre l’âme et le corps : celle-là est active, c’est-à-dire cause adéquate, quand le corps l’est, passive, c’est-à-dire cause inadéquate, dans le cas contraire. Voir Éthique, III, prop. 1 et 2 avec le scolie.

[108] Éthique, V, scolie de la prop. 20.

[109] Ibid.

[110] Lettre à Ménécée, 128.

[111] Essais, I, 20, p. 89. Concernant Spinoza, voir Alexandre Matheron, « L’immortalité de l’âme chez Spinoza », Anthropologie et politique au XVIIe siècle, op. cit., p. 9 : « Qu’est-ce, en effet [pour Spinoza], qu’exister en acte ? C’est agir (“être, agir et vivre, c’est -à-dire exister en acte” : Eth., IV, 21), c’est produire les effets qui suivent de notre nature et tendent à la conserver : qui ne fait rien n’est rien (Eth., I, 36), et qui fait quelque chose s’efforce par là même de persévérer dans son être (Eth., III, 6) ». Voir aussi Laurent Bove, La stratégie du conatus, op. cit., p. 14 (« notre être est action ») et p. 320 (Spinoza nous convie « à la lutte et non au repos »).

[112] Cf. Éthique, IV, scolie du corollaire de la prop. 50.

[113] Cf., ibid., la prop. 50 et son corollaire.

[114] Voir par exemple Éthique, V, scolie de la prop. 20 : « Cette âme est active au plus haut point, dont les idées adéquates constituent la plus grande partie, de façon que, tout en n’ayant pas moins d’idées inadéquates que la première [c’est moi qui souligne], elle ait sa marque distinctive plutôt dans les idées adéquates manifestant la vertu de l’homme que dans les idées inadéquates attestant son impuissance. »

[115] Éthique, V, prop. 42 et scolie.

[116] Ibid., scolie.

[117] Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885), I, chap. I et II, et Conclusion (spécialement p. 233-239 dans l’édition Payot, 2012).

[118] Cf. Éthique, III, scolie de la prop. 13 et définition 6 des affects.

[119] Traité de la réforme de l’entendement, § 3 (t. I, p. 183).

[120] Quoiqu’en dise Spinoza dans les scolies, déjà cités, des prop. 38 et 42 de la cinquième partie.

[121] Quoiqu’en dise Spinoza dans le scolie, déjà cité, de la prop. 42.

[122] Entendant par là, comme fait Spinoza, celle qui participe le plus « de la nature divine » (Éthique, IV, scolie de la prop. 45).

[123] Cf. Éthique, V, prop. 38 et scolie.

[124] Voir par exemple Éthique, IV, Préface et démonstration de la prop. 67.

[125] Essais, III, 13, p. 1110.

[126] Voir par exemple Éthique, IV, Préface.

[127] Pour reprendre une dernière fois les expressions déjà citées du scolie la prop. 42 de la cinquième partie de l’Éthique.

[128] Essais, III, 9, p. 988.

[129] Éthique, IV, démonstration de la prop. 67.

[130] Au contraire de Spinoza (Éthique, V, proposition 42) : « La béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et cet épanouissement n’est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c’est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. »

[131] Voir par exemple Essais, III, 5, p. 841.

[132] Voir par exemple Éthique, IV, scolie du corollaire 2 de la prop. 45.

[133] Essais, I, 20, p. 89.

L’Éthique : nouvelles éditions et traductions

Deux nouvelles éditions et traductions importantes viennent de paraître : en français, celle de la collection Épiméthée aux Pufs (volume IV des Oeuvres), texte édité par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers, traduction de Pierre-François Moreau. 690 p.

Voir la présentation par P.-F. Moreau sur le site de la librairie Mollat.

Ce volume contient l’édition critique et la traduction française de l’Ethica, munies d’une introduction, de notes et de deux annexes (sur les mathématiques et la physique). L’établissement du texte par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers prend pour base l’édition latine des Opera posthuma de 1677, confrontée avec la version néérlandaise des Nagelate Schriften et avec le manuscrit récemment découvert dans les archives du Vatican – seul témoin connu de l’état du travail en 1675, transcrit par un ami de Spinoza (van Gent) à l’usage d’un autre (Tschirnhaus) et demeuré inconnu jusqu’en 2010.
La traduction de Pierre-François Moreau met en application les principes définis pour la série des œuvres de Spinoza, fondés sur la recherche de la cohérence lexicale et conceptuelle et sur l’analyse des écarts sémantiques. Elle établit la première édition française du livre le plus célèbre de Spinoza en prenant en compte les apports du manuscrit découvert en 2010.

En anglais, la toute première traduction anglaise, due à la future romancière George Eliot, et jamais publiée à ce jour, dans une édition de Clare Carlisle, Princeton University Press, 384 p. Voir le compte rendu par Steven Nadler sur Books & Ideas.

Disparition de Paolo Cristofolini

Le grand historien de la philosophie Paolo Cristofolini est décédé le 20 mai 2020. Il était membre de notre association. Professeur à l’École Normale Supérieure de Pise, il avait joué un grand rôle dans le renouveau des études spinozistes. Il avait en particulier publié en 2010 une nouvelle édition critique de l’Éthique, accompagnée d’une traduction italienne (2e édition 2014). En français, il avait publié aux Puf Spinoza. Chemins dans l’Éthique, et Vico et l’histoire. Il était le fondateur de la revue Historia philosophica.

Bibliographie d’Alexandre Matheron

établie par Chantal Jaquet

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

LIVRES

– Individu et communauté chez Spinoza, Editions de Minuit, collection Le Sens commun, Paris, 1979.

Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, collection Analyse et Raisons, Paris, 1971.

Anthropologie et politique au 17e siècle (Etudes sur Spinoza),Vrin-reprise, Paris, 1986.

Scritti su Spinoza, a cura di Filippo Del Lucchese, Edizioni Ghibli, Milano, 2009.

Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Editions, 2011.

Politics, Ontology and Knowledge in Spinoza, Edited by Filippo Del Lucchese, David Maruzzella, and Gil Morejón, Translated by David Maruzzella and Gil Morejón, Edinburgh University Press, 2020. 

ARTICLES

N.B. : L’astérisque * signale les articles reproduits dans Anthropologie et politique au 17e siècle et dans Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique. L’astérisque double ** signale les articles reproduits uniquement dans Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique.

  • « Psychologie et lutte de classes: Sur les “Communistes” d’Aragon (Tome I, fascicules 1 et 2) », avec François Furet et Michel Verret, La Nouvelle Critique (1950) 13: 108–18.

-* « Remarques sur l’immortalité de l’âme chez Spinoza », Etudes Philosophiques, n°3, Juillet-Septembre 1972.

-* « Politique et religion chez Hobbes et Spinoza », in Philosophie et Religion, Editions Sociales, Paris, 1974.

-* « Psychologie et Politique : Descartes ; la noblesse du chatouillement », Dialectiques, n°6, Automne 1974.

-* « Femmes et serviteurs dans la Démocratie spinoziste », in Speculum Spinozanum, ed. by Siegfried Hessing, London, Routledge and Kegan Paul, 1977 ; reproduit dans Revue Philosophique de la France et de l’étranger, 167, 2:181-200, 1977.

– « Le Traité Théologico-Politique vu par le jeune Marx », Cahiers Spinoza, n°1, 1977.

-* « Spinoza et la sexualité », Giornale Critico della Filosofia Italiana, Anno LVI (LVIII) Fasc. III-IV, Luglio-Dicembre 1977.

-* « Spinoza et le pouvoir », Nouvelle Critique, n° 109, Décembre 1977.

– « Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste », Revue philosophique de la France et de l’Étranger 167, 2: 181–200.

-* « L’anthropologie spinoziste? », Revue de Synthèse, n° 89-91, Janvier-Septembre 1978.

-* « Spinoza et la décomposition de la politique thomiste : Machiavélisme et Utopie », Archivio di Filosofia : Lo spinozismo ieri e oggi, Roma, 1978.

-* « Spinoza et la propriété », Tijdschrift voor de studie Van de Verlichting, n°s 1-4, 1978.

-* « Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique », La Pensée, n°200, Août 1978.

-* « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », Philosophie, n°4, novembre 1984.

**- « Le droit du plus fort : Hobbes contre Spinoza », Revue philosophique, n°2, Avril-Mai 1985.

**- « Etat et moralité selon Spinoza », Proceedings of the first italian international Congress on Spinoza, Bibliopolis, Napoli, 1985.

**- « La fonction théorique de la Démocratie chez Spinoza et Hobbes », Studia Spinozana, n°1, 1985.

  • « Spinoza and Euclidean Arithmetic : The example of the Fourth Proportional », in Spinoza and the Sciences, Prof. Marjorie Green / Dr Debra Nails Eds, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht/Boston, 1986.

**- « Pourquoi le Tractatus de Intellectus Emendatione est-il resté inachevé ? » , Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, n°1, 1987.

  • « Il Trattato Teologico-Politico visto dal giovane Marx » in Karl Marx : Quoderno Spinoza 1841, a cura di Bruno Bongiovanni, Bollati Boringheri, Torino, 1987.

**- « Les modes de connaissance du Traité de la Réforme de l’Entendement et les genres de connaissance de l’Ethique », in Spinoza, Science et Religion, Publications de l’Institut Interdisciplinaire d’Etudes Epistémologiques, Vrin, 1988.

**- « Amour, digestion et puissance selon Descartes », Revue Philosophique, n°4, Octobre-Décembre 1988. Traduit en japonais dans la revue Gendaï Shisô, Volume 18-5, Mai 1990.

**- « Obligation morale et obligation juridique selon Hobbes », Philosophie, n°23, été 1989.

**- « Idée, idée d’idée et certitude dans le Tractatus de Intellectus Emendatione et dans l’Ethique », in Groupe de Recherches Spinozistes : Travaux et documents ; n°2 : Méthode et Métaphysique, Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, Paris, 1989.

**- « Hobbes, la Trinité et les caprices de la représentation », in Thomas Hobbes : Philosophie première, théorie de la Science et Politique, édité par Yves-Charles Zarka et Jean Bernhardt, Puf, collection Léviathan, 1990.

**- « Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité Théologico-Politique au Traité Politique », in Spinoza, Issues and directions (The Proceedings of the Chicago Spinoza Conference) ed. by Edwin Curley and Pierre-François Moreau, E.J. Brill, Leiden, 1990.

**- « Essence, Existence and Power in Ethics I », in God and Nature : Spinoza’s Metaphysics, ed. by Yirmiyahu Yovel, E.J. Brill, Leiden, 1991. (Traduction française, dans Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, p. 567-577

**- « Physique et ontologie chez Spinoza : L’énigmatique réponse à Tschirnhaus », Cahiers Spinoza,n°6, 1991.

**- « Philosophie et Religion chez Spinoza », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, tome 76, n°1, Janvier 1992.

**- « Passions et institutions chez Spinoza », in La raison d’Etat : Politique et rationalité, édité par Christian Lazzeri et Dominique Reynié, Puf, 1992.

**- « La déduction de la loi divine et les stratégies discursives de Spinoza », Cahiers de Fontenay : Nature, croyance, raison : Mélanges offerts à Sylvain Zac, Juin 1992.

**- « Le statut ontologique de l’Ecriture Sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité », in Groupe de Recherches Spinozistes : Travaux et documents ; n°4 : L’Ecriture Sainte au temps de Spinoza et dans le système spinoziste ; Presses de l’Université de Paris-Sorbonne, 1992.

**- « Descartes, le principe de causalité et la réalité objective des idées », Cahiers de Fontenay : Scepticisme et exégèse : Hommage à Camille Pernot, 1993.

**- « L’indignation et le conatus de l’Etat spinoziste », in Puissance et ontologie, éd. par Myriam Revault d’Allonnes et Hadi Rizk, Kimé, 1994.

**- « La vie éternelle et le corps selon Spinoza », Revue Philosophique, n°1, 1994.

  • « Ideas of Ideas and Certainty in the Tractatus de Intellectus Emendatione and in the Ethics », in Spinoza on Knowledge and the Human Mind, ed. by Yirmiyahu Yovel, E.J. Brill, Leiden, 1994.

**- « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », Cahiers de philosophie politique et juridique, Presses Universitaires de Caen, 1994, n°25.

**- « Les fondements d’une éthique de la similitude », Revue de Métaphysique et de Morale, 1994, n°4.

**- « Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ? » in De la prudence des Anciens comparée à celle des Modernes, éd. par André Tosel, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, 572, Diffusion Les Belles Lettres, 1995.

  • Victor Delbos, Le Problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, Introduction d’Alexandre Matheron, Presses Universitaires de la Sorbonne, 1995.

** – « L’amour intellectuel de Dieu, partie éternelle de l’amor erga Deum », Etudes philosophiques, n°2, 1997.

« Chantal Jaquet, Sub specie aeternitatis, étude des concepts de temps, durée et éternité chez Spinoza, préface d’Alexandre Matheron », Kimé, 1997.

**- « La chose, la cause et l’unité des attributs », Revue des sciences philosophiques et théologiques, n°1, 1998.

**- « L’année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance : hypothèse sur un cheminement », Travaux et documents, n°8 : La Recta Ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur de Bernard Rousset, Groupe de recherches spinozistes, Presses de l’université de Paris-Sorbonne, 1999.

**- « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », Le Stoïcisme au XVIe et au XVIIe siècles, P.-F. Moreau éd., Bibliothèque Albin Michel des Idées, 1999.

**- « Ethique et politique chez Spinoza », Zur Aktualität der Ethik Spinozas, K. Hammacher, L. Reiwers-Fovote, M. Walther éd., Würzburg, Königshausen und Neumann, 2000.

**- « L’Etat, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? » Transformation der Metaphysik in die Moderne, M. Gelinski éd., Köningshausen und Neumann, 2003.

  • Notes, in Benedict de Spinoza, Œuvres, vol. V : Traité Politique, trans. and ed. Charles Ramond, ed. Omero Proietti, Paris: Puf.

**- « Les deux Spinoza de Victor Delbos, Spinoza au XIXe siècle », A. Tosel, P.-F. Moreau et J. Salem, éd., Paris, Publications de la Sorbonne, 2007.

  • « Le Pouvoir politique chez Spinoza », in Chantal Jaquet, Pascal Sévérac and Ariel Suhamy (eds), La Multitude libre: Nouvelles lectures du Traité Politique, Paris: Éditions Amsterdam, pp. 131–40.
  • « Modes et genres de connaissance: Traité de la réforme de l’entendement, paragraphes 18 à 29 », in Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon: ENS Éditions, 2011,pp. 467–530.
  • « Remarks on the Immortality of the Soul in Spinoza », in Michael Hampe, Ursula Renz and Robert Schnepf (eds), Spinoza’s Ethics: A Collective Commentary, Leiden: Brill, 2011, pp. 295–304.
  • « Qu’est-ce que l’indignation? », Multitudes 46: 24–5 (2011).

RECENSIONS

  • Compte rendu de Spinoza, tome 1, Dieu (Éthique I) par Martial Gueroult, Revue Internationale de Philosophie 26 (1972), 99/100: 199–203.
  • « Martial Gueroult lecteur de Spinoza », Bulletin de Bibliographie Spinoziste I, Supplément aux Archives de Philosophie, Paris, t. 42 (1979), cahier 4, p. 1-4.

**- « L’Anomalie sauvage d’Antonio Negri », Cahiers Spinoza, n°4, 1983.

  • « Les travaux de Filippo Mignini », Bulletin de l’Association des Amis de Spinoza, Paris, n°10 (1983), p. 9-12.
  • « Gilbert Boss, La différence des philosophies : Hume et Spinoza », Bulletin de Bibliographie Spinoziste VI, Supplément aux Archives de philosophie 1984 (4), p. 20-23.
  • « The Collected Works of Spinoza I (ed. E. Curley) », Bulletin de Bibliographie Spinoziste IX, Supplément aux Archives de philosophie 1987 (4), p. 30-34.
  • « Louis Meyer : La philosophie interprète de l’Ecriture Sainte, (édition de J. Lagrée et P.-F. Moreau) », Bulletin de Bibliographie Spinoziste XI, Supplément aux Archives de philosophie 1989 (4), p. 18-20.
  • «  P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Puf, Paris, coll. « Épiméthée », 1994, VIII-612 p ». Bulletin de Bibliographie Spinoziste XVII, Supplément aux Archives de Philosophie, p. 41-47. 
  • « SPINOZA : Œuvres, édition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau, vol. III : Tractatus Theologico-Politicus / Traité Théologico-Politique, texte établi par Fokke Akkerman, traduction et notes par Jacqueline Lagrée et Pierre-François Moreau, Puf, Paris, 1999, 862 p. », Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXII, Supplément aux Archives de Philosophie p. 5-7.
  • « Pierre-François Moreau,  Spinoza et le spinozisme », Bulletin de Bibliographie Spinoziste XXVI, Supplément aux Archives de philosophie, 2004 (4), p. 708-709.

Alexandre Matheron ou la maturation des idées

Ariel Suhamy

La parution de l’intégrale des articles d’Alexandre Matheron est l’occasion de s’interroger sur cette discipline hybride qu’est l’histoire de la philosophie, par lui portée à sa perfection et aux limites extrêmes de ce qu’elle peut produire.

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Recensé : Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique. ENS éditions, mai 2011. 735 p., 35 €. Texte paru dans la Vie des idées, le 6 juin 2011.

Tous les articles d’Alexandre Matheron, en un seul volume : c’est un événement. Rien d’inédit, certes, dans ce marathon de textes courant sur une trentaine d’années ; mais bon nombre d’entre eux, parus dans des publications confidentielles, étaient introuvables ; et surtout, leur assemblage met en évidence la cohérence et la constance de ce qui apparaît désormais comme une œuvre philosophique au sens plein du terme. Il y aura désormais non pas deux grands ouvrages d’Alexandre Matheron (Individu et communauté chez Spinoza, Minuit 1969, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier 1971), mais trois. Et ce troisième volume donne à l’ensemble une dimension supplémentaire. Pour tous les spinozistes, Matheron, c’est le maître, le patron. Mais c’est aussi un historien de la philosophie qui non seulement étudie Descartes ou Hobbes avec la même rigueur, et qui surtout pousse cette discipline à un tel niveau d’acuité, voire de double vue, qu’elle s’en voit renouvelée en profondeur. Ce bref compte rendu tentera de le montrer sur quelques exemples.

Étrange discipline que l’histoire de la philosophie, hybride, qui prend la philosophie pour objet sans prétendre en faire, en se maintenant dans une position de retrait, ni adhésion, ni critique ; qui vise à l’exactitude scientifique tout en restant comme en marge du discours philosophique proprement dit et, notamment, de l’engagement humain, individuel, que celui-ci implique. De là le danger de vider la pensée de sa vigueur propre, au nom d’une prétendue neutralité, d’une fastidieuse recherche des sources, ou encore du sous-bassement culturel, économique, psychologique de l’auteur à objectiver. Et finalement, de placer les doctrines, ou « systèmes », sous cloche, à distance les unes des autres, sous la conduite du guide qui a, lui, pris sa patente dans l’école sceptique.

Alexandre Matheron échappe glorieusement à l’écueil de l’historicisme. D’abord, pour lui, tous les systèmes ne se valent pas. Il en est un qu’il a élu, qu’il étudie principalement – il semble ne s’intéresser aux contemporains que pour mieux y revenir –, et dont il pense fermement qu’il dit le vrai : c’est le spinozisme. S’il en étudie l’histoire, la genèse interne ou les conditions d’émergence, voire le devenir historique, ce n’est pas pour le réduire à l’état d’objet historique, le croire justiciable d’une moderne méthode. L’histoire qu’il met en œuvre, il la tire du spinozisme lui-même. Il y a une philosophie spinoziste de l’histoire des idées, largement implicite il est vrai, et qu’il revient à Matheron d’expliciter. Si Matheron fait appel à l’histoire pour éclairer le système, c’est une histoire telle que Spinoza pouvait ou aurait pu la comprendre, telle qu’on peut en dégager la notion à partir de l’usage qu’il en fait. En cela on peut dire que Matheron, tout en restant fidèle à son modèle, est un véritable philosophe, autant que, par exemple, Lucrèce exposant la doctrine d’Épicure par d’autres moyens. Matheron, oserait-on dire, est historien comme Lucrèce est poète. On pourrait presque dire, en forçant à peine le trait, que son ambition est que, si les œuvres de Spinoza venaient à disparaître de la planète, celles de Matheron pourraient heureusement s’y substituer.

