Mise en avant

Spinoza de cœur et d’esprit

Dossier coordonné par Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy

Dans le prolongement du colloque organisé les 3, 4 et 5 juin 2021 à l’occasion des 20 ans du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne, dont l’intégralité des enregistrements est consultable sur cette page, ce dossier publié en ligne rassemble à la fois les contributions des participants désireux de laisser une trace écrite et les textes de chercheuses et de chercheurs spinozistes qui n’ont pas pris part au colloque et qui viennent enrichir la réflexion, en faisant résonner leur voix singulière.

L’objectif est que chacun parle de son « Spinoza de cœur et d’esprit », en exposant ce qui lui tient le plus à cœur dans la pensée de Spinoza, ce qui l’aide à vivre et à penser. Il s’agit pour chacun, d’un côté, de rappeler ce qu’il estime avoir apporté au spinozisme, à son interprétation dans les domaines de l’ontologie, de l’anthropologie, de l’épistémologie, de l’éthique ou de la politique. Mais il s’agit d’un autre côté, surtout, d’exposer ce que Spinoza a apporté à chacun, autant d’un point de vue théorique, en tant que chercheur en philosophie ou en d’autres disciplines (médecine, psychologie du travail, psychomotricité…), que d’un point de vue pratique pour sa propre vie.

Gageons que la publication en libre accès de ces textes, sous forme d’un abécédaire des auteurs à destination du grand public, contribuera à faire de Spinoza un bien commun, encore plus largement partagé.

Imitation et sympathie

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Francesco Toto

Hormis quelques incursions dans les sources et les réceptions, mes travaux sur Spinoza se sont concentrés sur la question du corps, la théorie spinozienne de la reconnaissance, ainsi que certains nœuds théologico-politiques. J’ajouterais, peut-être, les études que j’ai consacrées à Hobbes, qui permettent de saisir Spinoza comme un “hobbesien de gauche”, et la proposition de lire le Traité théologico-politique et l’Éthique comme des “palimpsestes”. Ce dont je parlerai aujourd’hui, c’est d’un thème autour lequel convergent plusieurs de mes intérêts : l’imitation des affects, le mécanisme en vertu duquel nous ne pouvons pas imaginer qu’une chose qui nous ressemble soit prise d’un certain affect sans éprouver un affect semblable au sien. 

Nous pourrions parler pendant des heures de la démonstration de ce mécanisme et de son incompréhensibilité. Ce que je veux souligner ici, c’est que cette incompréhensibilité permet des lectures divergentes. L’imitation peut apparaître comme un processus linéaire dans lequel l’émotion d’autrui provoque, presque par contagion, une réaction émotionnelle similaire à la sienne. En même temps, elle peut apparaître comme le résultat d’un jeu projectif complexe : selon l’Appendice de la première partie, n’interprétons-nous pas les sentiments d’autrui en lui attribuant une manière de sentir analogue à la nôtre et en revivant en nous le sentiment que nous lui attribuons ? 

En outre, sa complicité avec l’imagination charge le mimétisme des ambiguïtés typiques d’une connaissance inadéquate. Elle semble ouvrir une porte sur les sentiments d’autrui, permettant aux affects de s’échapper du bastion privé et impénétrable de l’ego et de jouir d’une circulation “transindividuelle”, mais elle semble aussi enfermer le sujet dans un monde délirant qui exacerbe l’incommunicabilité entre les individus. En quel sens, par exemple, peut-on parler d'”imitation”, et même en parler comme d’une loi spécifique des relations interhumaines, si le sentiment “imité” peut être un sentiment que l’autre ne ressent pas du tout ou un sentiment ressenti par quelqu’un qui n’est pas du tout notre semblable, ou si le sentiment réellement ressenti par autrui ne peut pas nous toucher parce que nous nous méprenons sur lui ou que nous ne reconnaissons pas autrui comme notre semblable ?

Enfin, plus d’une perplexité surgit par rapport au champ d’application spécifique du principe mimétique. Le mimétisme reste-t-il en sommeil en présence de la haine et, plus généralement, de toute implication ou partialité (comme l’exigent la proposition 27 de la troisième Partie, sa démonstration et une annotation à la proposition 29), ou est-il actif même lorsque le sujet est émotionnellement impliqué, en exacerbant ou en modérant la force de cette implication (comme cela semble être admis plus loin dans le discours, Eth III, pr. 47) ?

Sur le plan anthropologique, le problème majeur est celui de la relation avec le conatus. Cet effort constitue l’”essence actuelle” de toute chose et, comme cupiditas, l’essence même de l’homme. Comment s’articulent la détermination du moins en première instance égocentrique à l’autoconservation et le décentrage imposé par le mimétisme affectif, par la souffrance pour la souffrance d’’autrui et la joie pour sa joie ? Lorsqu’un sujet accomplit une action dans l’intention de plaire à son prochain, la joie et la tristesse ressenties par le spectateur sont appelées “louange” ou “blâme”, la joie et la tristesse dont jouit l’acteur par imitation “gloire” ou “honte”, le désir allumé par ces passions – selon les cas – “ambition” ou “humanité” (Eth III, pr. 29 schol et 30 schol.). Mais le désir de reconnaissance déclenché par cet enchevêtrement émotionnel est-il la continuation de l’autoconservation par d’autres moyens ou sa suspension ?