Comme Gueroult, et comme Deleuze, qui publient presque en même temps que lui (au tournant des années 1968-1969) leur propre étude spinoziste, Matheron pratique la lecture génétique, mais il étend cette lecture à un triple niveau : 1/ histoire naturelle de la constitution du système, selon sa logique interne (l’ordre des raisons), mais aussi selon sa genèse (l’évolution d’un Spinoza devenant de plus en plus spinoziste) ; 2/ histoire globale des idées, en tant qu’elle rend possible, sinon nécessaire, l’apparition du spinozisme ; 3/ histoire secrète ou intime des convictions personnelles du philosophe, des passions qui lui permettent de « croire au succès de son entreprise » et de mettre en application, en fonction des circonstances extérieures, sa formulation, sa publication et son avenir.

L’accent qui domine est politique : domaine jusqu’alors quasi inexploré dans les études spinozistes (hormis la lecture marxiste des années 1950-1960), Matheron est le premier à le réintégrer dans la logique du système, à en mesurer la place exacte, ni annexe, ni finale, mais médiane. Cependant cette innovation ne saurait se comprendre sans mesurer l’apport spécifique de Matheron à l’histoire de la philosophie. D’abord il y a, à côté du système tel qu’il est exposé par Spinoza, la vérité du spinozisme : « le système philosophique élaboré par Spinoza lui-même, qui, en tant que système exposé publiquement d’une certaine façon plutôt que d’une autre qui aurait été également possible, n’est pas la même chose que la vérité découverte par Spinoza » (p. 415). Fort de cette conviction, l’historien ne se contente pas d’explorer la structure interne, la cohérence du système, son armature démonstrative ; il prend au sérieux l’idée qu’il exprime une vérité – la notion de vérité n’est pas invalidée par l’enquête historique, au contraire, elle la nourrit et l’inspire. Il peut, dès lors, prolonger les données objectives du texte, pourvu que ce soit en accord avec la logique interne du système.

1/ Histoire naturelle d’une pensée

Tout d’abord, classiquement, il y a l’ordre des raisons. Observons déjà ce point, qui le fait ici plus deleuzien que Deleuze : toujours Matheron part du milieu, non des principes comme on le faisait avant. Avec le tronc comme axe, il va sondant les racines, maturant les bourgeons. Dès son premier ouvrage, Individu et communauté, au lieu de commencer, comme tout un chacun, par la première partie et la métaphysique, ou encore par la théorie de la connaissance, Matheron part du conatus, l’effort pour persévérer dans son être, tel qu’il est exposé au cœur de l’Éthique (au début de la troisième partie) ; récapitulant brièvement ses présupposés métaphysiques, il en déduit ensuite toute la théorie des passions, d’où découle à son tour la politique. L’ouvrage suivant, Le Christ et le salut des ignorants, part d’une difficulté apparemment secondaire, mais qui occupe, là encore, le cœur du Traité théologico-politique, à la jointure de la partie théologique et de la partie politique : comment Spinoza peut-il parler sans se contredire d’un salut possible par la simple obéissance, alors qu’il affirme par ailleurs que le salut se confond avec la liberté et la connaissance ? Prenant cette difficulté pour point nodal, Matheron rayonne sur l’histoire locale et universelle, la politique, et jusqu’aux fins dernières de l’humanité, à propos desquelles il débusque avec une pertinacité de limier la conviction implicite et intime de Spinoza. La même démarche se retrouve dans la plupart des articles : partant de difficultés ponctuelles, celles-ci se voient dissipées au terme d’un examen méticuleux qui, malgré l’aridité du propos, tient en haleine autant qu’une enquête policière tout en offrant ici et là de superbes échappées sur l’ensemble du système.

Mais le point le plus extraordinaire, celui qui fait et fera qu’il y a un avant et un après-Matheron, c’est lorsqu’il fait porter son investigation sur l’effort de Spinoza pour se comprendre lui-même de mieux en mieux, pour devenir de plus en plus spinoziste. Il y a là un « Spinoza se faisant », comme Merleau-Ponty avait évoqué un « Bergson se faisant », et qui touche au cœur de la genèse d’une pensée. Bergson disait d’ailleurs que chaque philosophe était travaillé par une intuition fondamentale qu’il s’évertuait toute sa vie à exprimer. Chez Matheron l’intuition spinoziste continue de vivre et de mûrir. Il parvient ainsi à reconstituer les formes successives qu’a dû prendre le début de l’Éthique, aboutissant à une formulation de plus en plus précise du principe de puissance – jusqu’à la dernière, celle que Spinoza n’a pas effectuée lui-même, faute de temps, mais qu’il aurait certaine formulée s’il avait vécu plus longtemps (p. 633) ! Cette intimité du commentateur avec son auteur va jusqu’à imaginer des réponses à des objections non formulées de son temps ; au point que le spinozisme se retrouve de plain-pied avec les révolutions scientifiques postérieures, par exemple en donnant par avance tous les moyens de concevoir une géométrie non euclidienne (p. 598) ! La vérité d’une idée se mesurant selon Spinoza à sa fécondité, on peut dire que Matheron en fait l’épreuve dans l’histoire, en amont comme en aval.

2/ Histoire jusqu’au-boutiste des idées

L’enquête génétique, pour Matheron, n’est pas seulement interne, mais aussi externe : elle engage les références à l’histoire des idées, et aux systèmes antérieurs. Certes Matheron, fidèle en cela à l’esprit du spinozisme, se refuse à confronter les doctrines, à dresser les systèmes les uns contre les autres, ou même à classer les penseurs en familles ou en clans (comme le fait Deleuze, par exemple, ou d’une autre façon Gueroult). Il répugne même à comparer les systèmes : exercice dont il montre avec humour la futilité, la « vulgarité », à propos du stoïcisme et de son éventuelle influence, ou parenté, avec le spinozisme (« Le moment stoïcien de l’Éthique  », p. 652). Son point fort, en revanche, c’est la déduction historique du spinozisme, qui n’est pas la même chose que la déduction interne au système, même si toutes deux s’appuient sur l’idée vraie donnée pour remonter à sa genèse.

Dans une série d’études aussi concises que magistrales, Matheron montre comment par exemple « la décomposition de la politique thomiste » (p. 81-111), opérée par les premiers modernes (Morus, Machiavel, Hobbes), mène, tout naturellement, à la conception spinoziste, qui apparaît dès lors comme non certes pas « voulue » par le sens de l’histoire, mais en tout cas nécessaire au regard de celle-ci. De même, dans « Spinoza et la problématique juridique de Grotius », Matheron part de la rupture introduite en philosophie politique par Grotius dans la conception du droit naturel au début du XVIIe siècle. En donnant un sens subjectif au droit, c’est-à-dire comme « faculté » ou « pouvoir moral », Grotius apparaît comme le véritable fondateur du fameux « individualisme possessif », rendu célèbre par Macpherson, individualisme dont Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, etc. ne représentent finalement, en dépit des correctifs qu’ils apportent, que la petite monnaie, car ils ne brisent pas avec le présupposé fondateur de cette doctrine : tous continuent de s’en remettre à un « pouvoir moral », à une obligation rationnelle du souverain ou du citoyen pour fonder l’ordre politique. La vraie rupture, c’est Spinoza qui l’accomplit en identifiant purement et simplement le droit et la puissance : l’hypothèse d’un contrat ou d’un pacte social s’évanouit dès lors pour laisser la place à l’analyse des affects qui sont à l’origine de la vie sociale. Mais il faut ajouter que cette vraie rupture s’inscrit dans une continuité non moins vraie ; car, « si Spinoza en arrive là, ce n’est pas en niant abstraitement la notion de droit, au risque de se la voir ensuite opposer de l’extérieur ; c’est en lui faisant dire jusqu’au bout ce qu’elle veut dire » (p. 130). Tout se passe comme si Grotius avait fourni une « idée vraie donnée » du droit, qu’il ne reste plus à Spinoza qu’à « subvertir de l’intérieur » (p. 114) en lui conférant « le seul sens intelligible qu’elle peut avoir » (p. 120).

En sorte que Spinoza apparaît comme la vérité de toute l’histoire de la philosophie, au moins moderne. Les autres, du moins ceux que Matheron évoque, ne font que bafouiller ou balbutier, si l’on peut dire, un spinozisme plus ou moins embryonnaire, plus ou moins mêlé de théologie. Cette perspective quasi obsessionnelle peut laisser perplexe à certains égards. Pourquoi Spinoza, demandera-t-on ? Y aurait-il un Esprit absolu en marche dans l’histoire, dont Spinoza serait le nom ? Certes, cet esprit n’avance pas à la manière hégélienne, et ne prétend d’ailleurs pas « accomplir » l’histoire, encore moins l’achever. Que l’histoire soit grosse du spinozisme ne signifie pas en effet qu’il soit voué à advenir automatiquement, par le seul jeu des forces historiques et de leur contradiction ; nulle contradiction interne à l’œuvre dans les idées – qui comme toute chose, ne sauraient être contrariées que par des causes extérieures. L’histoire ici n’a rien téléologique, d’où d’ailleurs un certain pessimisme, mais un pessimisme souriant, car délivré de toute prétention à décréter un « sens » ou une finalité automatiques de l’histoire. Matheron va même jusqu’à imaginer ce qu’aurait été un monde qui, suivant un tout autre cours, aurait adopté des constitutions spinozistes ! Imagination qui n’est pas qu’un amusement, mais nous délivre de l’illusion rétrospective d’un développement inéluctable de l’histoire. Rien ne saurait en fait remplacer l’effort individuel d’un esprit suffisamment puissant non seulement pour en dégager la vérité pour lui-même, mais encore l’adapter à son temps. C’est ici que l’historien entre lui-même dans l’histoire.

Soulignons en effet l’originalité des sujets que Matheron choisit d’explorer chez Spinoza : la propriété, la place des serviteurs (c’est-à-dire des travailleurs salariés en général) ou des femmes dans l’État, la sexualité… Ce sont là des thèmes dominants dans le débat intellectuel des années 1960-70. Chez Spinoza, ils occupent une place très mineure, minorée encore par les commentateurs modernes, gênés par exemple de voir le philosophe refuser la citoyenneté aux femmes et aux salariés, ou dire des banalités sur la sexualité. Matheron, au contraire, porte à leur maturation ces observations laissées par Spinoza à l’état embryonnaire. Pourvu qu’on leur accorde crédit et cohérence, il s’en dégage alors une signification originale et bien plus profonde qu’il n’y paraissait au premier abord et, finalement, au lieu de juger Spinoza au nom de droits abstraits et achroniques, c’est lui qui nous aide à penser ces problèmes qui travaillent notre modernité. Comme l’écrit Pierre-François Moreau dans sa préface, Matheron montre comment Spinoza peut répondre à des questions marxistes, et non comment lire Spinoza avec les lunettes de Marx. Par exemple, puisque le droit, c’est la puissance, pour que les serviteurs salariés puissent effectivement prendre part à la démocratie, il faudrait qu’ils soient « sui juris  », c’est-à-dire relèvent de leur propre droit. Mais il faut pour cela attendre la révolution industrielle, un nouveau type de propriété (l’usine, bien intransportable et aliénable) et une nouvelle classe sociale de travailleurs, aptes à se constituer en force du fait de leur concentration : on ne saurait reprocher à Spinoza de n’avoir pas prévu l’époque prolétarienne (p. 298). Ce qui reste et qui compte, c’est cette identification radicale du droit et de la puissance, qui volatilise le mythe contractualiste, plus que jamais d’actualité, et permet de penser, mutatis mutandis, notre réalité et ses possibles.

3/ Histoire intime du penseur

Reste donc à étudier les moyens par lesquels le spinozisme entend s’inscrire et persévérer dans l’histoire. La diffusion de la doctrine est un problème qui hante Matheron. Pour le résoudre, il conçoit une solution qu’on pourrait qualifier d’infradoctrinale. L’historien va ici jusqu’aux limites extrêmes de sa méthode. Il ne s’agit plus en effet de déduire des implications logiques, mais de scruter les motivations secrètes, ou les passions secrètes de l’homme Spinoza, ses espoirs, ses incertitudes, parfois même ses gênes : les relations affectives qu’il entretient avec son propre système, et ses chances de le voir l’emporter dans l’histoire. Matheron ne se contente pas d’expliciter ce qui chez Spinoza reste implicite : il se met aussi en devoir de comprendre pourquoi cela est resté implicite. Appliquant à la lettre la distinction introduite par le Traité théologico-politique entre la pensée de l’auteur, toujours sujette à hypothèses, et celle du livre lui-même, que la raison peut reconstituer, Matheron, impérial lorsqu’il reconstitue déductions et chaînes démonstratives, se montre réservé et circonspect dès lors qu’il s’agit de rendre raison des « stratégies discursives » et surtout des motivations secrètes de l’auteur Spinoza. Les « peut-être », « sans doute » s’opposent alors aux « logiquement nécessaires », etc.

Il entre en effet dans le programme spinoziste de parler ad captum vulgi, c’est-à-dire de s’adapter autant que possible à la mentalité de ses lecteurs : l’étude de ces stratégies est très délicate, puisque c’est la porte ouverte aux procès d’intention et aux détournements de sens. Matheron a bien vu comment le jeu de l’adaptation se joue non pas à deux, mais à trois : il adapte son langage à l’intention des publics cultivés tout en leur indiquant à l’occasion « comment faire pour adapter leur propre langage à la mentalité de ceux qui, par rapport à eux, sont encore plus ignorants » (p. 366) ; ce, afin de trouver finalement « un terrain d’entente entre les simples croyants, les philosophes de toutes sortes et la philosophie vraie » (p. 388). C’est encore cet effort de communication, qui va bien au delà de la simple rhétorique, qui expliquerait selon Matheron l’inachèvement du Traité de la réforme de l’entendement : l’effort de Spinoza pour concilier sa pensée avec le cartésianisme alors dominant – voire le faire naître de l’intérieur même du cartésianisme – se serait finalement heurté à une impossibilité. Dans ce même registre, on admirera l’harmonisation que Matheron propose pour accorder toute la gamme des discours apparemment contradictoires que tient le Traité théologico-politique, du plus exotérique au plus ésotérique. On y devine toute la pudeur et la prudence d’une sagesse avide de se communiquer, et néanmoins au fait des perversités d’interprétation auxquelles la pensée s’expose en s’aventurant sur le forum.

Un mot, pour finir, du style matheronien. Avouons qu’il est assez loin de ce qu’on entend aujourd’hui par histoire des idées. Rarement Matheron analyse directement les textes, sauf lorsqu’il s’agit d’étudier un détail mal compris ou mal traduit. On pourrait même dire qu’à quelques exceptions près, il ne commente pas les textes – les débats philologiques ne le concernent pas – mais qu’il les reconstruit idéalement en lui-même, par la seule force de sa raison. En conséquence, on ne discute pas Matheron : il n’offre aucune prise à la contradiction. En cela encore, il est spontanément deleuzien. Il ne cite ni ne discute presque aucun commentateur, ne s’encombre pas de documentation opaque, ne rencontre pas de difficulté qui ne soit surmontable ; son écriture ne trahit nulle angoisse, nulle déception, pas plus qu’on ne sent l’effort qu’il a sans doute fallu déployer pour parvenir à tant de clarté : rien qu’une olympienne pédagogie, sûre de son fait, n’avisant les obstacles que pour les abattre, définitivement. S’élève alors le rêve, ce qui aurait pu être si les recommandations du Traité politique eussent été suivies, ce que pourrait encore aujourd’hui donner un monde spinoziste, entièrement peuplé de sages ! Sur ce point d’ailleurs, on peut noter une évolution : Matheron a mis de l’eau dans son vin, notamment en détectant le fond d’indignation, c’est-à-dire de passion triste, qui frelaterait irrémédiablement le politique.

Armé d’une puissante armature mathématique que tempère un esprit de finesse pince-sans-rire, l’historien n’affiche à l’égard de son champion ni empathie militante, ni neutralité appauvrissante, ni prévention défiante ; mais une confiance sans faille, et toujours récompensée. Avec une parfaite probité et une exquise urbanité, il examine, et même devance, déduit et classe les objections possibles (et même impossibles). À chacune il donne voix, définit sa pertinence, en retient les points positifs, après les avoir intégrées plutôt que réfutées : ainsi s’élaborent les notions communes. Le plus souvent, on l’a dit, il ne cite personne, mais reconstitue des positions idéales. Toujours disposé à interpréter dans le meilleur sens les propos de son interlocuteur – comme le faisait Spinoza à l’égard de ses contemporains ou prédécesseurs –, Matheron, en accord avec sa conception de l’histoire des idées, obvie à toute polémique et préfère toujours la conciliation à l’affrontement. Ce trait foncier explique peut-être qu’il soit toujours resté comme en retrait de la scène intellectuelle, sur le promontoire imprenable qu’occupent ceux qui ne descendent pas dans la lice. Il semble parfois le regretter. Mais sa postérité est à la fois immense et discrète. En faire le tableau excéderait le cadre de cette recension, et les capacités prédictives de son auteur.

Filosofia e passione politica: lo Spinoza di Matheron e lo spinozismo a venire

Filippo Del Lucchese

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Introduction à Alexandre Matheron, Scritti su Spinoza, a cura di Filippo Del Lucchese, Edizioni Ghibli, Milano 2009 (265 p.).

Per chi conosca la bibliografia critica su Spinoza degli ultimi 50 anni, un fenomeno balza immediatamente agli occhi: raramente gli interpreti condividono così a fondo il pensiero del “proprio” autore come nel caso di Spinoza. Si può studiare Aristotele (e naturalmente ammirare il suo genio) senza per questo sentirsi aristotelici. Si può riconoscere il carattere rivoluzionario della filosofia di Descartes o di Hobbes (e naturalmente ammirare la potenza del loro pensiero) senza necessariamente dichiararsi cartesiani o hobbesiani. Nel caso di Spinoza, invece, quasi sempre affiora una diversa percezione. Perfino i suoi più grandi nemici hanno dovuto ammettere che c’è qualcosa di fondamentale nel suo pensiero, che non può essere ridotto a un capitolo della storia della filosofia moderna e che eccede la semplice appartenenza alla filosofia intesa come “galleria delle pazzie e dei traviamenti” contro cui se la prendeva Hegel. Lo stesso Hegel, appunto, che poneva un sigillo di ambigua eppure straordinaria ammirazione sulle pagine di quel suo ostico avversario, dichiarando che, filosoficamente, si è spinozisti oppure non si è: Entweder Spinozismus oder keine Philosophie.

Ed è ancora più evidente, questo fenomeno di ammirazione/identificazione, negli interpreti più recenti di Spinoza. Non si passa indenni attraverso il suo pensiero. Non si entra impunemente nel luminoso labirinto dell’Etica o nelle pagine storiche e teoriche dei due Trattati senza che qualcosa accada, senza che la visione stessa della filosofia ne esca profondamente modificata. Raramente, quando si studia (e si ama) Spinoza, si riesce a non dirsi spinozisti.[1] Questa impressione è particolarmente evidente negli scritti di Alexandre Matheron che qui pubblichiamo e che rappresentano significativamente non solo l’opera di uno dei maggiori interpreti di questo autore, ma anche una vera e propria testimonianza di amore intellettuale che lega il pensiero di Spinoza a quello dello spinozista.

Assistente alla facoltà di filosofia ad Algeri a cavallo fra gli anni ’50 e ’60, Matheron si interessa a Spinoza attraverso la lente del marxismo. Autore, alla fine degli anni ’40, di una tesi sulla politica di Spinoza che lui stesso considera “pessima”, è nel periodo “algerino” che comincia a lavorare a ciò che diventerà, successivamente, uno dei testi fondatori della “scuola francese” nei decenni successivi. La rivoluzione algerina, per sua stessa ammissione, influenza le sue letture e la sua interpretazione solo in modo molto marginale. Matheron pensa, in particolare, al meccanismo affettivo dell’ingratitudine, che gli sembra poter riflettere l’atteggiamento dei coloni francesi verso il popolo algerino. Nessun riferimento, invece, al tema dell’indignazione, che pure avrebbe potuto essere una chiave di lettura degli avvenimenti in corso e, più in generale, dell’intero movimento che porta alla decolonizzazione in molti paesi dell’Asia e dell’Africa.

Matheron è un marxista-leninista, iscritto all’epoca al Partito Comunista Francese. È per lui normale, quindi, cercare un ruolo (e una giustificazione) alla propria attività di filosofo e insegnante, attribuendole una colorazione “militante”. È attratto inizialmente dal materialismo del XVIII secolo, ma è verso Spinoza che si rivolge in seguito, in cerca di un “precursore” di Marx, in seno alle “contraddizioni” del pensiero borghese modero, in particolare nell’Olanda del ‘600. Le forze produttive, i rapporti di produzione, le lotte di classe sono gli spunti iniziali che lo spingono in direzione dell’ebreo scomunicato di Amsterdam. All’epoca, Spinoza non è ancora entrato a far parte del bagaglio culturale del marxismo, né di quello più tradizionale e ortodosso né, tantomeno, di quello “critico”.[2] Il ’68 non è ancora arrivato, ma il marxismo francese è già in fermento.

È con l’esplosione del ’68 e la rivolta studentesca e operaia che l’opera di Matheron e, più in generale, la figura di Spinoza, si affermano nel pensiero critico. Non è solo una coincidenza se quasi contemporaneamente, a cavallo tra ’68 e ’69, Deleuze (Spinoza et le problème de l’expression), Gueroult (Spinoza. Dieu (Ethique 1)), Rousset (La perspective finale de l’«Ethique» et le problème de la cohérence du spinozisme. L’autonomie comme salut) e, appunto, Matheron (Individu et communauté chez Spinoza) pubblicano i lavori che aprono indiscutibilmente una nuova epoca per gli studi spinoziani. Sarebbe inutile e probabilmente sbagliato individuare meccanismi di rigida causalità tra eventi storici, interessi filosofici, carriere intellettuali. È meglio parlare, allora, di “coincidenza”, nel senso di un “incontro” con la filosofia di Spinoza, che per Matheron più che per altri diventa necessario. Necessario perché è quella l’epoca in cui si comincia ad avvertire il bisogno di uscire dal marxismo rigido e hegelianizzato. Il bisogno, cioè, di ripensare il materialismo all’interno del marxismo e che, attraverso Spinoza, raggiungerà il suo culmine dopo un decennio, con i lavori di Pierre Macherey e di Etienne Balibar (allievi di Althusser) e di Antonio Negri e André Tosel.[3]

Lo spinozismo, attraverso queste figure chiave della filosofia francese, “incontra” una situazione politica che diviene, a sua volta, terreno fecondo per lo studio di questo “nuovo” autore. L’interesse per Spinoza, in questo milieu, è in larga misura debitore della “scoperta” althusseriana di quella corrente «sotterranea» del materialismo, di cui l’ebreo maledetto di Amsterdam è una figura chiave.[4] Si tratta di una vicenda ricca di spunti che vanno ben oltre la fortuna di Spinoza e che dice molto su come la storia della filosofia sia strettamente legata alle vicende storiche e politiche, anche quando, al contrario, appare slegata e indipendente.

Nell’intervista che pubblichiamo qui in appendice,[5] Matheron dichiara che né Althusser né Gueroult, suo professore al Cnrs, tenevano in grande considerazione le opere pubblicate negli ultimi cinquanta anni. «Non c’era niente» in giro, e comunque niente di buono o di interessante su cui per loro valesse la pena soffermarsi. Ora, questa conclusione è quanto meno ingenerosa. C’erano infatti moltissimi lavori di grande valore e di notevole erudizione che, prendendo direzioni diverse, avevano già cominciato a “sganciare” Spinoza dalle letture equivoche del romanticismo tedesco, senz’altro egemoniche fino all’inizio del secolo. C’erano i libri di Delbos e di Brunschvicg, di Lachièze-Rey e di Zac, di Misrahi e di Alquié, i lavori sul testo di Gebhardt e di Appuhn, alcune preziose intuizioni di Koyré.

Ora, invece di interpretare in modo affrettato questi altrettanto affrettati giudizi, che definiscono come inutili e «asini» gli interpreti di Spinoza fino a quel  momento, è forse più utile interrogare il rapporto fra un’opera e il suo contesto. Non solo quello in cui viene scritta, ma anche quello in cui viene letta. Se i Brunschvicg o i Lachièze-Rey non erano “interessanti”, è perché nel contesto degli anni Sessanta non dicevano ormai più nulla di interessante a chi li leggeva. Le domande poste in questo periodo al pensiero storico-filosofico e, in particolare, a un autore come Spinoza, non erano più quelle poste in precedenza. Non è il valore in sé delle opere, ma il loro valore in quel contesto che emerge dal giudizio di Matheron e dei suoi maestri e colleghi.

Ma, ancora più interessante, è sottolineare come il lavoro filosofico, in particolare quello di Matheron, emerge e si afferma in quel contesto. Il tornante del ’68-’69 si rivela allora come un’esplosione di originalità e di fecondità interpretativa. Si capisce come il lavoro di Matheron venga a fondare qualcosa di nuovo e a porsi come punto di riferimento che produce effetti ancor oggi. E si capisce come Spinoza stesso divenga un autore in cui un certo marxismo (ma non tutto!) trova elementi teorici di straordinaria ricchezza e potenza concettuale.

Non mi soffermo qui sulla presenza di Spinoza e la sua influenza indiretta, sotterranea, sulle letture indirettamente polemiche, talvolta travisanti, di autori come Foucault o Lacan, Derrida o Irigaray. Una presenza comunque sempre feconda e ricca di spunti. Merita invece ricordare l’importanza che ha avuto una figura come Althusser, in quegli anni alla rue d’Ulm. Althusser ha scritto molto poco su Spinoza. E tuttavia ha apertamente “confessato” il suo spinozismo: «Abbiamo fatto un détour attraverso Marx, per vedere più chiaro nel détour di Marx attraverso Hegel».[6] Quelle dell’Etica sono pagine per lui fondamentali. Il tentativo di rileggere Marx attraverso il pensiero e il metodo di Spinoza non hanno prodotto soltanto uno dei capitoli più interessanti del marxismo del XX secolo, ma hanno anche contribuito alla formazione di alcune fra le figure intellettuali più lucide nel panorama francese contemporaneo: Balibar, Macherey, Labica, Tosel e Rancière solo per citare i nomi più noti di una generazione. Nel 1966 Althusser vuole organizzare all’Ens un seminario “Spinoza”[7], in modo quasi clandestino e volutamente al riparo dagli sguardi indiscreti dei compagni di Partito.[8]

            Si trattava, fra le altre cose, di imparare a leggere Marx «en philosophe», di aprire un fronte di lotta politica (e culturale) all’interno dello marxismo stantio imperante nel Partito Comunista, con uno spirito che veniva percepito come avventuristico, ma che senz’altro era avventuroso. Althusser è ben cosciente di sollevare un polverone, di scatenare reazioni violente. E tuttavia non retrocede, ma anzi si lancia con i suoi allievi in questo kampfplatz teorico e politico: «avanziamo, e poi si vede», questo il suo motto. Ora, Spinoza gioca un ruolo determinante in questa “avventura” intellettuale, divenendo uno strumento di straordinaria fecondità nella reinvenzione del materialismo e del marxismo di quegli anni.

            Seppure in modo tangenziale, Matheron partecipa a questa attività, conosce le interpretazioni di questi autori, sa cosa si muove nell’ambiente, interagisce con questi fermenti, sebbene collocandosi all’interno di un diverso marxismo, non del tutto avverso all’uso di schemi dialettici, di matrice esistenzialista. Ed ecco che arriva il biennio ‘68-’69, in cui nel giro di pochi mesi vengono pubblicati i lavori che restano ancora oggi fondamentali per gli studiosi di Spinoza. Una nuova era si è aperta per lo spinozismo.

In questo contesto si inserisce la prima opera di Matheron, Individu et communauté chez Spinoza. Nel titolo sta già la novità della sua ricerca: non solo la politica, genericamente intesa, ma in particolare lo statuto dell’individuo e il suo rapporto con la collettività, con la società, con lo Stato. Concentrandosi in particolare sulla III, IV e V parte dell’Etica (laddove, cioè, Gueroult si era arrestato) e sui due trattati “politici”, Matheron indaga in modo originale e senz’altro con inedita profondità proprio il ruolo degli affetti nella formazione dello Stato, così come lo statuto dell’uomo nella natura e fra i suoi simili.

Il secondo libro di Matheron, Le Christ et le Salut des ignorants chez Spinoza, esce nel 1971. Il suo impatto è solo in apparenza minore. Se è vero che Individu et communauté è senz’altro il libro più citato e utilizzato di Matheron, altrettanto vero è che, per alcuni aspetti, Le Christ viene ad approfondire e sviluppare alcuni argomenti centrali per una lettura più completa dello spinozismo. Il tema della storia in generale, ad esempio, che era già stato posto in Individu et communauté, viene ora sviluppato attraverso una ricostruzione della storia concreta dell’occidente e del suo rapporto col cristianesimo. Una lettura che, per ammissione dello stesso Matheron, ha trovato in seguito un’attenzione maggiore.

A partire da questi due testi “maggiori” è già possibile misurare la profonda influenza che la lettura di Matheron ha esercitato sullo spinozismo successivo. Nel ricostruire le linee di tendenza dello spinozismo nell’ultimo ventennio, Chantal Jaquet ha cercato di individuare tre filoni principali di indagine: quello del tempo, della durata e dell’eternità, quello della potenza e dell’azione e, infine, quello del rapporto fra corpo e mente.[9] Si tratta naturalmente di una cartografia che solo in parte rende ragione della straordinaria ricchezza delle ricerche spinoziste attuali, ma che è al tempo stesso utile per orientarsi all’interno di una produzione bibliografica di eccezionale fecondità. Ora, anche a un primo sguardo, è facile vedere come gli studi principali che caratterizzano questi tre ambiti siano attraversati dalla “presenza” dei lavori e delle interpretazioni di Matheron.[10]

            Predomina, in questa letteratura, lo spinozismo francofono. Si tratta di una centralità dovuta anche alle notevoli risorse economiche e culturali messe in campo dall’accademia francese per promuovere lo studio della filosofia in generale e del pensiero di Spinoza in particolare. I lavori in altre lingue, prodotti nei differenti ambiti “nazionali” dello spinozismo, sono spesso di ottimo livello. Tuttavia gli scambi e le influenze reciproche sono in larga misura “mediati” dalla scuola francese, dai suoi più attivi rappresentanti, dai suoi testi di riferimento. Il francese è divenuto negli anni una sorta di lingua “sovranazionale” dello spinozismo, letta se non parlata da quasi tutti i ricercatori, compresa e utilizzata come lingua di riferimento nei convegni internazionali, in misura incomparabilmente superiore anche all’inglese. Naturalmente questo fenomeno di stimolo e di “propulsione” porta con sé anche delle ambivalenze. Non è difficile intravedere, ad esempio, una certa tendenza all’omogeneità dei lavori più recenti su Spinoza, che riguarda sia le tematiche sia le metodologie d’indagine del testo spinoziano. Autori estremamente interessanti, ad esempio, sono quasi dimenticati o restano ai margini di questa tradizione, semplicemente per un fenomeno di “riproduzione” e omogeneizzazione delle bibliografie, attraverso appunto i lavori di “scuola”.

E tuttavia, questa marginalizzazione ha anche altre ragioni. Le “scuole” nazionali hanno spesso “fatto quadrato”, senza sviluppare linee di ricerca particolarmente interessanti. In particolare lo spinozismo anglofono, salvo rare eccezioni,[11] resta significativamente chiuso su un’inerpretazione e una metodologia di taglio analitico, particolarmente autoreferenziale. E anche qui, in ogni caso, i testi di Matheron costituiscono un punto di riferimento che, sebbene polemico, resta tuttavia imprescindibile.[12] Ma in generale, nelle altre lingue, i lavori di Matheron non sono mai scomparsi dalle bibliografie. Nonostante le scarsissime traduzioni, al contrario, sono costantemente presenti e considerati ormai dei punti di riferimento imprescindibili.

Dopo la pubblicazione delle sue opere maggiori, Matheron ha proseguito il suo lavoro sulla filosofia di Spinoza pubblicando una mole considerevole di saggi, di cui offriamo in questo volume una selezione significativa. Si tratta di lavori spesso puntuali, rivolti all’indagine di temi che, sebbene spesso già presenti nelle opere precedenti, meritavano un’attenzione maggiore. L’aspetto che più colpisce, nell’insieme di questi saggi, è la coerenza del lavoro di Matheron nel corso degli anni. Soprattutto il pensiero politico di Spinoza viene passato al vaglio e approfondito attraverso tematiche specifiche come la sovranità, la democrazia, il rapporto con la religione, i rapporti di classe, i rapporti di genere, il confronto con gli altri grandi autori della tradizione politica e giuridica occidentale.

Tommaso, Suarez, Hobbes, Grozio, Locke, Rousseau, sono soltanto alcuni tra i maggiori filosofi con cui Spinoza viene messo a confronto. E si tratta di un dialogo necessario sia verso l’interno sia verso l’esterno. Necessario, cioè, da un lato a comprendere meglio il pensiero stesso di Spinoza, le sue inflessioni, i suoi interessi, le sue proprie battaglie culturali; necessario, dall’altro, a meglio definire il concetto stesso di modernità, le sue aree tematiche e polemiche, i grandi temi che la attraversano e danno forma al pensiero politico per come noi lo conosciamo.

            Matheron cerca in questi saggi di tornare su alcuni aspetti rimasti in ombra nelle sue opere maggiori, così come nel resto della bibliografia spinoziana. Aspetti che possono sembrare o che sono ingiustamente stati considerati minori, ma che in realtà gettano luce sull’intero sistema dello spinozismo. Con un metodo di indagine mai dimentico del “testo”, con un’attenzione costante alle scelte linguistiche, ma anche alle esitazioni, alle modulazioni, ai suggerimenti talvolta solo impliciti nella prosa spinoziana, Matheron intende spiegare alcuni tra gli argomenti di più difficile comprensione all’interno del sistema. Il giudizio sulle donne, ad esempio, con cui si chiude il Trattato politico e che tanto inchiostro ha fatto versare, per una delle pagine apparentemente fra le «meno spinoziste» dell’intera opera di Spinoza.[13]

            Talvolta, invece, tornando su dei passaggi “maggiori” ma rimasti inspiegabilmente in ombra nella letteratura, Matheron ha potuto sviluppare delle riflessioni del tutto originali e di enorme importanza teorica, come ad esempio a proposito del ruolo costruttivo (e non solo distruttivo), nella politica spinozista, dell’affetto dell’indignazione.[14] Passione triste – è vero – e pure costitutiva di legami affettivi e di quella dimensione primaria e irriducibile di resistenza all’oppressione del potere da parte degli individui, per cui – a differenza di Hobbes – non solo non si è mai stati ma neanche mai si tornerà nello «stato di natura», se con questa espressione intendiamo la mancanza totale di legami e l’individualismo violento e distruttivo che, attraverso il contrattualismo, la tradizione assolutista ha inventato.

            Ne esce, da questi saggi, uno Spinoza di straordinara freschezza teorica e politica. Uno Spinoza che, parlando con la tradizione classica, medievale e moderna, parla al tempo stesso di noi, della nostra storia e della nostra politica. La democrazia, la sovranità, la resistenza, la violenza e il terrore, sono i temi su cui Spinoza ha cercato di offrire degli spunti critici che restano oggi di grande attualità e che la lettura di Matheron ci restituisce con rigore e passione. Due qualità che raramente si fondono con tale intensità come nei saggi che qui presentiamo.


[1] Il ché non significa, naturalmente, che esista “un solo” Spinoza. Al contrario, si può amare e identificarsi con “molti” Spinoza, diversi e perfino contrastanti, come mostra la ricca e diversificata bibliografia degli ultimi decenni.

[2] Cfr. la voce «Spinozisme» in G. Labica, G. Bensussan (éds.), Dictionnaire critique du marxisme, Presses Universitaires de France, Paris 1982.

[3] Cfr. P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Maspero, Paris 1979, A. Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Spinoza, Feltrinelli, Milano 1979 e Marx oltre Marx, Feltrinelli, Milano 1978, frutto di un ciclo di seminari tenuto da Negri alla rue d’Ulm, su invito di Althusser, P. Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspero, 1979, E. Balibar, Spinoza et la politique, Paris, Presses Universitaires de France, 1985.

[4] Cfr. L. Althusser, Sul materialismo aleatorio, Milano, Unicopli, 2000. Per la storia e l’importanza teorica di questo testo cfr. l’introduzione di Vittorio Morfino e Luca Pinzolo.

[5] « A proposito di Spinoza, Intervista con Pierre-François Moreau e Laurent Bove ».

[6] Cfr. L. Althusser, Éléments d’autocritique, Hachette, Paris 1974, p. 69.

[7] Nello stesso periodo, quindi, del ‘mitico’ seminario da cui avrà origine Lire le Capital.

[8] Seminario che poi non avrà luogo, fra l’altro per le cattive condizioni di salute dello stesso Althusser.

[9] Cfr. C. Jaquet, Spinoza aujourd’hui. Les grands traits de la recherche actuelle en France (1990-2005).

[10] Solo a titolo di esempio, per il primo di questi ambiti tematici, è possibile citare P.-F. Moreau, Spinoza. L’expérience et l’éternité, Paris, Presses Universitaires de France, 1994; per il secondo L. Bove, La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1996, trad. it. di F. Del Lucchese La strategia del conatus. Affermazione e resistenza in Spinoza, Milano, Ghibli, 2002 e C. Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté, Paris, Presses Universitaires de France, 1999, W. Montag, Bodies, Masses and Power. Spinoza and his Contemporaries, London, New York, Verso, 1999, V. Morfino, Il tempo e l’occasione. L’incontro Spinoza-Machiavelli, Milano, L.E.D., 2002; per il terzo F. Zourabichvili, Une physique de la pensée, Paris, Presses Universitaires de France, 2002 e C. Jaquet, L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, Paris, Presses Universitaires de France, 2004.

[11] Cfr. W. Montag, T. Stolze (eds.), The New Spinoza, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1998.

[12] Cfr., solo a titolo di esempio, gli autori con cui Matheron si confronta in «Lo Stato, secondo Spinoza, è un individuo in senso spinoziano?»

[13] Cfr. «Donne e servitori nalla filosofia di Spinoza».

[14] Cfr. «L’indignazione e il conatus dello Stato spinozista».

« Entre Matheron et Spinoza, il se passe quelque chose… »[1]

par Laurent Bove

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Article publié avec l’autorisation de La Revue des Livres, n° 2, novembre-décembre 2011, p. 53-57.

À propos de : Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Paris, ENS Éditions 2011.