Ce qui semble venir à l’appui de la première possibilité, c’est l’identification de la faveur et de l’indignation avec l’amour et la haine ressentis envers quelqu’un qui a fait du bien ou du mal “à un autre” (Eth III, pr. 22 schol.), amour et haine qui, en tant que tels, poussent à promouvoir le bien ou le mal de ceux vers qui elles sont dirigées. Agir avec bienveillance plutôt qu’avec cruauté, de manière à susciter la gratitude de l’autre plutôt que sa colère et la faveur ou l’éloge du spectateur plutôt que son indignation ou son blâme, devrait comporter un avantage certain (Eth III, pr. 40 et 41), permettant de recevoir les bénéfices qui ne sont pas seulement symboliques associés à la réputation et d’éviter une vengeance individuelle ou collective (Eth IV, ch. 24).

Contre cette lecture il y a un fait : Spinoza évite soigneusement toute connotation utilitaire explicite du désir mimétique de reconnaissance, soulignant la vanité et l’inconsistance des plaisirs dérivant de l’approbation d’autrui (Eth IV, pr. 58 schol) et allant jusqu’à affirmer que leur poursuite nous pousse souvent “à faire ou à omettre des choses à notre détriment ou au détriment d’autrui” (EthIII, pr. 29 schol.). Certes, la gloire et la honte représentent des formes de joie ou de tristesse, et en tant que telles, elles doivent augmenter ou diminuer ce que Spinoza appelle la “puissance d’agir”, c’est-à-dire – en simplifiant – la capacité de se préserver et de satisfaire ses désirs. Néanmoins, il serait difficile de croire que, pour Spinoza, on peut se nourrir de louanges ou mourir littéralement de honte. Comment la joie et la tristesse qui naissent en nous de la contemplation de la joie d’un autre quelconque, “pour lequel nous n’avons éprouvé aucune affection” et qui ne représente pour nous ni un avantage ni un obstacle, pourraient nous renforcer ou nous affaiblir, augmenter ou diminuer nos chances de survie ou de satisfaction ? 

Ces difficultés anthropologiques s’accompagnent d’une série de difficultés éthiques. Le désir qui pousse l’agent à faire le bien d’autrui se configure comme un désir de plaire et d’intercepter les applaudissements d’un public qui ne se réduit pas à une ou plusieurs personnes singulières, mais qui comprend tous ses pairs : la joie qui pousse à agir provient de l’imagination de la gloire qui sera ressentie à cause de l’approbation non pas de tel ou tel homme, mais de “tous les autres”, de “chacun” (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). Selon certains passages, d’ailleurs, l’agent ne peut se glorifier ou avoir honte des louanges ou des critiques reçues que lorsqu’il les considère comme fondées sur une cause juste (Eth III, pr. 40 et 41, schol.). Le désir d’être universellement estimé est en même temps un désir d’être digne de cette estime, “exemplaire” dans un sens analogue à celui de l’exemplar humanae naturae dont parle la Préface de la quatrième partie. Le sujet se pose en spectateur de son propre spectateur pour l’approuver ou le désapprouver sur la base de critères qui avancent une prétention à l’universalité : ce qu’il espère rencontrer, c’est une estime généralisée, bien sûr, mais de la part d’autres non moins exemplaires que lui, conformes au même modèle, également capables de résister au conditionnement des liens affectifs particularistes. 

Or, cette aspiration universaliste présente toutefois plusieurs indéterminations. La relation mimétique est-elle une relation éventuellement duelle, entre un « je » et un « tu », ou est-elle une relation intrinsèquement triadique, dans laquelle, par exemple, lorsque je me glorifie ou que j’ai honte, je ne me limite jamais à imiter les passions que je suscite chez l’autre, mais j’imite toujours et peut-être surtout les passions d’un tiers ? Ce tiers peut-il être un spectateur réel, aussi impartial et non impliqué émotionnellement soit-il, ou s’agit-il d’un spectateur constitutivement imaginaire, abstrait, d’un modèle universel que chacun est censé incarner mais qui n’a pas de réalité extra intellectum ? Et dans ce cas, s’agit-il d’un idéal qui naît d’une généralisation à partir d’une expérience tendanciellement partagée au sein d’une communauté donnée (comme cela semble implicite dans le rôle attribué à l’éducation et dans le lien, par exemple, entre l’honestum et les coutumes en vigueur dans une communauté donnée) ? ou bien s’agit-il d’un idéal idiosyncrasique, fruit de l’efficacité délirante du désir, capable de déclencher des controverses ? 

Ces doutes en suscitent d’autres, à propos du lien entre réflexivité et intersubjectivité. La satisfaction de soi, “la chose suprême que nous pouvons espérer” (Eth IV, pr. 52 schol.), se définit indépendamment de la reconnaissance, mais elle est de fait constamment associée à la gloire. Un sujet indifférent à la louange et au blâme est-il possible ou non ? S’il est possible, est-ce à cause d’une autonomie de la relation réflexive par rapport à la relation intersubjective, ou à cause de l’adoption du point de vue d’un autre idéal, imaginaire, et donc d’une forme – fantasmatique – d’intersubjectivité ? L’acteur convaincu de sa puissance ou de sa vertu, mais qui se croit injustement critiqué, peut-il éprouver une satisfaction de soi-même à l’abri de toute amertume ? Ou bien doit-il, pour échapper à la lacération entre une scandaleuse loyauté envers lui-même et la recherche mesquine d’une approbation infondée, s’efforcer d’obtenir la reconnaissance injustement refusée ?