Alexandre Matheron est connu, par les philosophes et les historiens de la philosophie, pour être l’un des plus grands, sinon le plus grand commentateur de la philosophie de Spinoza. Son œuvre est composée de deux ouvrages majeurs, publiés en 1969, Individu et communauté chez Spinoza, et en 1971, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, livres suivis, durant près de trente ans, d’une multitude d’articles de fond sur l’âge classique. Des articles, déjà parus dans des revues ou des Actes de colloques[2], qui ont été réunis dans un fort volume publié par les éditions de l’ENS et préfacé par Pierre-François Moreau. La publication de ces textes arrive à un moment particulier de la réception de l’œuvre d’Alexandre Matheron. Car Matheron, dont les travaux sur l’âge classique, font référence pour tout étudiant et tout chercheur en philosophie depuis les années 1970, n’est pas seulement un très grand historien de la philosophie universellement reconnu, mais aussi – et sans qu’il ait eu à quitter le terrain de sa spécialité d’historien de la pensée de l’âge classique et plus particulièrement de la philosophie de Spinoza – un penseur dont les travaux spécialisés ont graduellement modifié (et continuent silencieusement à travailler) la pensée contemporaine. Ce second aspect de la réception de son œuvre et de ses conséquences, n’est véritablement manifeste (ou plutôt effectivement reconnu) que depuis les années 2000 qui ont vu des chercheurs de disciplines diverses ou des acteurs de la vie culturelle et politique, non seulement rendre hommage à ses recherches mais aussi et surtout s’en inspirer tout en pointant la puissance de rupture, d’application et de renouvellement de ses travaux et ce, en dehors du domaine initial de leurs investigations. Les textes republiés aujourd’hui permettent de mieux comprendre les raisons de ces deux aspects ou ces deux effets de l’œuvre, aspects ou effets qui sont indissociables puisque toutes les études de notre auteur n’ont jamais eu pour unique objet que la philosophie du XVIIe siècle. Et Matheron n’a jamais revendiqué un autre statut que celui-là même de sa spécialité d’historien de la philosophie spinoziste et de l’âge classique. Aussi,  en 1997, quand nous sommes allés, avec Pierre-François Moreau, solliciter un entretien auprès de lui avec pour projet de revenir sur son parcours philosophique, il en a été extrêmement étonné nous demandant (avec beaucoup de sincérité…) « qui » un tel interview allait bien pouvoir intéresser ! Matheron, qui s’est montré en cette occasion, et comme toujours quand on lui demande conseil ou qu’on le questionne sur Spinoza, totalement disponible, n’envisageait pas que ses réponses seraient lues par beaucoup et avec une grande attention.

            Matheron c’est donc certes, d’abord et avant tout, une méthode rigoureuse et extrêmement féconde en histoire de la philosophie, mais c’est aussi le penseur et l’initiateur de ce que, dernièrement dans son Spinoza et nous, Antonio Negri a nommé une bifurcation au sein de la philosophie.Une double bifurcation même qui concerne non seulement la pensée (et/ou le commentaire) de la rupture opérée par Spinoza au sein de la philosophie moderne, mais aussi la rupture, au sein même de la pensée contemporaine, que la lecture matheronienne de Spinoza a rendu possibleaprès 68. À la suite de notre présentation des travaux d’Alexandre Matheron et de la place qu’occupent ses Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, nous reviendrons, pour conclure, sur le second aspect de la réception.

De la filiation méthodologique au déplacement herméneutique

 Matheron, traitant de la question méthodologique que doit se poser tout interprète de Spinoza, écrit qu’il y a « deux manières d’aborder la question de la cohérence ou de l’incohérence de l’Éthique : ou bien l’on tient compte de l’« ordre des raisons », comme Spinoza lui-même l’a voulu, ou bien, l’on n’en tient pas compte. Si l’on n’en tient pas compte, alors, effectivement, on peut attribuer à Spinoza à peu près toutes les contradictions que l’on voudra […]. Mais je crois que, si l’on décide de le faire [de prendre au sérieux l’ordre géométrique], on découvre dans toute l’Éthique une très grande cohérence logique » (p. 457).  C’est cette cohérence que le commentaire de Matheron s’efforce, avant tout de montrer et de démontrer, et cela non seulement pour l’Éthique, mais pour l’ensemble de l’œuvre dont il explore l’architectonique en reprenant inlassablement des points de difficultés et/ou des moments-clés des démonstrations afin d’en tester et finalement d’en démontrer, pour nous-mêmes, l’extrême solidité. Il suit en cela la voie déjà tracée par un maître en histoire de la philosophie et par un grand ouvrage, le Descartes selon l’ordre des raisons de Martial Gueroult[3]. De Gueroult, en effet, qui fut son « parrain » au CNRS, Matheron retient essentiellement la méthode structurale mise en œuvre dans le Descartes, ouvrage qui fonctionne, pour lui, comme « un véritable modèle idéal »[4]. Durant l’élaboration de son premier ouvrage, Matheron n’a pas connaissance,  à proprement parler, du contenu précis des deux livres à venir sur Spinoza (t.1, Dieu ; t.2 L’Âme). Gueroult lui a longuement parlé, certes, de son premier tome qui paraîtra fin 68, quelques semaines avant Individu et communauté – le tome 2 ne sortira qu’en 1974. Et Matheron suivra Gueroult quant à l’approche architectonique de l’œuvre et aussi, sur le fond, quant au « rationalisme absolu » de Spinoza qui deviendra chez lui non seulement un principe mais aussi le projet spinoziste, à indéfiniment poursuivre et à réaliser, d’une « intelligibilité intégrale du réel ». Matheron va cependant produire un tout autre éclairage du penseur hollandais en déplaçant fortement le centre de gravité de l’œuvre. S’il reste, d’abord, globalement fidèle à la lecture que Gueroult donne de l’Éthique, il commente cependant quant à lui Spinoza à partir de l’élucidation de deux concepts clés, celui d’« individu » et celui de « communauté » et cela, de la théorie du conatus à l’amour intellectuel de Dieu d’Éthique V. C’est-à-dire qu’il va placer, au cœur même du système, la théorie physique de la communication du mouvement (qui définit un individu dans Éthique II) ainsi que la théorie des affects et de leur communication (dans Éthique III). Par-là même, en ce qu’il montrait l’opérativité politique et constitutive de la théorie des passions, la question politique devenait centrale ou du moins partie intégrante et majeure de l’œuvre. Or il s’agissait là d’un domaine qui n’intéressait pas Gueroult, ni d’ailleurs la critique en général. Celle-ci, à la suite des pays anglo-saxons, ramenait soit la politique de Spinoza à celle de Hobbes, soit n’y voyait qu’un démarquage malheureux et sans intérêt ; ou bien, au contraire, elle opérait une opposition fictive de Spinoza à Hobbes en imaginant, chez l’auteur du Traité théologico-politique, un contractualisme libéral opposé à une théorie hobbesienne du droit du plus fort, ce qui était faire deux contresens, sur la pensée de Hobbes et sur celle de Spinoza[5] ! Tout en suivant Gueroult sur le plan méthodologique, Matheron fait alors radicalement muter la lecture de Spinoza, son interprétation et sa réception.

Sursumer Gueroult, retrouver Delbos

 Les commentateurs, écrit-il dans son étude « Les deux Spinoza de Victor Delbos », ne s’étaient, en effet, plus sérieusement intéressés à la politique du philosophe d’Amsterdam depuis, justement, le premier ouvrage de Delbos… soit depuis 1893[6] ! Delbos – dont Gueroult, rappelle Matheron, disait, à propos de son second livre, Le spinozisme de 1916, qu’il « ne se trompe jamais » – faisait partie des quelques rares commentateurs que Matheron a lus alors qu’il préparait son propre ouvrage[7] ; un commentateur qui, avant Gueroult, introduisait lui-même déjà à une « critique immanente » du spinozisme (p. 440). C’est en 1998 que Matheron revient  sur le premier ouvrage de Delbos, sur ses intuitions et sur « des vérités qui, je crois, sont devenues, dit-il, notre patrimoine commun » (p. 442). Des « vérités » que le « second » Delbos a, cependant, soigneusement après coup « épurées » dans un contexte historique – la guerre de 1914 – où « les critères de respectabilité philosophique avaient changé » et où il s’agissait de se démarquer clairement de tous les « thèmes » pouvant apparaître, de près ou de loin, « venus d’outre-Rhin » (p. 443). Alexandre Matheron pointe alors le « foisonnement d’aperçus souvent profonds, toujours féconds » du premier livre deDelbos et les thèmes « gros d’un avenir prometteur » (p. 439) auxquels ses propres recherches vont donner, dans ses Études sur Spinoza, tout leur développement et toutes leurs efficiences. Retenons, parmi ces aperçus, la thématique de la « vie » qui ne se réduit pas, souligne Matheron, au « romantisme vitaliste » auquel on la renvoie sommairement trop souvent ; une analyse (corrélative) du conatus (cet effort que chaque être fait pour persévérer en son être)« en termes de liberté » qui vient « dynamiser » la nature et qui anticipe la découverte matheronienne d’ « une ontologie de la puissance » ; enfin une lecture du Traité politique, certes rapide mais irréprochable, dans laquelle on trouve la prise au sérieux, au principe de la politique spinoziste, de l’identification du droit et de la puissance qui conduit à délivrer les analyses de la genèse de l’État « de tout recours à un quelconque contractualisme » (p. 444), et aussi déjà « l’esquisse d’une théorie de l’Histoire » en même temps « qu’une analyse structurale très fine des mécanismes autorégulateurs de l’État » (p. 445), une perspective que Matheron ne cessera d’enrichir et d’approfondir. Ces fulgurances oubliées, que Delbos avaient donc lui-même soigneusement refoulées, vont trouver un formidable relais dans le commentaire de Matheron et cela d’autant plus, et paradoxalement – si l’on comprend la grande filiation Delbos-Gueroult-Matheron – que, comme lui-même l’explique, il aura « commencé à sursumer Gueroult »[8] ! Ce qui n’arrivera qu’à partir des « années quatre-vingt », comme Matheron le précise,  les années justement de l’écriture de la grande majorité des articles qui composent aujourd’hui ses nouvelles Études sur Spinoza. Si, en effet, au tout début d’Individu et communauté l’auteur avançait déjà l’idée de la substance comme « activité pure » (une idée venue de Lachièze-Rey, précise-t-il, qui conduira à l’idée de l’être comme genèse et productivité), c’était essentiellement à partir de la théorie de la définition génétique du Traité de la réforme de l’entendement et non pas à partir de l’Éthique elle-même et de sa théorie de la puissance qu’à cette époque Matheron, encore trop gueroultien, avait comme laissée entre parenthèses. D’autant plus oubliée, d’ailleurs, qu’il se nourrit des deux tomes de Gueroult sur Spinoza et que la théorie de la puissance d’Éthique I ne sera ainsi véritablement découverte et démontrée qu’après-coup, à partir des études des années quatre-vingt quand Matheron sursumant Gueroult renoue avec ses premières idées [9].

Une ontologie dynamique

à partir de la prise en compte de ce mouvement fait d’intuitions premières, d’oubli puis de retour, il est ainsi possible d’esquisser une hypothèse quant au sens général du parcours du commentaire matheronien conduisant aux Études sur Spinoza. De ses deux grands ouvrages à ses articles, et tout au long des années de la rédaction de ces études, Matheron déplace, semble-t-il, imperceptiblement, son approche du spinozisme d’une philosophie que l’on pourrait d’abord qualifier de philosophie structurale de la « nécessité » (pensée dominante dans les années 60-70 avec les effets surdéterminants de la lecture althussérienne de Spinoza et de Marx, voire des travaux de Levi-Strauss[10]) à une philosophie du mouvement réel de la puissance productive et de la « liberté », approche qui va insister beaucoup plus fortement sur la dynamique d’une nature qui produit une infinité de choses en une infinité de manières et qui enveloppe l’identité immanente du Dieu-Nature et de la chose. Ce n’est certes qu’un déplacement de tonalité. Dans les deux cas, la liberté est bien toujours « libre nécessité » pour la substance et/ou « causalité adéquate » pour les individus. Mais ce déplacement opère une inflexion théorique et pratique certaine en ce qu’il libère l’interprétation de Spinoza non pas de la nécessité réelle du Réel lui-même mais de son hypostase structurale déterministe et de son modèle physico-mathématique[11]. Et ce afin de saisir et de démontrer, du point de vue d’une ontologie dynamique, toute la puissance et la diversité de la productivité et de la liberté de la nature et/ou de la chose singulière. L’intuition d’Individu et communauté qui affirmait, dès son entame, que « tout individu est autoproducteur partiellement ou totalement […] et du fait de cette auto-productivité, il peut être considéré, à l’analyse, soit comme naturant soit comme naturé », pouvait alors pleinement s’affirmer dans la conception d’une nature auto-organisatrice qui « est donc l’activité productrice immanente à toutes choses, qui se donne à elle-même, inépuisablement, toutes les structures logiquement possibles » (p. 577). Et Matheron de préciser que « chaque chose singulière, dans la mesure où elle est Dieu lui-même en tant qu’il se donne telle ou telle structure déterminée, produit nécessairement des effets dans le cadre de cette structure : pour toutes choses, en définitive, exister c’est produire des effets. Ce qui nous fait déboucher directement sur la théorie du conatus, que le livre I tout entier a permis de fonder rigoureusement[12] ». Mais, à présent, la lecture de la partie I de l’Éthique, qui vient fonder le conatus, est libre d’une filiation gueroultienne qui a, durant plusieurs années, fait obstacle à la lecture directe de la pensée de la puissance et de sa fécondité. C’est, tout au contraire, une « ontologie de la puissance » issue d’une « seconde fondation » de l’Éthique en quelque sorte (celle nourrie de toute l’expérience traversée de la politique et de l’Histoire corrélative de la reprise, par Spinoza lui-même, de l’ensemble de l’écriture de son Éthique, cf. p. 457 sq.) qui est pleinement ici à l’œuvre. Une traversée de la politique et de l’Histoire qui a pour conséquence une radicalisation ontologique que Matheron va, lui aussi, opérer pour son propre compte au cours et au sein de son commentaire et ce, en prenant son indépendance à la fois vis-à-vis de Martial Gueroult mais aussi, il faut le souligner, vis-à-vis d’un certain marxisme et/ou du rapport, d’abord pensé, de manière orthodoxe, entre Spinoza et Marx. Ainsi déclare-t-il : « Au début, j’avais commencé à étudier Spinoza parce que j’y voyais quelqu’un qui avait eu, le grand mérite, par-delà les limites que lui imposaient sa perspective de classe, d’être un précurseur de Marx ; et maintenant, j’ai plutôt tendance à voir dans Marx quelqu’un qui a le grand mérite d’être l’un des successeurs de Spinoza dans certains domaines »[13]. D’où le second aspect de la réception politique de Matheron dont la lecture de Spinoza a pour effet de  faire exister toujours plus puissamment le spinozisme lui-même.

Du « vulgaire » à l’« infâme »…

Soit la formidable étude sur « Le statut ontologique de l’Écriture sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité » qui offre une problématique du passage du point de vue « sémantique » au point de vue « pragmatique » (p. 411) tout à fait originale pour une théorie dynamique de l’interprétation, de la réception de l’écrit et de ses effets.« Exister c’est puissance » et la puissance n’existe que dans et par ses effets : c’est ce que développe, sur l’exemple précis de l’Écriture, cette étude extrêmement prospective quant à ses usages opératoires au-delà de son propre objet. Qu’enseigne Matheron en effet ? Que l’Écriture, comme « tout système exposé publiquement », « y compris celui de Spinoza lui-même » (p. 415), ne se définit et n’existe plus ou moins puissamment que « selon l’usage » qu’en font ses lecteurs : « Il semble donc bien que le statut ontologique de l’Écriture, et sans doute de toute œuvre en général [14], soit celui d’une individualité complexe comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratiques fonctionnant selon des règles déterminées. Individualité un peu analogue, au fond, à celle de la société politique » (p. 413). Une réflexion directement transposable à la pratique matheronienne elle-même du commentaire et à ses conséquences. En effet, alors que nombre d’intellectuels, et Matheron lui-même, prennent leur distance avec le marxisme sous sa forme traditionnelle, ce que rend possible, dans les années 70-80, la lecture que Matheron offre de Spinoza, c’est, comme le souligne fortement Negri, de fournir la puissance théorique et politique pour « refuser toutes les variantes (qu’elles soient « fortes » ou « faibles ») de la pensée de la krisis »[15] mais aussi et surtout de nous permettre « de commencer à reconstruire sur le terrain du spinozisme une perspective révolutionnaire »[16]. Une perspective qui, bien que différemment, intéresse aussi les sciences : Matheron démontre ainsi combien l’ontologie de la puissance n’était pas seulement « à la hauteur de la révolution scientifique du XVIIe siècle : elle était conceptuellement de plain-pied avec toutes les révolutions scientifiques ultérieures »… (p. 599). Quant aux sciences sociales, Yves Citton (spécialiste, entre autres, de la littérature du XVIIIe siècle) et Frédéric Lordon (théoricien du social et de l’économie) écrivent qu’avec Matheron « une interprétation méticuleuse, rigoureuse et inspirée donnait à entrevoir la puissance, la radicalité et l’originalité de la construction spinozienne du social » en ce que, par la spécificité de son travail de commentaire, l’auteur opérait « une véritable traduction de l’Éthique et du Traité politique dans un langage et un mode de raisonnement avec lesquels de larges secteurs de ces chercheurs [en sciences sociales] sont susceptibles de se trouver spontanément en phase »[17]. Ce qui est donc remarquable et exceptionnel avec Matheron c’est que c’est en s’en tenant strictement à son travail d’historien de la philosophie, que son œuvre est sortie de ses gonds pour venir répondre aux attentes de notre temps[18]. Inversement, ce ne fut pas sans quelques résistances ni indignations du milieu philosophique traditionnel – que Matheron s’amuse à rappeler – que l’œuvre fut accueillie. D’abord « totalement ignoré ou méprisé »[19] au sein de l’université, mon travail, dit Matheron, sera ensuite dénoncé pour « crime de lèse-humanité » (note p. 473), puis qualifié de « vulgarité » voire d’ « infamie » (p. 462)… Crime de lèse-humanité quand Matheron déclare brutalement, mais non sans de précises démonstrations, que « Spinoza, en toute rigueur et théoriquement ne sait pas ce que c’est que l’homme et [qu’] il s’en passe très bien : il n’a pas besoin de le savoir pour édifier son système » (p. 19). Spinoza qui n’a pas, en effet, défini l’essence spécifique de l’homme s’en tient, selon Matheron, à un niveau de généralité très supérieur qui est celui d’une essence supra-spécifique qui, pour les besoins de la pratique et/ou de l’usage de la vie commune, ouvre la catégorie du « semblable » en deçà et au-delà de l’humain. Il y a bien une nature humaine mais Matheron montre qu’il n’est pas besoin de se fonder sur elle pour développer une éthique ! Et que c’est même parce que l’on peut se passer de sa présupposition, qu’une éthique ouverte aux différents (et néanmoins « semblables ») est pratiquement possible et nécessaire. Quant aux qualifications de vulgaire et d’infâme, c’est du fait de la radicalisation de sa lecture de la politique spinoziste que Matheron en hérite lorsqu’il ose affirmer que cette radicalité est évidemment celle de Spinoza lui-même. Si le Traité théologico-politique (publié en 1670), en effet, identifie déjà nettement le droit à la puissance, ce livre emploie encore un langage jusnaturaliste. Or, selon Matheron, Spinoza aurait pu se passer, dès le TTP, de la notion de contrat ; et c’est alors, pour lui, une preuve de « maturation » théorique que dans le Traité politique (écrit de 1675 à 1677 et resté inachevé), le contrat disparaisse. Pour cette affirmation, Matheron est alors accusé de vulgarité « car il est bien connu », précise-t-il avec humour, « qu’un grand philosophe, sauf autorisation très spéciale, n’« évolue » pas, et surtout pas dans le mauvais sens » (p. 462) ! Quand, par la suite, Matheron en arrivera à considérer le contractualisme du TTP comme n’étant, en vérité, qu’« une adaptation exotérique de la doctrine du Traité politique » (qui aurait donc déjà été présente chez Spinoza, dès 1670…), la vulgarité de l’interprète devient alors, aux yeux des adversaires, une « infamie »… Une infamie qui, par-delà les polémiques universitaires, a débordé son champ pour devenir force matérielle du social. 

 Tout aussi éclairante et passionnante que celle de Spinoza, la lecture des études de Matheron est certes aussi exigeante. Dans les deux cas, pourtant, le savoir est à portée de main de tous ceux qui décideront d’exercer librement leur raison. Car il ne s’agit, en vérité, que de se laisser d’abord patiemment et activement guider, « comme par la main » (suivant l’expression même de l’Éthique), par des démonstrations dont nous sommes invités à vérifier, par nous-mêmes, la validité. En sachant que chez Matheron comme chez Spinoza, au cours de cet exercice remarquable, c’est presque toujours de nous-mêmes, de nos vies et de notre histoire dont il est aussi question.


[1] Paroles tenues, à l’ENS-Ulm en 1972, par Louis Althusser et rapportées par P-F Moreau, in « À propos de Spinoza. Entretien avec Alexandre Matheron », réalisé en juin 1997 par L. Bove et P-F Moreau, publié dans Multitudes n° 3, novembre 2000. 

[2] Et, pour certains de ces articles , une publication dans un ouvrage Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza), chez Vrin-Reprise en 1986. 

[3] En 2 tomes, en 1953, chez Aubier.

[4] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 171.  

[5] Cf. « Le « droit du plus fort » : Hobbes contre Spinoza » ; « Le problème de l’évolution de Spinoza. Du Traité théologico-politique au Traité politique » ; et les études d’analyses comparatives : « La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza et Hobbes » ; « Politique et religion chez Hobbes et Spinoza » ; ou les études plus directement consacrées au philosophe anglais : « Obligation morale et obligation juridique selon Hobbes » ; « Hobbes, la Trinité et les caprices de la représentation ».

[6] Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, Félix Alcan Éditeur, Paris 1893 ; réédité en 1990 par le Groupe de Recherches Spinozistes aux Presses de l’université de Paris Sorbonne, avec une préface d’Alexandre Matheron. 

[7]  Seul Le spinozisme est cependant indiqué dans la bibliographie d’Individu et communauté.

[8] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 180. C’est nous qui soulignons.

[9] Cf. « Essence, existence et puissance dans le livre 1 de l’Éthique : les fondements de la proposition 16 » ; « Physique et ontologie chez Spinoza : l’énigmatique réponse à Tschirnhaus » ; « La chose, la cause et l’unité des attributs » ; « L’année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance : hypothèse sur un cheminement »…

[10] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 180.

[11] « Dans Individu et communauté j’ai un peu trop tendance à vouloir donner pour toute espèce d’individu un modèle physico-mathématique : j’avais tendance à penser qu’en droit, tout pourrait se mathématiser, alors qu’en fait l’échange de paroles… », Id. ibid. p. 183.

[12] Les italiques sont de Matheron.

[13] « À propos de Spinoza », op. cit., 176.

[14] C’est nous qui soulignons.

[15] Spinoza et nous, éd. Galilée 2010, p. 45 sq. Negri écrit Krisis en référence au livre de Massimo Cacciari qui porte ce titre (Feltrinelli, 1976).

[16] Id. ibid.

[17] Introduction à Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, éd. Amsterdam 2008, p. 26-27.

[18] À la différence de Gilles Deleuze, philosophe spinoziste, que Matheron admire mais sans en subir d’influence.

[19] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 198.

Un cristal si limpide

par Yves Citton

Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique. Lyon, ENS Éditions, collection « La croisée des chemins », 2011, 752 p.

Texte initialement paru dans la revue XVIIe siècle, repris avec son aimable autorisation.

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

L’importance d’un livre n’est pas nécessairement liée au caractère inédit de son contenu. Cet ouvrage d’Alexandre Matheron est amené à faire date dans les études de la philosophie du xviie siècle (et en particulier dans l’étude du spinozisme), même s’il ne fait que recueillir des articles déjà publiés.

L’événement tient d’abord au soin apporté à cette édition, ainsi qu’à son caractère exhaustif. Ce sont ici tous les articles significatifs de l’auteur, publiés souvent dans des revues confidentielles, qui se trouvent réunis dans une présentation superbe, avec un Index des noms propres ainsi qu’un Index des passages cités de Spinoza. C’est en effet Spinoza qui est au cœur des études présentées ici, même si plusieurs articles évoquent d’autres philosophes de l’âge classique (Grotius, Descartes ou Hobbes), avec lesquels Spinoza est mis en dialogue.

Car Alexandre Matheron est le grand exégète de la pensée spinoziste de la seconde moitié du xxe siècle, celui que tous les plus importants spécialistes actuels de Spinoza aiment à reconnaître comme inspirateur et guide, de Laurent Bove à Pierre-François Moreau (qui préface l’ouvrage). C’est aussi aux travaux d’Alexandre Matheron que se réfèrent ceux qui, plus loin des cercles de la philosophie universitaire, s’efforcent d’utiliser Spinoza pour dynamiser la pensée politique contemporaine (Antonio Negri, Frédéric Lordon).

Les deux ouvrages précédents de l’auteur, Individu et communauté chez Spinoza (Minuit, 1969) et Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (Aubier, 1971), avaient lancé le grand tournant politique qu’ont connu les études spinoziennes à partir des années 1970. Jusqu’à cette date, le philosophe était apparu comme un métaphysicien radical et scandaleux (avec l’Éthique), dont les écrits politiques (le Traité théologico-politique de 1670 et le Traité politique, inachevé à sa mort en 1677) ne faisaient que réchauffer un hobbesianisme curieusement favorable à la démocratie. C’est largement grâce aux premiers ouvrages d’Alexandre Matheron que s’est dessiné le portrait d’un penseur proposant une ontologie politique tout à fait inédite, étonnamment audacieuse et consistante. Même si la seconde partie du recueil actuel traite de thèmes très variés, relevant de l’épistémologie (les genres de connaissance, le statut des idées), de l’éthique (la prudence, l’attitude stoïcienne) ou de l’ontologie (l’identité de l’être et de la puissance, la vie éternelle), toute la première grosse moitié de ce nouvel ouvrage est consacrée à des articles traitant de questions centrées sur la dimension politique de la pensée spinozienne. (Le contraste entre Spinoza et Hobbes est directement au cœur de cinq des 40 articles réunis, mais il est à l’horizon de nombreux autres.)

Chacun de ces articles mériterait d’être analysé en détail, comme une étonnante mécanique de précision. En guise d’illustration, prenons le dernier de la première partie, intitulé « L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », originellement publié en 2003. Alexandre Matheron y revient sur le thème de son ouvrage classique sur Individu et communauté, après avoir collecté pas moins de 15 objections émises à son propos au cours des trois décennies précédentes. On pourrait s’attendre à une apologie pro domo, à une suite de citations critiques, dûment réfutées pour prouver que l’auteur avait toujours vu juste et que ses opposants l’avaient mal lu. En lieu et place de règlements de comptes, on assiste à la présentation la plus synthétique et la plus pédagogique de ce qui constitue un individu pour Spinoza, de ce que cette définition implique quant à la constitution de notre réalité physique et sociale (que nous apprenons à concevoir en termes de « communications mutuelles de mouvements ») et, surtout, de la façon dont on peut (ou non) mobiliser cette définition pour considérer un État politique comme un « individu ».

Au début de l’article, l’auteur s’excuse de « reprendre la question dans une optique quasiment « philologique » (comme on dit en Italie en un sens généralement péjoratif), en prenant les textes au ras de la lettre » (p. 418). Ce parti-pris philologique fait en réalité toute la force de la machine interprétative élaborée par Alexandre Matheron, parce qu’il donne toute sa force à la formidable machine à déterminer la pensée élaborée par Spinoza. Le titre de cet article emblématique est en effet lui aussi à prendre « au ras de la lettre ». Ce qu’Alexandre Matheron s’y demande, c’est « seulement » si l’État, tel que le définit le texte spinozien, est un individu, tel que le définit le texte spinozien. En apparence, il s’agit « simplement » de comprendre – c’est-à-dire de reconstruire patiemment et méticuleusement – ce que l’ensemble du corpus spinozien nous dit à propos de la définition de l’État et de l’être individué. Une telle reconstruction n’a bien entendu rien de simple : Alexandre Matheron, qui connaît comme sa poche tous les recoins les moins fréquentés du TTP et des Opera posthuma, mobilise tous les éléments disponibles pour restituer la figure rigoureuse et précise de chaque élément du puzzle que constitue la marqueterie spinozienne.

Son herméneutique est exemplaire. Elle repose sur un postulat simple : l’auteur étudié, ou plutôt son texte, a toujours raison, est toujours consistant avec lui-même, et ne paraît parfois se contredire que parce qu’on n’a pas encore su trouver une façon cohérente de monter les différentes citations collectées dans son œuvre. Cette méthode, qui joue à fond le jeu « philologique » de la philosophie, est d’une humilité remarquable : elle interdit la posture d’arrogance qui permet à certains interprètes de « corriger » leur auteur (qui se serait « trompé », « mal exprimé » ou « contredit » sur tel ou tel point). Cette méthode, qu’il résume en disant qu’elle « fait crédit à l’auteur de l’Éthique » (p. 306), est surtout d’une puissance heuristique indépassable : au lieu de couper court à un problème en imposant au texte une solution qui lui est extérieure, elle s’astreint à reprendre et à recomposer le problème autant de fois qu’il faudra pour ajuster l’interprétation à ce que le texte dit effectivement (plutôt qu’à nous faire entendre ce qu’on veut lui faire dire).

De par sa rigueur méthodologique et de par le génie propre de la machine textuelle spinozienne, cette méthode donne constamment l’impression d’enquêter non tant sur un auteur particulier (prénommé Benedictus ou Baruch), que sur la nécessité de la pensée elle-même. À partir d’une question comme « L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », Alexandre Matheron, du fait même qu’il colle au plus près du texte spinozien, produit en réalité l’analyse la plus lumineuse de ce qu’est un État politique – mais aussi de ce qu’est un esprit ou un réseau de communication ! Les définitions et les principes d’intelligibilité qu’il tire de Spinoza semblent être taillés dans un cristal si limpide que ce sont les nécessités effectives de notre réalité concrète qui s’en trouvent éclairées de façon décisive.

Quoique d’une fermeté intimidante, cette discipline interprétative est pourtant pleine de générosité. Alors que, comme tous les domaines, les études spinozistes ont leur bon compte d’imprécisions et d’âneries, jamais Alexandre Matheron n’a besoin de critiquer autrui pour affirmer la valeur supérieure des lectures qu’il propose. S’il montre – citations en mains, bien entendu – que le texte spinozien ne respecte pas rigoureusement la distinction proposée par Antonio Negri dans l’Anomalie sauvage entre les usages du mot potentia et ceux du mot potestas, ce n’est pas pour faire la leçon à un exégète imprudent, mais pour apporter plus de précision à une lecture dont il reconnaît la profondeur d’intuition.

Aussi rigoureuse soit-elle, la machine de précision interprétative qu’Alexandre Matheron ajuste à la machine de précision conceptuelle proposée par le texte spinozien n’a toutefois rien de mécanique ni de froid. Les questions ne portent pas sur des définitions abstraites, mais sur des problèmes existentiels (et éminemment actuels) : en quoi l’indignation est-elle l’affect politique par excellence ? Quelle image – éminemment diffuse, mais rendue soudain perceptible par le rassemblement de ses membres morcelés dans l’espace d’un article (p. 305-325) – Spinoza propose-t-il de la sexualité ? Le parfait respect avec lequel le texte spinozien se voit traité s’allie avec la plus grande capacité à traiter ses problèmes les plus « épineux » (espinosa). On trouvera ainsi reproduite l’article rapidement devenu classique dans lequel l’auteur aborde de front une question qui a embarrassé et taraudé tous les exégètes qui se sont complu à souligner le « progressisme » ou le « radicalisme démocratique » de la pensée spinoziste : la nécessité d’exclure les femmes de la vie politique (« Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste », p. 287-304). Conformément à sa méthode, l’interprète « fait crédit à l’auteur », non pas pour l’excuser, ni pour prouver qu’il a raison en tout, mais pour montrer la consistance du système d’argumentation que compose son texte.

Plutôt qu’à nous réconforter à tout prix dans nos certitudes bien établies, la lecture du texte philosophique nous pousse à apercevoir les implications radicales des principes auxquels on a souscrit, à charge d’accepter les implications ou de corriger les principes. Lorsqu’il nous fait comprendre que « la forme élémentaire de la démocratie, selon Spinoza, c’est le lynchage » (p. 228), Alexandre Matheron ne cautionne pas davantage le lynchage des dirigeants que l’exclusion des femmes de la vie politique. Il fait un travail de philosophe (spinoziste, déterministe) : il rend intelligible une nécessité qui peut ne pas nous plaire ou ne pas nous convenir, qui n’en garde pas moins sa force propre, mais que nous pouvons infléchir en utilisant la puissance d’intellection et d’action qui nous incombe en tant que nous constituons nous aussi une partie de la nature – une partie très singulière qui lit des livres, et des livres sur d’autres livres (et des comptes rendus sur des livres sur d’autres livres)…

Indispensable pour tous ceux qui s’intéressent à l’histoire, à la cohérence ou à l’actualité du spinozisme, cet ouvrage mérite non moins d’être lu (et étudié) par tous ceux que séduit la pensée de l’âge classique. La systématicité des analyses d’Alexandre Matheron est à la hauteur de celle de Spinoza : la rigoureuse superposition de ces deux systématicités produit l’un des monuments les plus impressionnants de ce que le dix-septième siècle et les études dix-septiémistes peuvent offrir de plus exemplaire, de plus fascinant et de plus émouvant.

Yves Citton

(Université de Grenoble 3 / umr LIRE)

Préface, par P.-F. Moreau

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Ce texte a été publié en préface aux Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Editions, 2011. Il est reproduit ici avec l’aimable autorisation d’ENS Editions.

Les études que l’on va lire dans ce volume traitent magistralement d’un grand nombre de questions soulevées par la philosophie de Spinoza, et plus généralement par la pensée de l’âge classique. Ce serait déjà une raison pour les rééditer. Mais une raison plus forte encore s’impose : réunies, elles indiquent une méthode, une position et un point de vue pour établir l’histoire de la philosophie comme discipline rigoureuse. Une méthode de lecture des textes ; une position qui consiste à considérer l’architectonique de l’œuvre; un point de vue qui est celui de la cohérence et de la reconstruction conceptuelle et argumentative.

Alexandre Matheron est né en 1926. Il enseigne à la Faculté d’Alger de 1957 à 1963 ; puis  il est attaché de recherche au CNRS au sein duquel il rédige ses deux thèses, qu’il soutient en 1969. Il est ensuite maître-assistant à Nanterre de 1968 à 1971, puis professeur à l’Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud de 1971 à 1992. Après son départ à la retraite, il continue durant plusieurs années à y tenir régulièrement un séminaire sur Spinoza.

Il a publié les deux ouvrages issus de ses thèses : Individu et Communauté en 1968 et Le Christ et le Salut des Ignorants en 1971. Le reste de son œuvre est constitué d’études prononcées sous forme de conférences ou d’interventions dans des colloques, et d’articles publiés dans des revues ou des ouvrages collectifs. Quelques unes d’entre elles avaient été rassemblées dans un petit volume aujourd’hui épuisé de la collection « Vrin-Reprises » en 1986. Son influence s’est aussi exercée à travers les séminaires qu’il a tenus à Saint-Cloud puis à Fontenay jusqu’en 1995. Il est aujourd’hui reconnu comme l’un des principaux – pour ne pas dire le principal – parmi les spécialistes de Spinoza dans le monde, et nombreux sont ceux qui se réclament de sa démarche, tant parmi les dix-septièmistes que parmi les philosophes du monde contemporain.

Il a participé de façon très active à l’aventure des Cahiers Spinoza ; il s’est engagé aussi dans les Studia spinozana. Il a dirigé de nombreuses thèses et longtemps un jury sur Spinoza sans lui était impensable. Il a encouragé les jeunes chercheurs, capable à la fois d’indulgence pour leurs errements et de précision dans la critique constructive de leurs interprétations. S’il s’est aujourd’hui un peu retiré de la ligne de front des débats, il ne refuse jamais un avis ou un conseil et, plus rares, ses interventions n’en ont que plus de poids.

Parmi les sources de sa démarche, il faut mentionner en premier lieu Martial Gueroult, et, à travers lui, ce que l’on pourrait nommer l’école française d’histoire de la philosophie – que Gueroult faisait remonter à Victor Delbos. Mais il doit plus à la méthode de Gueroult, telle qu’elle s’est manifestée de façon particulièrement forte dans le Descartes selon l’ordre des raisons, qu’à l’interprétation gueroultienne de  Spinoza – que d’ailleurs il ignorait lorsqu’il a rédigé ses deux livres (les deux volumes de Gueroult sont parus en 1968 et 1974, après l’achèvement de ceux de Matheron), et avec laquelle il a depuis lors fait ses comptes. Comment caractériser une telle méthode? d’abord par la volonté de prendre l’auteur au sérieux, de ne pas le traduire dans un langage autre que le sien, de comprendre le caractère irréductible de sa pensée. En somme, le refus aussi bien de l’impressionnisme que de l’illusion selon laquelle la philosophie serait une sagesse éternelle, exprimée de façon diverse par les différents auteurs. Ici au contraire, il s’agit d’insister sur la spécificité de chaque univers philosophique, sur sa cohérence forte, sur l’architecture conceptuelle qui, bien plus qu’une trompeuse « idée centrale » confère son cachet reconnaissable à une doctrine. Comprendre un philosophe, ce n’est ni communier mystiquement avec lui, ni extraire quelques passages de ses œuvres pour se les approprier, ni effacer sa démarche dans une fallacieuse recherche des sources, c’est au contraire suivre le fil directeur de sa forme de rationalité – son « ordre des raisons » –, qui seul donne un sens à son système ; résoudre une par une chacune des difficultés que pose sa lecture ; c’est être attentif à la signification particulière que prend sous sa plume une notion apparemment commune, du fait d’être insérée dans une série de connexions qui la dote d’une nouvelle effectivité.

Matheron ne suit pas pour autant Martial Gueroult en tout point. On peut noter des différences sur un certain nombre de questions (les « substances à un attribut » ou les preuves de l’existence de Dieu, en ce qui concerne Spinoza), mais plus que tel ou tel problème, la ligne frontière est marquée par deux divergences essentielles. D’une part, Gueroult semble estimer que l’essentiel d’une philosophie consiste dans sa théorie de la connaissance et sa métaphysique : c’est cela qu’il va chercher en priorité chez chacun des auteurs qu’il étudie, comme si la théorie des passions, la doctrine morale ou les thèses politiques ne représentaient qu’une simple annexe de la philosophie proprement dite. C’est clairement une position sur laquelle Matheron ne peut le suivre, et il est impossible en ce point de réduire cette différence à une simple extension du domaine de la théorie ; il y va au contraire de la conception même de ce qu’est la théorie : pour l’auteur d’Individu et Communauté, l’analyse de la constitution affective de l’homme et des relations interhumaines est un des foyers les plus significatifs de l’architecture conceptuelle d’une philosophie. Le second motif de divergence tient au fait que pour Gueroult (il s’en est expliqué longuement dans sa Dianoématique), les différentes philosophies sont des monuments fermés, qui certes font référence au réel, mais en réalité construisent elles-mêmes ce « réel commun » qui ne leur est pas proprement extérieur. La vérité est donc entièrement réductible à la cohérence. Au contraire pour Matheron, la philosophie spinoziste n’est pas une philosophie parmi d’autres : elle explique véritablement le réel, dans les termes qui sont les siens, certes (ou plutôt : dans des termes qui sont de plus en plus les siens, car l’originalité d’une pensée se constitue à travers le développement même de ses formulations), mais elle l’explique en ce sens qu’elle donne les moyens de comprendre la structure du monde où nous vivons.

La deuxième influence, revendiquée par Matheron, plus spécifique, vient paradoxalement d’une lecture idéaliste, celle de Lachièze-Rey, parce qu’on y trouve comme en filigrane l’insistance sur la notion de puissance. Lachièze-Rey, dans son livre sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, élabore l’idée de l’étendue spatialisante. Il insiste ainsi sur ce qui fait du spinozisme une philosophie de la puissance. Certes, la lecture matheronienne reprend – à juste titre – l’interprétation du spinozisme comme « rationalisme absolu » (Gueroult), autrement dit l’idée que le réel est intégralement intelligible ; mais elle creuse cette idée de l’intérieur en insistant sur le fait que cette rationalité du réel est celle d’une puissance infinie qui se manifeste en toute chose.