Indépendamment de ces indécisions, le principe du mimétisme et l’aspiration universaliste qu’il greffe dans la sphère affective semblent répondre à une finalité éthique précise. L’émulation, le désir né de l’imitation du désir d’autrui, concerne “ce qui est honnête”, mais est honnête celui qui s’efforce “d’unir les autres à lui dans l’amitié” en faisant “ce qui est loué par les hommes qui vivent sous la conduite de la raison” (Aff. Déf. 33 expl, Eth IV, pr. 37 schol. 1, Eth IV, pr. 18 schol.). Le cas de l’émulation est symptomatique, sinon de la valeur intrinsèquement éthique et rationnelle du mécanisme mimétique et du désir de reconnaissance qu’il déclenche, du moins de la moralité et de la légitimité que, sous leur pression, l’acteur et le spectateur ne peuvent s’empêcher de revendiquer dans leurs conduites et dans leurs évaluations. Sinon, comment la louange pourrait-elle être définie comme une joie concomitante “à l’idée de vertu”, l’indignation comme visant à venger un “tort” (TP, II, 24, Eth IV, ch. 24) ? 

Or, vertu est synonyme de puissance, de détermination et d’efficacité dans la poursuite de l’utile (Eth IV, déf. 8 et pr. 20), mais Spinoza ne renonce pas à des vertus comme la générosité, la piété et l’honnêteté, redéfinies comme des moments internes de la conservation de soi ou de la poursuite de l’utile. Le point culminant de cette redéfinition est le dépassement de l’opposition entre Moi et Autrui par la construction d’un concept d’utilité commune qui permet de penser la recherche de l’utilité d’autrui – son développement intellectuel et moral, son autonomie – comme un moyen de sa propre utilité ou de son perfectionnement. Ce que le mimétisme conduit à rechercher, cependant, c’est précisément sa propre joie (gloire) et son renforcement par la réalisation de la joie et du renforcement des autres. En outre, le mimétisme n’intervient pas seulement dans la définition de certaines vertus particulières, mais dans l’explication de la nécessité morale elle-même – ressentie par ceux qui vivent sous la conduite de la raison – de désirer pour les autres le même bien que l’on désire pour soi-même et de surmonter la haine par l’amour ou la générosité. Ces indications et d’autres encore semblent confirmer que la formulation du dispositif mimétique vise à garantir la faisabilité du passage du conflit à la coopération et, avec cela, de l’imagination à la raison, de la passivité à l’activité, de l’hétéronomie à l’autonomie : la possibilité d’une conduite raisonnable indépendante de toute rationalité présupposée.

Néanmoins, le mimétisme s’avère être tout sauf à l’abri du conditionnement des pressions égocentriques. La disposition à conserver les pensées joyeuses et à écarter les pensées pénibles est en même temps une disposition à se faire une image idéalisée de soi-même, à se surestimer et donc à jouir de ces “rêves les yeux ouverts”, de ces excès de satisfaction et d’amour de soi-même que nous appelons orgueil et vaine-gloire (Eth III, pr. 26 schol., Eth IV, pr. 58 schol.). Ainsi, son aspiration universaliste risque de convertir le désir mimétique de reconnaissance en libido dominandi. L’idéalisation de soi entraîne la disposition à vivre toute critique reçue et tout éloge refusé comme des expressions insultantes de haine et à exiger le respect que l’on considère comme dû. “Tout le monde veut être loué ou aimé par tout le monde”, “tous se détestent entre eux”, “tous se gênent mutuellement” : un désir insatiable d’approbation les pousse à s’efforcer “de faire approuver par tous ce qu'[ils] approuvent eux-mêmes” et à pousser autrui à vivre selon leur ingenium plutôt que selon le sien (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). L’envie et la jalousie tendent à se généraliser, car chacun ne peut s’affirmer, ou affirmer sa singularité et son excellence présumée, que par la négation et l’avilissement de l’autre, et chacun vit l’affirmation de l’autre comme une négation et un avilissement de lui-même (Eth III, pr. 55 schol. 1). 

Certes, cette généralisation du conflit, cette “soif énorme de s’opprimer les uns les autres”, cette tendance à “se glorifier plus d’avoir fait du mal aux autres que de s’être aidé soi-même” (Eth IV, pr. 58 schol.), est moins imputable à l’imitation en tant que telle qu’à une adultération de sa logique spécifique par les passions pré-mimétiques. Pourtant, l’imitation semble indéniablement contribuer davantage à la discorde qu’à cette “société commune des hommes” qui constitue l’un des buts éthiques fondamentaux ; davantage à amplifier l’emprise des passions qu’à encourager leur modération et leur dépassement ; davantage à s’asservir à un bien “changeant et inconstant” comme la réputation ou “les applaudissements du vulgaire” (ibid.) qu’à concentrer ses désirs sur ce qui est en son pouvoir et à s’émanciper des coups de la fortune. N’est-il pas vrai qu’une “singulière puissance d’esprit” ou vertu (fortitudo ou animositasEth III, pr. 59 schol) est “nécessaire pour supporter chacun selon sa propre manière de sentir et pour s’abstenir d’imiter ses affections”, et que la vertu ou la liberté semblent donc représenter plutôt un frein qu’un résultat du mécanisme mimétique ? 