On pourrait indiquer une troisième influence, en parlant du marxisme, ou plus précisément de certaines questions apparues sous la juridiction du marxisme. Il faudrait ici se référer à la démarche de Jean Toussaint Desanti (dont l’ Introduction à l’histoire de la philosophie, parue en 1956, était en fait un livre sur Spinoza) et à celle du Sartre de la Critique de la Raison Dialectique. On remarquera qu’il s’agit dans les deux cas d’un marxisme passé par la phénoménologie. Chez l’un comme l’autre, on découvre une interrogation sur le rapport de l’individu et du collectif – ce que l’on appelait au XVIIe siècle la théorie des passions. Il ne s’agit donc nullement pour Matheron de fournir une explication marxiste du spinozisme, par exemple en expliquant l’Éthique par ses racines dans l’économie et la société du XVIIe siècle (même si certains passages de ses travaux peuvent être éclairants de ce point de vue) ; il s’agit de poser à Spinoza les questions que Marx s’est posées à lui-même : comment les individus entrent-ils en rapports entre eux, et à quel prix ?

Le premier ouvrage est centré sur cette question : il s’agit de rompre avec une vieille tradition française qui considère les textes politiques de Spinoza comme extérieurs à sa philosophie proprement dite (comme toutes les vieilles traditions, celle-ci s’avère néanmoins datée, et assignable dans l’histoire, l’analyse des deux ouvrages de Delbos le montre clairement). La question peut donc se formuler ainsi : comment insérer les deux Traités politiques à l’intérieur de l’itinéraire de l’Éthique ? cela se lit dans les deux sens :  d’une part il faut déchiffrer les passions qui mènent les hommes dans le Traité politique et le Traité théologico-politique comme celles dont la genèse est analysée dans l’Éthique ; d’autre part, il faut comprendre que l’illustration et la clef de ces affects est donnée par les formations sociales et les institutions politiques qui sont décrites dans les Traités.  La connexion entre les trois ouvrages est donc intérieure et non pas extérieure.

Le second ouvrage, sur le Christ, a mis beaucoup plus de temps à être assimilé par les lecteurs, et il n’est pas sûr qu’il le soit encore totalement. Il faut prendre en compte le dépaysement qu’il impose aux lecteurs traditionnels de la philosophie de l’âge classique. Mais son point de départ illustre parfaitement la méthode énoncée ci-dessus : Spinoza dit, de façon assez énigmatique, que les ignorants seront sauvés ; cette thèse semble en contradiction avec la doctrine de la béatitude énoncée dans l’Éthique. On peut recourir à plusieurs solutions faciles pour évacuer le problème : penser à une « évolution » de Spinoza (mais les thèses de l’Éthique sont déjà présentes dans le Court Traité) ; admettre que Spinoza fournit ici une adaptation de son système aux besoins de la discussion avec les chrétiens libéraux, donc qu’il dit quelque chose qu’il ne pense pas – autrement dit que cet énoncé n’a pas de valeur conceptuelle ; supposer enfin qu’il ne faut pas chercher dans un écrit de circonstance comme le TTP la cohérence des thèses philosophiques. Au contraire, Matheron cherche à tenir jusqu’au bout la cohérence conceptuelle de Spinoza, donc se demande comment un tel énoncé est possible dans le système. Mais la solution n’est pas l’essentiel ; ce qui est l’essentiel, c’est que cela l’amène de proche en proche à reconstituer toute la signification du Christ, de l’histoire des Hébreux, de la république romaine – c’est-à-dire tout ce que d’habitude dans le Traité l’on considérait comme infra-philosophique.

De ces deux volumes, comme des écrits rassemblés ici, et qui couvrent à peu près tous les domaines de la pensée spinoziste, nous pouvons retenir quelques leçons, caractéristiques d’un style :

  • ce que dit un philosophe sur les affects, l’histoire, les relations interhumaines vaut aussi comme philosophique ; la dimension philosophique concerne la démarche, et non pas certains objets particulièrement spéculatifs ; au contraire, on ne peut penser véritablement les enjeux de la métaphysique ou de la théorie de la connaissance que si l’on peut en évaluer l’impact et les conséquences dans les domaines pratiques que sont le droit, la politique ou la doctrine des passions.
  • l’apparence d’une contradiction chez un philosophe systématique n’est ni le signe d’une erreur, ni celui d’un double langage : c’est pour nous un encouragement à creuser pour vérifier la rigueur de la démonstration. Souvent on voit Matheron commencer un article en soulignant une apparente difficulté dans la pensée de Spinoza, ou ce qui peut paraître une incohérence ; la suite de l’article reprend alors les concepts utilisés à leur racine, les réinsère dans l’ordre du système, procède parfois à des distinctions entre deux notions qui s’expriment par un même terme dans deux passages différents mais ne doivent pas être confondues ; la conclusion affirme enfin, preuves à l’appui, que finalement il n’y avait pas d’incohérence et que le système est sauf. Le lecteur pourrait être tenté de se dire : mais alors, si tout est pour le mieux, pourquoi tout ce parcours ? c’est que précisément, c’est le parcours qui est l’effectivité philosophique ; c ‘est en démontant les difficultés, en vérifiant les démonstrations, en détaillant l’analyse des exemples, que l’on s’approprie réellement une pensée. Elle n’existe pas en dehors de sa propre effectuation.
  • S’il y a une évolution, elle n’est pas linéaire ; elle montre plutôt comment Spinoza devient de plus en plus spinoziste. Le principe de la puissance productive qui est à la base du spinozisme s’exprime d’abord dans un langage cartésien ; on pourrait penser que c’est parce que Spinoza s’adresse à des lecteurs cartésiens (ou « cartésio-spinozistes » comme on dit quelquefois) : c’est en partie le cas ; mais c’est aussi parce qu’il n’a pas d’autre langage à sa disposition et qu’il doit forger sa pensée à travers ce langage – car on ne pense que dans un lexique, et on ne pense de façon originale qu’en modifiant peu à peu un lexique reçu.

De tels principes sont particulièrement éclairants pour aborder un rationalisme absolu comme la philosophie de Spinoza. Mais, au-delà, ils constituent les conditions nécessaires pour comprendre toutes les philosophies de l’âge classique et, probablement, tous les systèmes de pensée auxquels nous attachons le nom de philosophie.

P.-F. Moreau

La Mathesis de Matheron, ou ce que Spinoza aurait pu dire

par Lorenzo Vinciguerra

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Compte rendu des Etudes, paru dans le Bulletin de bibliographie spinoziste, 2012.

L’œuvre complète d’Alexandre Matheron en trois volumes, c’est désormais chose faite. Aux deux grands livres devenus des classiques que sont Individu et communauté chez Spinoza (Minuit 1969) et Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza (Aubier 1971), vient s’ajouter un troisième non moins important, qui rassemble l’intégralité des articles de l’une des figures majeures du spinozisme contemporain, à l’origine de sa renaissance à la fin des années soixante. Rien d’inédit, certes, mais quarante textes, certains déjà célèbres comme « Spinoza et la sexualité » ou « Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste », d’autres qui étaient devenus moins accessibles. Nous nous limiterons ici à quelques remarques sur les contenus du volume. Mis à part un texte à la problématique générale sur « Maîtres et serviteurs dans la philosophie politique classique », deux autres sur L’Anomalie sauvage de Negri et l’œuvre de Delbos, la majorité des articles porte sur Spinoza (27), puis sur Descartes (3) et Hobbes (2) ; les autres proposent des confrontations de la philosophie de Spinoza avec celle de Hobbes (3), Grotius (1), Saint Thomas, Morus, Machiavel (1), et des stoïciens (1). L’ensemble est distribué thématiquement en deux parties : la première concerne plutôt l’anthropologie, la philosophie politique et la philosophie de la religion, la seconde davantage l’ontologie et l’épistémologie. Le classement reflète la perspective inaugurée jadis par Individu et communauté, qui s’introduit dans le système par le biais de la théorie des corps et du conatus. Le travail d’édition de Fabrice Naudé a agrémenté le livre d’un index des noms et d’un index des passages cités de Spinoza qui accroît la cohérence du recueil, tandis que la préface de Pierre-François Moreau situe efficacement le travail de l’A. quant à ses sources (Gueroult, Lachièze-Rey, Desanti), en soulignant la nouveauté de son approche dans l’histoire du spinozisme. L’ouvrage confirme les vertus connues et reconnues de la méthode de son auteur, couplée d’une stratégie argumentative parfaitement maîtrisée. Est exemplaire à cet égard l’article « Essence, existence, et puissance dans le livre I de l’Éthique : les fondements de la proposition 16 ». Afin de reconstruire la logique interne des premières propositions, Matheron explore les pas implicites à la déduction, allant jusqu’à forger une série d’axiomes intermédiaires. Se déploie ainsi toute l’épaisseur sémantique du texte, avec pour résultat d’en raffermir la compréhension, tout en ramenant le lecteur à l’intuition première qui fut celle de Spinoza. L’A. développe et porte à sa plus parfaite expression une méthode qui fut en partie aussi celle de Gueroult, avec lequel il partage l’idée d’un rationalisme absolu compris comme totale intelligibilité du réel. Gueroult n’avait pas pu aller au-delà des deux premières parties de l’Éthique, excluant, sinon de son interprétation, tout du moins de son analyse, les autres parties et les autres traités. Matheron fait commencer son travail là où celui de Gueroult s’interrompt, l’étend au-delà des frontières de l’Éthique en y englobant dans le système les traités politiques. Une perspective qui depuis a inspiré de nombreux travaux. De Gueroult il se distingue sur d’autres points. En particulier à propos de la fameuse théorie des substances à un attribut, expression à laquelle Matheron se dit prêt à souscrire, pourvu qu’elle signifie « substances à un attribut et considérées uniquement sous cet attribut » (p. 567), manière de garantir à la fois l’unité et l’infinité absolue de la substance et d’éviter tout risque de dénombrement des attributs. Parmi les études consacrées à Spinoza, un bon nombre a pour horizon le problème de l’élaboration et de l’évolution de la pensée spinoziste. L’épineuse question de l’inachèvement du TIE, le non moins débattu changement de perspective entre le TTP, encore contractualiste au moins dans son langage, et les visées plus pragmatiques du TP, mais aussi l’articulation entre éthique et politique dans l’Éthique, les différences entre le TIE et l’Éthique au sujet de l’idée de l’idée, ou encore les rapports entre ontologie et physique dont témoigne « l’énigmatique réponse à Tschirnhaus », ou bien l’hypothèse d’un cheminement devant mener Spinoza à l’identification de l’être et de la puissance, sont autant d’occasions pour des essais lumineux, qui rendent raison de la nécessité intérieure d’une pensée, dont le développement n’a jamais cessé d’interroger la critique depuis la découverte du Court Traité. Que cette évolution soit réelle (comme pour le passage du TTP au TP) ou seulement apparente (comme pour les deux versions de la doctrine de l’idée de l’idée dans le TIE et l’Éthique), Matheron en tire parti pour conforter l’idée d’un Spinoza « devenant de plus en plus spinoziste » et d’un système se renforçant par une cohérence de plus en plus forte. L’ouvrage est également le reflet des débats qui ont animé les recherches savantes de ces quarante dernières années. Les apports de Matheron sont toujours décisifs, certaines de ses réponses pourront même être considérées comme définitives. En particulier, sur la confrontation critique entre la pensée de Hobbes et de Spinoza, à laquelle l’A. revient souvent. On lui doit d’avoir clarifié les lignes de partage entre ces deux grands penseurs à une époque où l’on avait encore trop tendance à les confondre. De même, la discussion avec les positions nominalistes défendues par Lee Rice a suscité l’article « L’État, selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », occasion d’une mise au point importante pour les études spinozistes et l’histoire de la philosophie du XVII e siècle, voire au-delà, si l’on songe à sa réception auprès de la recherche contemporaine en sciences humaines. L’originalité de Spinoza émerge d’autant plus nettement que Matheron nous apprend à la distinguer de celle de Grotius et de Hobbes, à propos de leurs différentes conceptions du droit, de l’obligation, du pouvoir. En ce sens, l’article « Spinoza et la propriété » est exemplaire, alors que l’essai « Spinoza et le pouvoir » pose les principes philosophiques et juridiques de cette confrontation. Le droit s’identifiant chez Spinoza avec le fait et la puissance, Matheron montre mieux que quiconque comment l’état de nature est de fait un état d’interdépendance juridique due à l’interaction des micro-pouvoirs constitutifs de la multitude. Il n’y a donc pas de solution de continuité entre l’état de nature et la société politique, l’État ne faisant que stabiliser les rapports de forces dont il résulte, sans pour autant les annuler (p. 78). Or, en proposant de comprendre « le pouvoir (potestas) comme une dérivation, mi-réelle mi-imaginaire, de la puissance (potentia) » (p. 68), Matheron parvient à définir de manière rigoureuse deux concepts souvent confondus ou superposés, notamment (mais pas seulement) dans la littérature anglophone qui ne dispose que d’un seul terme (power) pour les traduire. Les effets de cette lecture n’ont pas manqué de se faire sentir sur la pensée politique postmarxiste, qui a fait de la multitudo son cheval de bataille, et plus récemment sur les sciences économiques et sociales d’obédience bourdieusienne. Le recueil se révèle tout aussi précieux pour suivre l’évolution de la pensée cette fois-ci de Matheron lui-même. Si, en règle générale, l’A. tend à confirmer ses anciennes thèses, il ne manque pas cependant d’y revenir, ajoutant, si besoin est, rectifications et compléments d’analyse. Sont intéressantes de ce point de vue les différentes variantes de la définition du mode infini immédiat de l’étendue, à propos de laquelle Spinoza était resté très discret. En 1972 et 1986 l’A. l’avait défini comme « la totalité éternelle des essences », puis encore en 1991 comme « la totalité de toutes les essences individuelles concevables » (p. 577); dans une note de 2006, il revient une dernière fois sur cette formulation pour dire que « dans chaque attribut, les essences de tous les modes finis sont comprises dans la nature du mode infini immédiat » (p. 691). La puissance de la mathesis matheronienne vient à la fois de sa compréhension globale du système et de ce qu’elle a su trouver la même cohérence et clarté dans le champ politique et social des passions humaines. Il fallut attendre cette œuvre pour voir s’accorder pour la première fois l’atemporalité des théorèmes de l’Éthique avec la matière historique des deux derniers traités. L’influence qu’elle a exercée auprès de tous ceux qui encore aujourd’hui se réclament de cette méthode donne l’étendue de sa réussite. À son école se sont formées plusieurs générations de chercheurs, convaincus avec lui sans doute que la philosophie de Spinoza n’est pas simplement une philosophie parmi d’autres, mais que par delà le temps quelque chose demeure de sa vérité, à l’aune de laquelle, comme le pensait Bergson, toute philosophie doit se mesurer. Si bien que, si Gueroult pouvait dire de Delbos qu’il ne se trompait jamais, de Matheron on pourrait dire qu’il a fait mieux. Non seulement il ne se trompe pas sur ce que Spinoza voulait dire, mais il parvient à lui faire dire ce qu’il n’a pas dit, et que néanmoins il aurait pu dire si seulement il était revenu parmi nous. On peut donc se réjouir de la grande utilité de disposer à présent de cette œuvre dans son intégralité, car elle a su faire revivre et prolonger une pensée par une rare communion d’esprit avec elle. Admirable inactualité de cet historien de la philosophie, aussi discret qu’engagé, bien plus que commentateur, philosophe spinoziste s’il en est.

Hommage à Alexandre Matheron

Alexandre Matheron est décédé le 7 janvier 2020, chez lui.

Il a été longtemps Professeur à l’ENS de Saint-Cloud, puis de Fontenay/Saint-Cloud, jusqu’en 1992. Il a formé des générations entières de normaliens à l’étude de la philosophie classique. 

Ses deux grands livres, Individu et communauté chez Spinoza, Éditions de Minuit, 1969, et Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Éditions Aubier-Montaigne, 1971 ainsi que les articles réunis sous le titre Études sur Spinoza et les philosophies à l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, l’ont fait reconnaître nationalement et internationalement comme un maître des études dix-septièmistes.

Il a été, après Martial Gueroult, l’un des meilleurs représentants de la méthode structurale en histoire de la philosophie. Son séminaire rassemblait étudiants et doctorants français et étrangers désireux de s’initier à cette méthode.

Son exemple et ses conseils ont été pour beaucoup dans la formation d’un certain nombre de ceux qui ont travaillé au CERPHI, à l’IHPC puis à l’IHRIM. Sa rigueur et en même temps sa grande ouverture au travail des autres ont constitué un véritable modèle pour ses élèves et ses lecteurs.

P.-F. Moreau

On trouvera ci-dessous un dossier consacré à son œuvre, rassemblant un certain nombre d’articles déjà publiés ailleurs.

Conférence d’Hélène Bouchilloux, le 9 novembre 2019

L’Association des Amis de Spinoza fut heureuse d’accueillir la Pr. Hélène Bouchilloux, de l’Université de Lorraine, le samedi 9 novembre 2019 pour une Conférence intitulée :

L’Urgence du salut :

Pascal et Spinoza en miroir

Présentation de la conférence : « Plusieurs travaux ont, ces dernières années, permis de réévaluer le rapport de Pascal et Spinoza : notamment le colloque organisé en juin 2006 par Laurent Bove, Gérard Bras et Éric Méchoulan, colloque dont les actes ont été publiés aux Éditions Amsterdam en 2007. C’est dans le sillage de mon petit livre Spinoza – Les deux voies du salut paru en 2018 chez L’Harmattan que je me propose de poursuivre la confrontation entre les deux auteurs.

Mon exposé comportera trois volets : à partir d’un passage du Traité théologico-politique, j’examinerai d’abord comment s’engage le dialogue de Pascal et Spinoza sur foi et raison ; j’étudierai ensuite comment leur antagonisme sur cette question est sous-tendu par deux conceptions différentes de la certitude, en rappelant le rapprochement que Pascal opère entre certitude mathématique et certitude de la foi ; je m’attarderai enfin sur ce qui constitue le point d’accord fondamental entre les deux philosophes, à savoir qu’il y a une urgence du salut, due pour l’un comme pour l’autre à la conscience de la servitude native de l’être humain, et, de ce fait, une finalité prioritaire assignée à la philosophie, celle de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut, que celui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité (pour Pascal). Je montrerai rapidement que c’est par ce souci du salut que s’explique l’éviction du Dieu cartésien dans la 1re partie de l’Éthique, et livrerai, en guise de conclusion, une remarque concernant les conséquences politiques de ces deux pensées du salut » (H. B.).

Texte de la conférence

Parmi les livres que Spinoza possédait dans sa bibliothèque figure la Logique de Port-Royal dans sa première édition de 1662. Antoine Arnauld et Pierre Nicole, les auteurs de cette Logique, font un vif éloge de ces deux philosophes modernes que sont Descartes et Pascal. C’est surtout aux opuscules De l’esprit géométrique et De l’art de persuader qu’ils se réfèrent pour Pascal, du moins explicitement, car tout lecteur des Pensées discerne aisément plusieurs emprunts à l’ouvrage qui ne devait paraître qu’à titre posthume, en 1670 dans l’édition dite de Port-Royal, l’année même de la parution du Traité théologico-politique. Il est peu vraisemblable que l’attention de Spinoza n’ait pas été attirée par cette double allégeance des auteurs de la Logique de Port-Royal à Descartes et à Pascal, et peu vraisemblable qu’il n’ait pas cherché à glaner des informations sur celui qui était déjà connu du monde savant non seulement pour ses travaux scientifiques (en mathématiques et en physique), mais encore pour son ralliement à Port-Royal dans le combat contre les jésuites et pour son entreprise apologétique au service de la religion chrétienne.