En conclusion, comment expliquer ces ambivalences ? Dans le Court Traité, la théorie des passions et l’éthique spinoziennes sont encore présentées comme une sorte de cartésianisme intellectualisé et sans libre arbitre. Ici, les émotions sont en général déterminées par la connaissance ou le jugement de leurs objets. En raison de son lien avec la matérialité des affections corporelles et l’efficacité des causes extérieures, le premier genre de connaissance est considéré de façon presque exclusive comme une source d’erreur. Les passions qui en découlent sont contraires à la raison et la source de grands maux. La tâche éthique fondamentale se résout donc dans la conquête de la connaissance claire par le passage de la causalité matérielle et externe qui régit l’imagination à la causalité purement mentale et interne qui soutient la raison et l’intellect. Ce n’est que par cette conquête que l’on peut s’émanciper de l’enfer des passions, couper les liens qui nous unissent aux “choses instables” qui constituent leur objet, développer l’amour de Dieu qui peut nous unir au seul vrai bien stable et donner accès à la béatitude, s’approchant ainsi de la plus haute perfection possible pour l’homme et de la satisfaction liée à la “noblesse”, à la conscience de sa propre valeur. Dans ce cadre, les passions qui, dans l’Éthique, découleront du principe d’imitation sont encore expliquées, selon le modèle cartésien et sans aucune référence à l’imitation, de manière explicitement anti-utilitaire. La gloire et la honte, par exemple, sont une forme de joie ou de tristesse ressentie lorsque les actions d’une personne sont louées ou blâmées par les autres sans aucune référence à “l’avantage ou au profit” ou “au préjudice ou au désagrément” (KV, II, 12). Ces passions sont donc condamnées en bloc comme provenant de la vanité et de l’amour-propre et à cause de l’imperfection qui les afflige.

Cette approche continue à conditionner les œuvres ultérieures, où elle entre pourtant en crise pour des raisons tant internes qu’externes. Le principal facteur interne est la difficulté à concevoir le passage du régime des passions négatives à celui des désirs positifs, qui n’est pas par hasard mis en scène dans l’ouverture du Traité de l’amendement de l’entendement comme une conversion presque « décisionniste ». Le principal facteur externe est la rencontre avec Hobbes (mais peut-être devrions-nous ajouter Machiavel…) et plus généralement avec le problème théologico-politique. Le dialogue avec l’anthropologie politique de Hobbes induit une refonte globale de la théorie des passions (pensez à la centralité donnée à la notion de conatus), des passions liées aux relations interhumaines (pensez aux thèmes de la gloire et de l’ambition), et des causes des conflits. La méditation sur le problème religieux permet au contraire de s’interroger sur la possibilité d’une béatitude des ignorants, d’une fonction politiquement et éthiquement positive de l’imagination et des passions, d’une morale – telle que celle qui constitue le cœur des religions historiques – indépendante de la raison mais non incompatible avec elle.

Le principe mimétique répond à la triple nécessité de dépasser l’approche égocentrique de la générosité cartésienne, de rendre compte sur des bases différentes de la phénoménologie hobbesienne du conflit, et de fonder la possibilité d’un progrès individuel et collectif qui ne fasse pas appel au deus ex machina d’une décision solitaire ou d’une rationalité présupposée. Son introduction est donc un coup dans un jeu plus large. En fait, dans l’Éthique il est possible de trouver une nouvelle conception des affects, dont l’explication met au premier plan les modifications du corps, les relations qui les déterminent, l’activité qu’elles peuvent stimuler. Cette nouvelle conception des affects est associée à une valorisation de la relation : l’essence même de l’homme, identifiée au désir, n’est plus séparable des affects qui la déterminent et des relations qui s’y expriment. Cette centralité de la relation et la désactivation conséquente de la dichotomie interne/externe sont associées à une conception renouvelée de la rationalité et des “notions communes”. Celles-ci ne sont plus comprises comme ce qui surgit au déclin de l’imagination et de l’interaction corporelle avec les causes externes, mais comme émergeant de cette interaction elle-même et immanente aux échanges matériels avec le monde et à l’imaginaire que ces échanges contribuent à structurer. Dans ce cadre, la satisfaction de soi qui découle de la vertu, et donc avant tout de la connaissance et de l’amour de Dieu, reste effectivement le but éthique fondamental. Cependant, cet objectif n’est plus conçu en termes de rupture avec l’imagination et les passions qui, avec le système de relations dont elles sont l’expression, représentent désormais l’horizon indépassable de l’existence humaine. Au contraire, il est conçu à partir de la mise en valeur de ce qui, de l’intérieur de la vie imaginative et passionnelle elle-même, peut agir comme moteur du développement éthique et de la libération.

Encadrées dans le séisme théorique qui a suivi le Court Traité, les tensions qui traversent la discussion sur l’imitation peuvent être comprises comme un effet secondaire de la genèse troublée de l’Éthique, d’un processus d’écriture et de réécriture qui dure plus d’une décennie et au sein duquel des thèses remontant à des élaborations antérieures se retrouvent flanquées de manière pas toujours pacifique de thèses qui modifient la structure conceptuelle originale. C’est très probablement, par exemple, le cas de la double lecture de l’imitation comme mécanisme par lequel le sujet revit en lui-même les affects qu’il projette sur autrui ou comme mécanisme non réfléchi de contagion émotionnelle. La première lecture est suggérée par un passage de l’Appendice de la première partie qui explique la genèse de l’imaginaire théologique anthropomorphique et anthropocentrique, c’est-à-dire un passage datant selon toute vraisemblance d’une couche assez archaïque du texte, simultanée sinon antérieure à la rédaction du Traité théologico-politique. La seconde lecture, dans laquelle les affects franchissent les barrières de l’individualité et de l’intériorité pour circuler librement entre les individus, est la seule réactivée dans la discussion du problème de l’indignation populaire contenue dans le Traité politique. C’est, tout aussi probablement, le cas de l’indécision concernant le caractère intéressé ou désintéressé des passions mimétiques et l’éventuelle autonomie ou dépendance structurelle de la satisfaction de soi par rapport à la gloire. 

Le geste théorique de l’introduction du mécanisme mimétique ne prend donc tout son sens qu’à la lumière d’une approche génétique du texte de l’Éthique et de la stratification conceptuelle qu’il permet de mettre à jour. L’enracinement du mimétisme dans les automatismes corporels qui soutiennent le travail de l’imagination suggère que l’imitation et la circulation des affects doivent être comprises avant tout comme un mode spécifique de l’interaction plus générale entre les corps, comme un aspect de l’érosion de toute subjectivité isolée au profit d’une constitution relationnelle des individualités. La matérialité des interactions constitue l’arrière-plan de l’émergence conjointe des formes de subjectivité, d’intersubjectivité et de moralité commune. Certes, l’ambivalence de l’imitation est un effet de l’ambivalence épistémologique qui marque la puissance de l’imagination en tant que connaissance inadéquate. Cependant, ce n’est que dans une perspective éthico-politique qu’elle trouve son sens le plus propre. Si l’imitation peut être pourvue ou dépourvue d’utilité, opérant comme un vecteur de rapprochement ou d’éloignement du “modèle de la nature humaine”, d’union ou de séparation entre les hommes, cela signifie que le développement éthique des individus et l’émergence d’un ordre social ne dépendent pas du deus ex machina d’une raison ou d’une autorité politique conçues comme extérieures au jeu relationnel des passions. Mais cela signifie également que la dimension politique et institutionnelle est indispensable pour renforcer ce développement et cet ordre possiblement spontanés et pour les protéger des facteurs qui, de l’intérieur, risquent de déterminer leur crise.

Vita vitalis

Ariel Suhamy

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Faut-il donner dans le récit de soi ?  Je m’y suis essayé, mais je parviens toujours à cette même conclusion, que le spinozisme est précisément ce qui me débarrasse de « ma vie » pour me livrer à la vie – la Vie à l’état pur. Ce qu’il appelle, peut-être, la vie vitale, vita vitalis. Si j’avais à raconter quelque chose de « personnel », ce ne serait pas des points sur lesquels Spinoza m’a apporté quelque chose, ou sur lesquels j’ai apporté quelque chose, peut-être, à la compréhension de ses écrits, mais au contraire des points qui sont restés réfractaires. Il y en a beaucoup, mais ce serait hors sujet… il faut revenir à l’histoire du devenir spinozien, ou comment des événements qui se présentent comme des fatalités (heureuses ou malheureuses) s’inscrivent dans le fil continu de la nécessité.

Je voudrais donc évoquer l’expression qui est à mon sens la grande révélation de la version vaticane redécouverte en 2011. On peut lire désormais, au chap. V de l’Appendice de la 4e partie :

Il n’y a donc nulle vie vitale (vita vitalis) sans intelligence ; et les choses sont bonnes dans la mesure seulement où elles aident l’homme à jouir de la vie de l’esprit, qui se définit par l’intelligence. Celles qui, au contraire, empêchent que l’homme puisse perfectionner la Raison et jouir d’une vie rationnelle, celles-là seules, nous disons qu’elles sont mauvaises.

Vita vitalis vient donc remplacer la vita rationalis, qui donnait une phrase peu satisfaisante, purement tautologique, dont Appuhn s’était déjà inquiété. Spinoza a-t-il vraiment écrit vita vitalis, expression qui vient de Cicéron (citant Ennius) dans son Traité sur l’amitié, où Spinoza a trouvé aussi les éléments qui lui ont permis de forger la phrase finale de l’Éthique.

Voilà tout d’un coup un relief nouveau, dans le grand diamant. Il y a toujours à découvrir dans le détail du texte, et c’est souvent là que se lit la pointe de l’épine, qui donne à un propos apparemment banal son acuité.

Vita vitalis, est-ce ce que Spinoza a écrit ? N’est-ce pas remplacer une tautologie par un pléonasme ? Nous ne le saurons jamais avec certitude. Déjà ce point me parle. Nous n’avons pas à expliquer un mot dont nous sommes certains qu’il l’a écrit, mais plutôt à nous demander si cette leçon n’est pas plus intéressante que la précédente. Paradoxalement c’est dans l’incertitude que je me sens le plus à l’aise pour aborder l’analyse : le goût de la lectio difficilior. Il y a peut-être quelque chose de nouveau à découvrir. Que les amis mêmes de Spinoza n’ait pas compris l’expression est une conjecture, bien sûr, mais qui laisse entendre que les proches ne comprenaient pas entièrement la pensée de leur ami – alors que dire de nous ?… Nous voici contraints à la modestie, en même temps qu’à l’audace : je me mets à la place de Spinoza, discutant avec ses amis : ne faut-il pas corriger cette expression bizarre ? Si si, j’y tiens, répondrait Spinoza. Mais Spinoza est mort, et les amis prennent la main, effacent le détail, croyant bien faire…