Que Spinoza ait eu connaissance ou non — ne fût-ce que par ouï-dire — de toutes les facettes de l’œuvre de Pascal, il ne m’est assurément pas possible de l’établir. J’ai pourtant été fort troublée par un passage du Traité théologico-politique dans lequel l’attaque de Spinoza est dirigée, sinon contre Pascal lui-même, en tout cas contre un adversaire dont la position ne semble pas très éloignée de la sienne. Ce passage montre que Spinoza ne pouvait que récuser l’entreprise apologétique de Pascal et son usage spéculatif du christianisme, l’enjeu de cette confrontation n’étant rien de moins que le rapport de la foi à la raison. Après avoir examiné ce texte du Traité théologico-politique, j’envisagerai ce que Pascal pourrait rétorquer à Spinoza. Leur antagonisme impliquant deux conceptions différentes de la certitude, j’étudierai ensuite comment Spinoza élabore son clivage entre certitude mathématique et certitude morale afin de cantonner la foi dans cette dernière, tandis que Pascal, de son côté, rapproche certitude mathématique et certitude de la foi, l’une et l’autre ne relevant pas directement de la raison comme faculté du raisonnement, mais relevant ultimement de cette instance nommée « cœur ». L’opposition des deux philosophes ne saurait cependant occulter leur commun souci du salut. Ni pour l’un ni pour l’autre la philosophie ne doit s’égarer en de vaines curiosités. Sa finalité prioritaire est de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut — que celui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité (pour Pascal). Et, pour l’un comme pour l’autre, l’urgence du salut provient de l’expérience et de la conscience de la servitude native de l’être humain : toujours décevantes sont les passions et toujours menaçantes la maladie et la mort. C’est bien ce souci du salut qui dicte, dès la 1re partie de l’Éthique, l’éviction du Dieu cartésien dont la liberté, consistant dans la coïncidence de l’indifférence et de la nécessité, est intégralement créatrice. Il fallait que l’entendement humain fût une partie constitutive de l’entendement divin pour que l’interaction des corps dans l’univers des corps pût n’être plus source de servitude mais source de libération. Au-delà de l’expérience et de la conscience de la finitude, est visée une félicité que l’être humain est capable d’atteindre lorsqu’il s’inscrit — par la foi et la charité pour Pascal, par l’intelligence pour Spinoza — dans cette totalité où, uni à Dieu et aux autres, il se sait parfaitement à sa place là où il est dans l’univers des corps. Dès lors s’éclairent aussi le parallélisme et l’écart persistant de deux grandes pensées politiques : en produisant des effets semblables aux effets de la raison et de la justice, l’ordre politique n’est pour Pascal qu’une image ou un tableau de la charité ; en contribuant à la conversion des affects en affects actifs, l’ordre politique devient pour Spinoza un moyen de production de ces deux vertus, raison et justice, qui selon Pascal n’ont de vérité — de réalité non déformée et mensongère — que dans la charité.

I. Foi et raison

Après avoir expliqué ce qu’il entend par « vraie religion » et « vraie foi » dans le chapitre XIV du Traité théologico-politique, Spinoza aborde dans le chapitre XV la question des rapports entre foi et raison, théologie et philosophie. Il y développe deux idées : 1) elles sont indépendantes l’une de l’autre et, par conséquent, sont compatibles l’une avec l’autre sans qu’aucune doive chercher à disqualifier l’autre ou à se la soumettre ; 2) quoiqu’elles soient indépendantes l’une de l’autre, la foi et la théologie ne sont pas sans autorisation du côté de la raison, mais la raison qui les autorise n’est pas la raison démonstrative puisque, si cela était, la foi serait susceptible d’être absorbée par la raison et la théologie par la philosophie, ce qui ruinerait leur indépendance mutuelle, gage d’une compatibilité sans heurt. L’admission d’un salut par la foi et la charité (ou plutôt, pour Spinoza, par la charité et la foi puisque la foi n’est, en chacun, que la croyance indispensable pour pratiquer la charité et obéir à Dieu en pratiquant la charité) — l’admission d’un tel salut relève du jugement et de l’opinion droite, non de la démonstration et du savoir, elle est étayée sur des raisons probables, non sur des raisons certaines. Qu’il y ait un tel salut ne peut être démontré parce que toute démonstration est fondée sur des notions communes. Ainsi, qu’il y ait un salut par l’intelligence, cela est démontrable et universellement communicable ; mais, qu’il y ait un salut par la foi et la charité, cela est indémontrable et n’est communicable que sous la forme d’une vérité révélée. Cela ne fait donc pas non plus l’objet d’une certitude mathématique, mais d’une certitude simplement morale. Ni ceux qui l’enseignent (les prophètes) ni ceux à qui il est enseigné (ceux qui se fient aux prophètes) ne peuvent outrepasser le stade de cette certitude simplement morale.

Ayant développé ces deux idées dans la première partie du chapitre XV, Spinoza l’achève en attaquant ceux qui défendent deux idées diamétralement opposées : 1) la raison et la philosophie doivent céder devant la foi et la théologie, de sorte que, en cas de conflit, on doit préférer celles-ci à celles-là ; 2) la foi et la théologie doivent être dotées d’une certitude supérieure à la certitude dont sont revêtues la raison et la philosophie, de sorte qu’il appartient encore à celles-ci d’ériger celles-là au-dessus d’elles. Spinoza se propose alors de montrer que ces paradoxes ne sont que des absurdités : il est absurde de renoncer à la raison, et plus absurde encore de renoncer à la raison par raison.

Qu’il soit absurde de renoncer à la raison par laquelle les êtres humains ont une convenance de nature et non d’occasion, c’est tellement évident que les adversaires de Spinoza ne peuvent se dispenser de recourir à elle pour la détrôner. Ils font appel à la raison pour congédier la raison et s’efforcent de rendre la raison incertaine par raison certaine, n’hésitant même pas à vouloir démontrer conjointement la vérité et l’autorité de ce à quoi ils accordent la suprématie. À l’encontre de cette prétention, il faut faire valoir deux objections : 1) une telle démarche est contradictoire ; 2) une telle démarche revient, en définitive, à détruire l’autorité et la dignité de la révélation puisque celle-ci ne se soutient plus d’elle-même comme l’exige pourtant la manifestation de la volonté divine. Mais Spinoza n’ignore pas que ceux à qui il s’en prend ont en réserve deux échappatoires : 1) il n’est pas forcément contradictoire de requérir la raison pour en exhiber les limites non seulement naturelles, mais encore surnaturelles, et pour accréditer des articles de foi qui, quoiqu’ils la surpassent et même la choquent, ne laissent pas d’instruire l’être humain sur sa nature ; 2) il n’est pas forcément attentatoire à l’autorité et la dignité de la révélation de ne requérir la raison que pour désarçonner ceux qui refusent d’en confesser les limites et ne l’invoquent que pour se soustraire à l’obligation qu’ils ont d’accepter des articles de foi sans lesquels ils ne se connaissent pas eux-mêmes.

De ces deux échappatoires, Spinoza ne retient que la seconde. Il est facile de se tirer d’embarras en arguant qu’un croyant n’a pas besoin de preuve pour croire, mais qu’un incroyant en a besoin, au moins pour être convaincu qu’il devrait croire. Autrement dit, l’apologiste de la religion fait la différence entre lui-même et ses interlocuteurs : la raison n’est que pour eux puisque lui-même a l’illumination intérieure du Saint Esprit. Par là se vérifie que la raison est un palliatif et un instrument au service de ce qui vaut infiniment plus qu’elle.

Reste donc à démystifier l’intention apologétique. Spinoza estime que le projet apologétique est gouverné non par la raison mais par la passion : par le désir d’en imposer aux autres comme si on détenait soi-même la vérité — bref, par la vaine gloire. Or cette passion est contraire à la véritable piété qui ne suppose nullement qu’on ait raison dans ce qu’on croit. Le Saint Esprit est attesté par ses fruits, et ses fruits ne sont pas théoriques mais pratiques, car le Saint Esprit lui-même ne consiste qu’en l’amour de Dieu et du prochain, et que dans le contentement intérieur que procure un tel amour. Si on adhère à l’enseignement de l’apôtre Paul, toute concurrence entre foi et raison, théologie et philosophie, disparaît et on ne peut rien prétexter pour user de la raison contre la raison. Inversement, toute autre conception du Saint Esprit conduit à privilégier ses propres inspirations au préjudice des deux sphères et à s’illusionner sur soi-même.

[Remarque : Spinoza cite ici l’Épître aux Galates (V, 22) que confirme pour lui la 1re Épître de Jean (IV, 13) citée en épigraphe du Traité théologico-politique. Cependant, si on lit ces deux textes dans leur contexte, on constate que l’interprétation qu’il en donne est éminemment discutable. Dans le verset 12, Jean fait allusion au commandement nouveau que le Christ laisse à ses disciples avant d’entrer dans sa Passion (« Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés »), et, dans le verset 2, il déclare expressément que l’Esprit Saint se reconnaît à l’aveu du Christ en la chair, ce qui est irréductible à l’interprétation spinoziste de la foi et de la charité.]

J’examinerai maintenant quelle pourrait être la riposte de Pascal à ce réquisitoire. Car celui-ci ne s’applique que partiellement à l’auteur des Pensées. Il faut donc départir en quoi Spinoza atteint son objectif et en quoi il rate son objectif.

Il s’agit effectivement, pour Pascal, de recourir à la raison pour montrer l’insuffisance de la raison et la légitimité de la soumission de la raison au christianisme qui est à la fois vénérable car il explique la dualité de la nature humaine, inexplicable sans lui, aimable car il promet à l’être humain le bien conforme à cette dualité de sa nature, et vrai car la promesse de ce bien figuré dans l’Écriture est vérifiée dans la réalité de l’événement christique (L. 170, FS. 201 et L. 12, FS. 46).

Cette démarche, en ces trois volets, revêt effectivement une forme démonstrative. La démonstration, dans le volet anthropologique et dans le volet exégétique, s’apparente à la démonstration de type inductif pratiquée en physique — celle qui remonte des effets aux causes : ainsi, le christianisme est la seule hypothèse qui rende compte de tous les effets en l’être humain, à l’exclusion de toute autre hypothèse possible (hypothèse de la grandeur, hypothèse de la misère, hypothèse manichéenne de deux principes extérieurs l’un à l’autre) ; ainsi, le christianisme est pareillement la seule interprétation qui rende compte de toutes les prédictions de l’Écriture, à l’exclusion de toute autre interprétation possible (interprétation du Messie glorieux, interprétation du Messie souffrant, interprétation juive du Messie souffrant puis glorieux). L’être humain n’est grand que dans sa misère, et de même l’élévation de Jésus-Christ n’est que dans son abaissement — la dualité de Jésus-Christ (Dieu fait homme) étant le modèle de la dualité de l’être humain (qui n’est misérable par le péché que parce qu’il est grand par la grâce de l’union à Dieu à laquelle il est originellement appelé). Quant à la démonstration concernant la béatitude promise au chrétien, elle s’opère par la règle des partis, par le calcul de ce qu’il y a à gagner compte tenu de ce qu’il y a à gager : il n’y a pas à hésiter puisque, si on gagne, on gagne tout (après la mort et dès cette vie), tandis que, si on perd, on ne perd rien (ni après la mort, ni en cette vie).

La preuve du christianisme est effectivement inutile pour les croyants (en l’occurrence, les chrétiens qui, touchés par la grâce de Jésus-Christ, n’ont pas besoin de preuve), mais utile et même indispensable pour les autres : non seulement l’interlocuteur libertin ou athée, mais encore les déistes, qui présument de connaître Dieu sans la médiation de Jésus-Christ, les infidèles, qui rejettent Jésus-Christ, et tous les mauvais chrétiens qui croient Jésus-Christ, mais sans en tirer les conséquences aussi bien pratiques ou morales (les jésuites) que théoriques ou spéculatives (les hérétiques et, parmi les chrétiens orthodoxes, les dévots, qui ont plus de zèle que de science).

Cette ambivalence de la preuve, laquelle n’a pas la même valeur pour les uns et pour les autres, Pascal la souligne dans la dernière liasse (intitulée « Conclusion ») des papiers classés, notamment en L. 380, FS. 412, L. 381, FS. 413 et L. 382, FS. 414 : c’est par le cœur (par la grâce) qu’on est « bien légitimement » (L. 110, FS. 142) et « très efficacement » (L. 382, FS. 414) persuadé de la vérité de la religion chrétienne, mais c’est par la raison (par la preuve) qu’on justifie ceux qui sont ainsi bien légitimement et très efficacement persuadés par une autre faculté que la raison, et qu’en les justifiant on déboute du même coup tous ceux qui se targuent de la raison contre eux. La fonction de la raison n’est pas, positivement, de convaincre, mais, négativement, de réfuter.

Selon L. 441, FS. 690 : « Toutes les objections des uns et des autres ne vont que contre eux-mêmes, et point contre la religion. »

Selon L. 175, FS. 206 : « Ce sera une des confusions des damnés de voir qu’ils seront condamnés par leur propre raison par laquelle ils ont prétendu condamner la religion chrétienne. »

Autrement dit, c’est par « foi divine » qu’on est sauvé, mais c’est par « preuve humaine » qu’on est confondu et condamné, la preuve dévoilant que l’obstacle à la persuasion n’est pas la raison mais le péché (L. 7, FS. 41 et L. 418, FS. 680). Tous ces éléments font apparemment de Pascal une cible désignée de l’attaque lancée par Spinoza, mais n’a-t-il pas de quoi repousser les griefs énoncés par celui-ci ?

Spinoza laisse entendre qu’il est contradictoire que la raison se tourne contre elle-même, et son propos enveloppe deux assertions : 1) la démonstration consistant en une déduction à partir des notions communes de la raison, l’objet de la foi est indémontrable ; 2) la foi comporte des croyances erronées, c’est-à-dire des croyances dont la raison peut démontrer la fausseté, notamment sur Dieu qui, dans la foi, est conçu de manière anthropomorphique. Pour Pascal, l’objet de la foi spécifiquement chrétienne est démontrable, quoiqu’il soit en lui-même non seulement incompréhensible, mais encore pierre d’achoppement pour la raison (L. 131, FS. 164, L. 149, FS. 182 et L. 418, FS. 680). Son propos enveloppe lui aussi deux assertions : 1) la démonstration n’étant pas réductible à la déduction, l’objet de la foi est démontrable, mais par induction ; 2) quoique inintelligible en lui-même, l’objet de la foi rend intelligible à lui-même le sujet de la foi — l’être humain qui lui-même n’est pas réductible à sa capacité intellectuelle. Voilà pourquoi c’est en répudiant la preuve qu’ils emploient à l’intention des autres que les chrétiens ne manquent pas de sens (L. 418, FS. 680). En accréditant l’objet de la foi, la raison accrédite donc la forme de la foi : il faut une foi divine pour être persuadé de cet objet que la raison démontre pourtant. Et, ainsi, Spinoza n’a pas davantage le droit de suggérer que cette démarche de la raison contre elle-même est attentatoire à l’autorité et la dignité de la révélation puisque, au contraire, la forme de la foi en ressort affermie : c’est faute d’une foi divine qu’on demande une preuve qui, dès lors qu’elle est administrée, confond à défaut de convaincre.

Spinoza laisse entendre qu’il n’est pas permis de revendiquer pour soi-même une illumination intérieure du Saint Esprit afin de s’excuser d’avoir à contraindre les autres par la force de la raison là où la révélation devrait suffire. Sous couvert d’une telle illumination, on ne vise en réalité qu’à assujettir les autres à ses propres opinions. Mais si, selon Pascal, on ne peut être persuadé de la vérité du christianisme tant que le cœur est réfractaire au Dieu de Jésus-Christ, de sorte que l’esprit auquel on la fait voir la voit sans pouvoir y adhérer, le régime est le même pour l’apologiste et pour son interlocuteur libertin ou athée. Le don divin de la foi est, en l’un comme en l’autre, la condition requise pour croire le christianisme, et la raison ne vise pas à convaincre ceux qui n’ont pas le privilège d’être convertis, mais elle vise à leur inculquer la nécessité de la conversion sans laquelle personne ne peut être persuadé de la vérité du christianisme. D’où la relation très particulière que Pascal instaure à son interlocuteur qui n’est autre qu’un frère potentiel. Nul ne naissant chrétien, tous naissant détournés de Dieu et réfractaires au Dieu de Jésus-Christ, l’apologiste n’a pas pu ne pas partager l’état de son interlocuteur, et le seul reproche qu’il peut décemment lui adresser est de se vanter de son état pourtant dénaturé et malheureux (L. 427, FS. 681). Dans cette perspective, vouloir démontrer le christianisme par raison a une signification que Spinoza ne soupçonne pas : non pas le défendre contre des êtres humains qu’on devrait alors considérer comme des ennemis, mais en manifester l’essence à des êtres humains avec lesquels on ne cesse d’avoir en commun cette dualité qui est de l’essence de l’être humain (la dualité de la grandeur et de la misère, de la grâce et du péché). Parce que celui qui est destitué de grâce peut à tout moment en être rempli comme celui qui est rempli de grâce peut à tout moment en être destitué, nul ne peut se glorifier, et l’apologiste ne peut que compatir à une misère à laquelle il ne cesse pas d’être lui-même exposé.

[Remarque : Le Traité théologico-politique n’est pas idéologiquement neutre. Le but de Spinoza est de remettre la religion à sa place afin de l’empêcher de nuire à la philosophie et à la politique. Cela implique de cantonner la religion dans l’effort éthique d’intériorisation de la morale. Le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est est censé prescrire et soutenir cet effort. Spinoza essaie d’établir une continuité entre judaïsme et christianisme sur ce point, tout en pressentant qu’il y a une spécificité du christianisme qui menace sérieusement le but qu’il s’est fixé puisque, dans le christianisme, le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est se fait homme, et puisque l’effort éthique ne reprend que sur cette nouvelle base. Rompant avec la religion de l’immanence que néanmoins il présuppose, le christianisme n’est donc pas une pierre d’achoppement pour la raison sans être, plus gravement, un danger pour cette piété à valeur universelle à laquelle Spinoza voudrait ramener la religion, et rien ne rend plus saillante cette aporie que la confrontation avec Pascal que je viens d’envisager.]

II. Intermède : de la certitude

L’admission par Spinoza d’un salut par la foi et la charité repose sur la dichotomie de la démonstration et du jugement. La certitude mathématique procède de la démonstration, la certitude morale du jugement. Dans le sillage de Descartes, Spinoza affirme qu’il serait déraisonnable de réclamer dans le domaine de la pratique une certitude mathématique. Comme le stipule la 2e maxime de la morale par provision du Discours de la méthode, à défaut du certain, il faut se rabattre sur le probable et, à défaut du probable, opter pour un parti et s’y tenir résolument tant qu’il n’est pas avéré qu’on s’est fourvoyé. Il est encore certain d’une certitude mathématique qu’on doit faire droit à ces deux types de certitude. Si Descartes semble parfois associer sous la rubrique de la pratique la foi et les actions de la vie afin de les dissocier de ce qu’il range sous la rubrique de la théorie où la certitude mathématique est exigible (Abrégé des Méditations), il n’en reste pas moins qu’il opère ensuite une dissociation entre la foi, qui procure une certitude comparable à la certitude de l’évidence (Quatrième Méditation), et les actions de la vie, où aucune certitude émanant de la lumière surnaturelle ne vient remplacer la certitude émanant de la lumière naturelle. On sait maintenant quel cas Spinoza fait de cette illumination intérieure qui, si elle était comparable à la certitude rationnelle, pourrait ambitionner de rivaliser avec elle. Spinoza se sépare doublement de Descartes : 1) pour lui, l’évidence n’est pas assimilable à l’indubitabilité, et la certitude de la raison procède de la démonstration, elle-même enracinée dans des notions communes enveloppant toutes soit celle de l’étendue soit celle de la pensée ; 2) pour lui, la certitude de la foi n’est pas comparable à la certitude de la raison puisqu’elle est une certitude simplement morale. Même les prophètes, qui n’enseignent pas aux autres qu’on est sauvé par la foi et la charité sans vérifier sur eux-mêmes cet enseignement qu’ils mettent eux-mêmes en pratique, même eux ont besoin de la confirmation extérieure d’un signe. Quoique leur sentiment soit partageable par tous les croyants vraiment pieux et quoique le salut par la foi et la charité soit pensable comme une transposition imagée et parabolique du salut par l’intelligence, un tel sentiment n’est pas communicable par ce qui est commun à tous les êtres humains et n’acquiert donc jamais une certitude mathématique.