Ce n’est qu’un détail minuscule, mais il enveloppe énormément. Ma méthode, si j’en ai une, a toujours été là : ne pas entonner les grandes orgues du « système », mais pousser la petite porte dérobée, le détail qui permet de pénétrer, sans tambours ni trompettes dans une pensée en quête de son expression la plus précise. Mais ce détail, il ne pas le séparer de la finalité expresse du spinozisme, qui est de purifier l’amour de ce par quoi il se trouve « souillé » (inquinari), pour reprendre un mot assez fort et quasi religieux utilisé dans l’Éthique V, 20, ce afin d’accéder à la suprême félicité. C’est un peu l’inverse du commentaire classique, qui néglige le détail, mais à qui il arrive aussi de négliger la finalité de ce qu’il appelle le système, comme si cette finalité regardait l’histoire, le philosophe lui-même, mais non sa philosophie… Rapporter les anomalies, les reliefs les plus infimes au projet le plus global, et inversement, telle serait ma méthode, si j’en ai une.

Alors que veut dire « vita vitalis » ? Qu’est-ce qu’une vie qui n’est pas vitale ? La « vraie » vie n’est jamais définie, sinon par opposition à ce qu’elle n’est pas, ou pas seulement : la circulation du sang, le maintien des fonctions vitales, la vie animale, ou encore la durée indéfinie de l’existence… la vie v(ér)ita(b)le est, paradoxalement, la plus rare des vies : la vie de l’esprit, qui est capable, le cas échéant, de renoncer à la simple survie pour se perpétuer sub specie aeternitatis. Qu’est-ce que ça veut dire ?

D’abord, que la vie ne se réduit pas à la biographie, et même que la vie vitale échappe à la perspective biographique, à la narration. « D’abord, ensuite ; enfin » : non. Il y a continuité logique, qui s’exprime selon une durée, certes, mais qui n’exprime pas la durée. La Vie est une seule phrase continue.

Un éditeur m’a récemment demandé une biographie de Spinoza. Au début j’ai dit non, étant réfractaire à l’histoire, et puis je me suis aperçu que cette impossibilité était elle-même l’objet : la vie de Spinoza résiste à toute réduction à l’anecdote – au récit – parce que toutes les anecdotes prennent d’emblée un aspect emblématique au regard de la doctrine qu’on ne peut pas oublier et qui leur donne d’ailleurs une figure variable selon le jugement que l’on porte sur elle. Il serait dérisoire de vouloir expliquer autrement les choses ; de réduire par exemple le herem à une petite chose insignifiante, à un conflit juridique, une anecdote sans portée philosophique. On peut essayer bien sûr, mais à mon avis, la tentative est vouée à l’échec : ça fera une lecture de plus qui s’agrège au mythe au lieu de le réduire. Quelle que soit l’interprétation qu’on en donne, elle est déjà conditionnée par une vision de la philosophie elle-même. L’Histoire comme discipline ne peut pas capter la vie d’un philosophe. Elle lui échappe en tant que telle.

La vie de Spinoza n’est pas « une vie » comme on peut le lire sur la couverture d’une biographie par ailleurs excellente, « une vie » au sens de Maupassant, ballotée au gré des vents et des flots, qui aurait pu être autre et qui peut s’expliquer par les aléas de l’existence– par le contexte, même si le contexte est essentiel pour la comprendre – ou plutôt : pour comprendre la façon dont elle-même comprend ce contexte. C’est cela qui me séduit avant tout, je pense, dans le spinozisme : il propose de vivre non pas une vie, faite d’événements plus ou moins cahotiques qui se succèdent ou s’accumulent, ou s’annulent, mais une vie dans laquelle le moindre événement – ce qui fait ordinairement la particularité d’une vie – devient allégorie de toute vie, ou exemplarité d’une loi, occasion d’enseignement d’une vérité éternelle, au lieu de cette existence commune que le Court Traité résume ainsi : haine, remords, oubli. 

Ce passage d’un simple récit de vie à l’allégorie de la Vie, Spinoza s’y exerce lui-même sur un récit iconique : l’histoire d’Adam. Je crois qu’il est question d’Adam dans tous les ouvrages. C’est un peu comme les paradoxes de Zénon chez Bergson, et j’y retrouve tous les éléments qui me parlent le plus dans ma lecture de l’œuvre tout entière ; je vais en énumérer quelques-uns, sans prétendre à l’exhaustivité. L’interprétation qu’il en donne concorde exactement avec le chap. V de l’Appendice : la vraie vie, c’est la vie de l’esprit, et c’est cela qu’illustre l’histoire d’Adam – « revisitée » par Spinoza.