À partir de ce bref examen des positions respectives de Descartes et de Spinoza, il est possible d’esquisser une triangulation qui inclue Pascal. Ce que Pascal rapproche, quant à lui, c’est la certitude de la foi et la certitude des principes de la raison qui ne sont susceptibles ni d’être démontrés ni d’être fondés, et qui sont connaissables par le cœur, non par la raison. La déduction mathématique prend appui sur des principes certains non pas parce qu’ils seraient indubitables et résisteraient au doute de la raison, mais parce qu’ils sont indéniables pour l’être humain dont l’esprit est ancré dans le corps qui, lui-même, est situé dans l’univers des corps, de sorte que leur naturalité ne se confond nullement avec leur indubitabilité. Or il est aussi extravagant de demander une démonstration du christianisme à ceux qui le croient par le cœur et non par la raison qu’il est extravagant de demander une démonstration des principes mathématiques (définitionnels et propositionnels) à ceux qui les croient par le cœur et non par la raison. Cela est injuste et hors d’ordre. Et ainsi, lorsqu’on propose une démonstration du christianisme par la raison à ceux qui ne le croient pas par le cœur, ce n’est pas afin de le leur faire croire, mais c’est afin de leur montrer pourquoi ils ne le croient pas, l’obstacle étant dans le cœur, non dans la raison (L. 109, FS. 141 et L. 110, FS. 142).

Il y a donc, pour Pascal, deux certitudes : une certitude de la science et une certitude de la foi. Et il est pertinent de les rapprocher parce que l’une et l’autre articulent cœur et raison en étayant la raison sur le cœur. En l’être humain la raison ne peut raisonner sans le cœur dans sa double dimension : celle de la naturalité à laquelle le voue son inscription dans la nature et celle de la surnaturalité à laquelle le voue sa création par Dieu. Le doute pyrrhonien ne triomphe que dans la philosophie où le vrai et le bien ne sont plus saisissables en leur essence depuis que l’être humain se fait Dieu et rapporte tout à lui-même au lieu de rapporter tout à Dieu ; et encore ce triomphe est-il aveugle puisque le pyrrhonisme a raison sans savoir ni pourquoi ni en quoi (L. 691, FS. 570).

Pour Spinoza, n’est certaine d’une certitude mathématique que la connaissance de la substance divine par la raison (la connaissance intuitive du 3e genre comme connaissance de l’essence des choses singulières ne pouvant émerger que de la connaissance par notions communes du 2e genre comme connaissance de leurs propriétés plus ou moins universelles).

Mais, malgré leur désaccord sur le statut de la foi, Pascal et Spinoza sont d’accord pour proclamer que la connaissance scientifique n’a de valeur que si elle reconduit l’être humain à lui-même et à ce qui le fait être, la philosophie étant investie d’une tâche éthique prioritaire de laquelle on ne saurait se laisser distraire par l’approfondissement de la science.

III. Servitude et libération

« Certitude, certitude, sentiment, joie, paix » : qui s’exclame de la sorte ? — Pascal dans le Mémorial. « Certitude, intuition, joie, suprême acquiescence » : qui pourrait s’exclamer de la sorte s’il ne s’exprimait que pour lui-même ? — Spinoza dans la 5e partie de l’Éthique. Jamais Descartes ne pourrait s’exclamer de la sorte parce que, même si la poursuite de la sagesse n’est en définitive que pour la conduite de la vie, elle ne débouche pas, comme chez Pascal et Spinoza, sur l’union à Dieu.

Dès le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza évoque cette union à Dieu. Il ne fait apparemment que substituer à l’amour des biens périssables l’amour d’un bien impérissable, le seul qui puisse combler l’esprit d’une joie durable et exempte de tristesse. Mais, très vite, Spinoza précise que, puisqu’il n’y a dans la nature des choses ni bien ni mal, tout se faisant dans la nature selon la nécessité de l’ordre causal, le souverain bien ou l’amour de Dieu sont dans la connaissance de l’union que l’esprit a avec cette nature dans la mesure où lui-même relève de sa juridiction et obéit à ses lois. J’émettrai l’hypothèse que, si Spinoza commence par qualifier le souverain bien de manière traditionnelle comme l’amour de cette chose infinie et éternelle qu’est Dieu, c’est parce qu’il faut d’abord insister sur l’urgence du salut, urgence qui s’impose dès lors qu’est percée la vanité des biens ordinaires : plaisir amoureux, richesse, honneur. Tous ces biens sont décevants parce qu’ils privent l’esprit de liberté et parce que la joie qu’ils provoquent a pour revers, à plus ou moins long terme, la tristesse. Celui qui prive le plus l’esprit de liberté est le plaisir amoureux mais, en contrepartie, il est celui qui le prive le moins de lucidité sur son caractère décevant. Et celui qui prive le plus l’esprit de lucidité sur son caractère décevant est l’honneur, même si, avec la richesse, il emporte aussi l’esprit et le dépossède de lui-même, du moins lorsque ces deux biens, au lieu d’être tenus pour des moyens, sont tenus pour des fins. C’est donc parce que l’esprit fait l’expérience de sa passivité et, avec elle, du caractère aléatoire et fragile de ses joies passionnelles qu’il aspire à un bien vraiment satisfaisant, et ce quoiqu’il ne sache pas encore s’il pourra l’atteindre. La conversion de l’esprit est un entre-deux plutôt inconfortable puisque celui-ci doit lâcher des biens dont la nature est incertaine, mais le gain certain, pour un bien dont la nature est certaine, mais le gain incertain. Cependant, le fait même de détourner l’esprit de ses passions habituelles et de l’occuper de lui-même contribue à la transition, de sorte que ce qui se présentait initialement sous la forme d’une alternative exigeant une décision — d’autant plus difficile que la lucidité ne fournit pas à elle seule la force qu’il faut pour s’arracher à des biens longtemps chéris — se présente progressivement sous la forme d’un choix déjà effectué. De plus en plus, la conversion prend la tournure d’un renoncement à des maux certains au profit d’un bien certain. Ce glissement est dû au fait que l’esprit touche le fond lorsque l’expérience de sa passivité devient conscience de sa passivité. Il faut que l’esprit découvre qu’en s’adonnant aux passions il se prive de son être : non seulement il est mortel et périssable de par sa finitude, mais encore il est mourant et périssant de par son inconscience. L’esprit est engagé dans une maladie mortelle parce que les biens ordinaires non seulement ne lui sont d’aucun secours pour conserver son être, mais encore lui sont d’efficaces recours pour précipiter sa perte.

Il convient d’insister sur ce point qui permet de joindre aux considérations psychologiques du Traité de la réforme de l’entendement les considérations ontologiques de l’Éthique qui leur servent de soubassement. Même si le salut est par l’intelligence, on ne l’atteint que par un retour sur soi-même, un rapport de soi à soi qui concerne l’être humain tout entier et non dans sa dimension exclusivement intellectuelle. Tel un être puéril, l’insensé est celui qui, inconscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse de se vider de sa substance, tandis que le sage est celui qui, conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse au contraire de se l’approprier (ÉV, 42, scolie). S’il en est ainsi, la question de la mort ne peut être éludée. Parce qu’il est doué de raison, l’être humain n’est pas mortel sans se savoir tel. Quelle que soit sa puissance, parce que c’est toujours celle d’une chose finie, il doit nécessairement lui arriver d’être surpassée par une puissance supérieure. Une chose finie en son genre est la chose qui peut être bornée par une autre du même genre : un corps est fini car un autre qui le borne est toujours concevable ; une pensée est finie car une autre qui la borne est toujours concevable (ÉI, définition II). Il n’y a donc rien de fini dans la nature qui puisse éviter la destruction par quelque autre chose finie (ÉIV, axiome). Il s’ensuit que c’est nécessairement que l’être humain est passif et mortel, comme l’indique le début de la 4e partie de l’Éthique. Et, contrairement aux êtres dépourvus de raison, l’être humain sait qu’un tel lot est une propriété commune non seulement à tous les êtres humains, mais encore à tous les êtres finis. Seul l’univers des corps est infini et éternel. Or, tant qu’on en reste là, il y a de quoi s’affliger. Quoique son activité soit à l’origine du salut, la raison est la faculté qui fait que l’être humain ne peut pas ne pas connaître la menace permanente de la maladie et de la mort qui pèse sur lui. Les passions, au contraire, dissimulent cette menace quoiqu’elles l’attisent. Aussi est-ce de la pensée de cette menace que doit venir la secousse favorable à la conversion : il faut qu’on soit conscient que les causes qui font naître sont également les causes qui font mourir pour que, avec la conscience d’une cause qui fait être tout ce qui est, surgisse la conscience de la puissance infinie et éternelle qui s’exprime en tout ce qui est. Voilà pourquoi il ne faut pas se méprendre sur le sens de la célèbre formule « l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie » (ÉIV, 67). Lue en son contexte, elle signifie que le vrai bien n’est pas déterminable négativement — de manière réactive et passionnelle — par rapport au mal, mais qu’à l’inverse il est déterminable positivement — de manière active et rationnelle. Ce n’est pas la crainte de la mort qui fait de la conservation de soi un vrai bien, mais c’est l’affirmation de la puissance intrinsèque qui ne s’exprime adéquatement que dans la raison et la science intuitive. Et si les biens ordinaires ne sont pas de vrais biens, c’est parce qu’ils ne traduisent que des tentatives désespérées de parer l’échéance de la mort. Paradoxalement, c’est donc celui qui affronte l’échéance de la mort qui se libère de cette méditation morbide que serait, en guise de sagesse, la méditation de la mort.

Pascal, lui aussi, oppose parfois à l’amour des biens périssables l’amour d’un bien impérissable. Mais encore faut-il immédiatement noter quel est le motif qui pousse l’être humain à aimer les biens périssables là où il devrait aimer un bien impérissable. Car le motif est le même, à savoir que, par l’objet d’amour, il cherche à se soutenir lui-même dans l’être. Le pécheur qui se convertit s’avise ainsi que, n’étant attaché qu’à des choses périssables, « son âme se doit trouver seule et abandonnée au sortir de cette vie, puisqu’elle n’a pas eu soin de se joindre à un bien véritable et subsistant par lui-même qui pût la soutenir durant et après cette vie » (Sur la conversion du pécheur). Mais pourquoi donc l’être humain cherche-t-il à se soutenir lui-même dans l’être ? Parce qu’il est créé, il n’est pas par lui-même mais par un autre, le Dieu qui le fait être et le soutient dans l’être. Mais ce Dieu créateur ne retire pas l’être au pécheur que l’être humain est devenu. D’où vient alors que le pécheur qu’il est devenu soit mourant et périssant (L. 372, FS. 404) ? On ne peut répondre à cette question qu’en se souvenant de l’analyse serrée que Pascal développe à propos des passions. Il appelle presque toujours « passions » les sentiments qui ont leur source dans l’amour-propre comme amour de soi substitué à l’amour de Dieu (Lettre à M. et Mme Périer du 17 octobre 1651), et toutes les passions sont décevantes parce qu’il est impossible que l’amour-propre ou la volonté propre qui sont à leur source se satisfassent quand bien même ils auraient pouvoir sur tout ce qu’ils aiment et veulent (L. 362, FS. 394). Il n’est aucun objet qui ne déçoive parce que le sujet lui-même, qui se pare d’un être imaginaire en s’aimant infiniment comme s’il était Dieu, est condamné par là à déréaliser et à fantasmer tout ce à quoi il a rapport. Il n’est plus rien et n’aime ni ne hait plus rien non plus. D’où le dégoût qui mine tous les goûts, ce dégoût que Pascal nomme « ennui », et la conduite de fuite que constitue ce qu’il nomme « divertissement », lequel loin d’être un remède accroît le mal. Il faut refouler par tous les moyens la pensée du néant de son propre être (L. 806, FS. 653), et c’est à cela que servent des activités qui n’en sont pas puisqu’elles ont pour fonction de faire qu’on soit hors de soi-même : délicieuse violence intime que suscite l’excitation du jeu, de la chasse, de la guerre, et d’un certain travail intellectuel qui tient à la fois du jeu, de la chasse et de la guerre (L. 136, FS. 168). Le sujet attend des objets de sa quête qu’ils lui procurent un semblant d’être ou de substance, cet être et cette substance dont lui-même se prive en y projetant son propre néant et sa propre inconsistance. Aussi n’éprouve-t-il que la fulguration de ses désirs et l’impermanence de tout ce à quoi il prétend s’attacher — et ce jusque dans l’amour entre deux êtres humains puisque chacun des deux partenaires, voulant être aimé absolument ou pour lui-même indépendamment de qualités qui ne méritent jamais qu’un amour relatif, ne peut que substituer à ces qualités des qualités fictives censées arrêter à lui-même l’amour dont il est l’objet (L. 688, FS. 567). Mais, comme chez Spinoza, le choc salutaire est provoqué par la pensée de la mort. Car tous ces leurres précipitent le terme qu’ils empêchent de voir (L. 166, FS. 198). Voilà pourquoi, avant d’entamer le discours de la preuve destiné à son interlocuteur libertin ou athée, Pascal doit d’abord secouer son indifférence et son apathie. Le sujet dont le cœur est vide — creux et plein de ces déchets que sont les produits de sa fantaisie (L. 139, FS. 171) — vit en effet, comme les bêtes brutes qu’il imite dans le divertissement, sans se préoccuper aucunement ni de la mort ni surtout de ce qui doit lui advenir après la mort. Lui qui est un être pensant créé pour être uni à Dieu se réduit à la nature sans s’apercevoir que ce qui est nature dans les animaux est misère en lui (L. 117, FS. 149). Il s’agit donc de lui représenter qu’il sera bientôt ou définitivement anéanti ou éternellement malheureux (parce que confondu lors du jugement dernier). N’est-il pas à la fois contraire à l’intérêt et contraire à la raison de se masquer cette échéance ? Et, si l’interlocuteur réplique qu’il préfère vivre ainsi dans l’inconscience de lui-même, de Dieu et des choses, parce qu’il est jeté là où il est sans rien savoir ni de Dieu ni de cette nature qui lui apparaît seulement, comme Dieu, infinie, éternelle et nécessaire (L. 135, FS. 167), il faut lui faire grief de n’avoir pas cherché ailleurs que dans la nature une lumière qu’elle ne fournit pas (L. 463, FS. 702 et L. 781, FS. 644). Cette lumière ne peut lui être fournie que par l’Écriture, laquelle n’éclaire ni n’aveugle sans contenir l’explication de cette différence de traitement. C’est en elle que Dieu se fait connaître aux êtres humains, du moins à ceux qui, déplorant sincèrement leur misère, consentent à s’humilier en attendant la conversion par la grâce de Jésus-Christ (L. 808, FS. 655). La pensée de la mort est donc le gage de la pensée tout court, la vocation de la pensée étant précisément la conscience de soi-même, de Dieu et des choses (L. 620, FS. 513).

Compte tenu de cette urgence du salut et chez Pascal et chez Spinoza, il n’est pas surprenant qu’ils assignent tous deux à la philosophie la tâche prioritaire de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut, même si leur convergence sur ce point se double d’une divergence sur le salut puisque, pour Spinoza, il est homogène à la démarche philosophique qui en marque la voie, tandis que, pour Pascal, il est au contraire hétérogène à la démarche philosophique qui en marque la voie. Le Dieu de Jésus-Christ n’est pas le Dieu des philosophes : on ne le connaît qu’en l’aimant, et on ne l’aime qu’en acceptant d’être aimé et connu de lui. L’union à Dieu n’est pas par l’intelligence et l’amour dont elle s’accompagne nécessairement ; l’union à Dieu est une union de l’être humain tout entier au Dieu qui a lui-même endossé l’humanité de l’être humain.

[Remarque : Si c’est de manière purement logique que Spinoza rectifie la conception cartésienne de Dieu en faisant de lui l’unique substance et de la substantialité de la pensée et de l’étendue ce en quoi consiste l’essence de cette unique substance qui peut alors s’exprimer, en ces deux attributs, d’une infinité de façons ou en une infinité de modalités, ce n’est pas en revanche de manière purement logique qu’il se bat pour ramener l’entendement et la volonté de Dieu à des modalités infinies et éternelles qui appartiennent non à la nature naturante mais à la nature naturée et, en raisonnant par concession, pour exclure du moins que l’acte unique et éternel de cet entendement et de cette volonté puisse être autre qu’il est. Ma thèse est que l’enchaînement qui, de ÉI, 17, scolie, conduit à ÉI, 33, scolie II, doit être décrypté non pas à partir d’un motif épistémologique (assurer à la connaissance humaine une portée ontologique — ce à quoi la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles ne déroge pas), mais à partir d’un motif sotériologique (faire de l’entendement humain une partie constitutive de l’entendement divin — ce à quoi la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles déroge).]

L’un comme l’autre, Pascal et Spinoza semblent redouter que l’être humain ne puisse se libérer de sa servitude native si lui est déniée la possibilité d’être en Dieu, pour l’un dans la communion des saints, pour l’autre dans la communion de la connaissance et de l’amour de Dieu entendus aux deux sens du génitif. Si, tel un animal, l’être humain était par son corps une partie caduque de l’univers des corps sans être, soit par son intelligence une partie non caduque de l’intelligence divine, soit par sa sainteté une partie non caduque de la sainteté divine comme sainteté trinitaire, il n’accéderait, ni pour Spinoza ni pour Pascal, au salut. La différence est que, pour Pascal, c’est par un privilège surnaturel que l’être humain, qui est tel en sa création, est capable du salut, tandis que, pour Spinoza, c’est par un processus naturel que l’être humain, qui n’est tel que par la complexification de certains êtres vivants, est capable du salut. L’humanité de l’être humain n’est cependant que la condition du salut puisque seules la providence pour l’un et la nécessité pour l’autre décident en chacun de la conversion et du perfectionnement qu’elle enclenche. Mais, que ce soit en se perfectionnant dans la sainteté ou en se perfectionnant dans l’intelligence, goûte la perfection celui qui, devenu conscient de lui-même, de Dieu et des choses, est parfaitement réconcilié, c’est-à-dire parfaitement à sa place là où il est, de sorte que, jusque dans ce qui doit l’affliger et finalement le tuer, il ne craint plus l’adversité.

[Remarque finale : Parce que le salut qu’expose Spinoza ne présuppose ni privilège surnaturel de l’être humain, ni dimension providentielle, il est normal que la politique puisse y contribuer, alors que, pour Pascal, elle n’est que le terrain d’une dynamique passionnelle à laquelle l’être humain doit se plier parce qu’elle est conforme à l’indépassable dualité de sa nature, mais sans s’imaginer que les avancées qu’elle permet, lesquelles ne sont pas exemptes de spectaculaires reculs, puissent jamais le rapprocher du salut par la sainteté dont elle est toujours infiniment distante.]

Conclusion

Pas plus que Spinoza (Lettre 76, en réponse à Albert Burgh), Pascal ne se flatte d’avoir découvert la philosophie la meilleure ; d’une part, parce que les concepts ne sont pas tout formés mais ne se forment que par le travail de la pensée pensant ce qu’il y a à penser ; d’autre part, parce qu’aucun philosophe ne considère sa philosophie comme la meilleure, mais la considère comme la vraie — pour lui-même et pour tous ceux qui voudront bien reprendre à leur compte par le travail de la pensée qui est le leur le travail de la pensée qui fut le sien, même si c’est nécessairement pour le soumettre à cet examen critique qui est inhérent au dialogue philosophique. Un apôtre comme Paul ou un théologien comme Luther peuvent bien déclamer contre la raison, mais un philosophe ne peut que montrer au nom de quoi ils déclament contre la raison, voire au nom de quoi ils ont raison de déclamer contre la raison, ce qui ne peut se faire que par raison. Seul un croyant insolent et intolérant se donne licence d’injurier les philosophes qui ne se rallient pas à ce qui n’est jamais, pour la foi comme pour la raison, que son opinion.