  • D’abord et avant tout, l’audace du réformateur : on prend l’histoire la plus rebattue de la religion, et on lui fait dire autre chose, voire le contraire : la plupart pense que c’est un récit – le récit d’une vie, d’une chute non nécessaire dont nous serions tous tributaires. Il serait arrivé quelque chose qui n’aurait pas dû arriver : coupable notre ancêtre, et donc nous aussi ! Spinoza y voit tout autre chose – même si c’est encore une chute, mais cette chute se produit dès que nous naissons, c’est celle de l’enfant qui commence nécessairement par l’inadéquat. Disparaissent la culpabilité, la corruption d’une nature originaire, le péché, la volonté mauvaise et enfin, le procès de la raison auquel se substitue le processus de la raison. L’histoire d’Adam serait non pas un simple récit – d’une vie qui aurait vraiment eu lieu à un moment de l’histoire, serait-ce le premier moment, mais une parabole, portant sur la vie elle-même, du moins la vie humaine, et là nous ne sommes plus dans le récit, même si nous sommes toujours dans l’histoire. Cette histoire qui n’est pas exactement un récit, c’est ce qu’on pourrait appeler un mythe.
  • Réflexion sur le mythe. Spinoza travaille ici – comme partout – sur un matériau extérieur : le système ne sort pas de lui-même, par auto-engendrement. C’est une réflexion sur un donné commun, un langage commun. Le spinozisme n’est pas une doctrine, un corpus de sentences, une langue à part, mais une méthode d’interprétation de textes et de notions antérieurs. Je dois ici faire un aveu : malgré tous mes efforts, je n’ai jamais rien retenu des manuels ou synthèses qui prétendent restituer la doctrine sous une forme ordonnée et rationalisée. Goethe l’a dit : si on ne prend pas ses mots à lui, on manque tout. Je serais pour ma part incapable de résumer la « doctrine » : par quoi commencer ? quel concept est essentiel ? la substance et ses modes ? mais il n’en est plus question à partir de l’Éthique III. La puissance ? oui, mais encore faut-il l’expliquer, la décliner en ses diverses acceptions. Parfois on me le demande, et je me trouve tout bête, un peu honteux de ne pouvoir résumer le « spinozisme ». C’est un mobile, où chaque terme ne cesse de modifier sa valeur dans ses relations aux autres. Ça me paraît plus parlant de raconter, par exemple, sa façon de lire l’histoire d’Adam – encore faut-il parler à des gens à qui cette histoire dit encore quelque chose. 
  • Une auto-transgression. Spinoza transgresse la règle qu’il a lui-même énoncée, sur la séparation du théologique et du philosophique. Nous sommes sur la frontière elle-même, sur le pont qui sépare les deux domaines : nous transgressons la séparation vers laquelle « tout le TTP tend ». Pas de contradiction pour autant : les frontières sont faites pour être franchies, pourvu qu’on respecte les règles et une certaine prudence, qui tient ici à ce qu’on ignore les intentions de l’auteur. Une entorse à sa thèse principale, mais qui l’approfondit sans la contredire, selon laquelle foi et raison n’ont pas le même objet, et pourtant convergent vers les mêmes enseignements. Les distinctions que formule Spinoza ne sont pas définitives et figées, mais transitoires, provisoires, utilitaires, stratégiques. Elles ont leur portée propre, dans un domaine, mais ne sont pas absolues. Cela peut agacer ou exaspérer ceux qui pensent qu’une philosophie doit être comme une image sur un tableau, fixée pour toujours et sujette à une description intemporelle. Les distinctions s’inscrivent dans un parcours plus vaste et exigent, pour reprendre vie, un dynamisme, des étapes, des « parties ». Voici donc une « révélation » qui contient, en fin de compte, si l’on veut bien, un véritable enseignement philosophique, « toute la loi divine naturelle », celle qui conduit à la béatitude. En quoi consiste cette révélation ?
  • La révélation de la consécution nécessaire que comprend une vérité éternelle. Où l’on retrouve l’idée de nature corrompue… L’idée de consécution nécessaire, interne à une nature, est à mes yeux l’enseignement le roboratif du spinozisme. « C’est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu’un poison donne la mort ». Consécution de la mort, mais aussi consécution de la vie : l’homme libre choisit directement le bien, ce qui découle directement de sa nature. On s’abstient d’un aliment nocif, on cherche l’aliment utile. La nature du fruit décompose le corps, c’est-à-dire sépare les parties constituantes pour permettre la composition d’autres corps. Rien de mal en soi : tout est positif. Il y a des choses dont nous avons intérêt à nous abstenir, non parce que ce serait mal, mais simplement parce que ça appartient à un autre domaine, à d’autres natures. Ce dont on ferait bien de s’abstenir, ou du moins d’utiliser avec précaution, ce sont les notions de bien et de mal.

Ainsi cette histoire « contient toute la loi divine naturelle » : aimer la vie, et non craindre la mort ; désirer le bien non en tant qu’il est le contraire du mal, mais en tant qu’il est la conséquence de notre nature même. Telle est la continuité d’une ligne de vie, la pleine positivité d’une nature qui s’épanouit d’elle-même, qui suit son désir propre, sans avoir à passer par l’interdit, la négation, ou l’imposition d’un devoir qui contrarie sa nature ou par l’expérience d’une nature contradictoire en soi. Telle est la « libre nécessité », une consécution naturelle qu’il ne faut pas briser en interposant un juge et un prince entre la cause et la conséquence, ou tout simplement dans la nature.

  • Mais, ironie de l’histoire, c’est tout le contraire qui arrive : la révélation faite à Adam de la Vérité éternelle s’accompagne des raisons pour lesquelles il la comprend de travers, non pas comme une consécution nécessaire, mais comme une sanction imposée par une volonté royale ; et cela fait encore partie de la nature, est encore une consécution nécessaire, mais de l’imagination : l’homme (l’enfant) ignorant spontanément décompose l’enseignement lui-même, le transforme en discours moral, en interdit : la vérité éternelle devient une loi, un commandement, parce qu’Adam, imaginant Dieu comme un homme (préjugé anthropomorphique) introduit entre la cause et sa conséquence une rupture, un roi qui promulgue et un juge qui sanctionne.La tâche du philosophe se dédouble : corriger si possible, mais d’abord prendre acte de cette perception spontanée et commune. Il ne s’agit pas de substituer le « vrai sens » à la fausse interprétation, mais plutôt d’insérer cette dernière dans un monde qui n’est pas disposé dans son ensemble à l’entendre, bien plus, un monde pour qui cette pensée est inaudible et ne peut être que déformée – et qui donc préfère l’histoire-récit à l’histoire-allégorie. Nous devons vivre selon la libre nécessité dans un monde sans finalité, où la majorité croit fermement à la volonté libre et à la finalité. Le discours spinoziste s’inscrit lui-même dans un monde qui majoritairement ne le comprend pas et ne le comprendra sans doute jamais : nous voici protégés contre la tentation du prosélytisme, et contraints à envisager la science dans sa dimension anthropologique et sociale. De là un va-et-vient permanent entre les genres de connaissance, entre la raison et l’imagination, entre le langage commun et la langue philosophique, etc. La vérité qui s’enseigne dans une histoire est couverte, cryptée, en attente de dévoilement, d’affranchissement. Prudence.
  • L’explication demeure (pour cette raison peut-être) très elliptique. C’est là aussi un trait récurrent. Spinoza s’arrête avant de tout dire, laisse le lecteur prolonger, s’arrête pour ne pas entrer en conflit ouvert avec ceux qui le prennent pour un récit. On pourrait tout expliquer à partir de ce principe, dit-il – mais je ne le ferai pas ! Le lecteur n’est pas pris dans un discours unilatéral. D’autant qu’en réalité, il n’est pas si facile de prolonger le propos et les interprètes débattent sans fin du poète espagnol et d’autres sujets épineux. 
  • L’explication de l’histoire d’Adam ne se trouve-t-elle pas cependant dans l’Éthique, IV 68 scolie ? Celui-ci commence pourtant par attribuer l’histoire à Moïse auquel le TTP refuse le statut d’auteur de la Genèse. Plus étonnant : à présent la parabole se prolonge par… un récit, qui est celui de l’Histoire sainte, qui part des patriarches et prophètes, pour parvenir à l’esprit du Christ, autre nom de l’idée de Dieu. L’histoire qui n’est pas un récit fait elle-même partie d’une histoire qu’on peut raconter comme un récit. Décidément, la frontière entre récit et parabole est poreuse. Qu’on se souvienne de la vérité, qui est elle-même une « narration » selon les Pensées métaphysiques.
  • L’Éthique donne surtout une explication au « péché » d’Adam, absente des autres textes : l’imitation des animaux. Le problème est que tout ce qui vit est plus ou moins semblable : nous commençons par partager avec les animaux plein de choses. L’erreur d’Adam n’est pas un événement qui aurait pu ne pas être, une faute ou une fatalité qu’il faudrait éviter : c’est plutôt le point de départ d’une longue élaboration, qui prend comme dit le TTP, plus de la moitié de la vie. Au fond, Spinoza ne renvoie pas qu’à la prop. 27 de la 3e partie : il renvoie à tout ce qu’il a déjà dit dans la 2e partie de l’anthropologie qui n’est pas encore une anthropologie spécifique. Et le spinozisme lui-même ne ferme pas l’histoire, puisqu’il s’arrête, ou plutôt s’interrompt sur l’exclusion des femmes – alors même que la révélation faite à Adam est que la femme est ce qu’il y a de plus utile à l’homme. Mais c’est une simple interruption événementielle, fatale, ce n’est pas une nécessité.

Le « mal » qui est la réduction de la vie humaine à la vie animale, n’est jamais que ce qui empêche de vivre la vraie vie qui est la vie de l’esprit. Il ne contient pas en lui-même le signe du mal, il n’est pas non plus un interdit séduisant. Il est la tristesse de réduire la vie à la durée de la vie puisque cela implique la perspective de la mort et la compassion pour toute souffrance vitale, abstraite, et injuste puisqu’impossible à appliquer à tous les vivants. Sur le plan politique, c’est connu : le choix de la sécurité enveloppe toutes les tyrannies : il invite à renoncer à ce qui donne du prix à la vie pour maintenir une simple survie.

  • C’est cela qui est en jeu dans la séparation homme / animal, ce qui ne veut pas dire pour autant que Spinoza recommande de massacrer les bêtes pour le bien des hommes, ou nous invite à être totalement indifférent à l’égard des guerres que se livrent les bêtes, ou que nous pouvons leur livrer. Il ne dit pas que nous devons considérer l’autre homme « toujours aussi comme une fin », quand l’animal ne serait qu’un moyen, un outil animé. Il s’agit plutôt de prendre la mesure du meilleur rapport que nous pouvons entretenir avec les diverses espèces animales, dans notre intérêt bien compris et nous savons bien aujourd’hui que nous avons aussi peu intérêt pour nous-même à détruire, comme nous le faisons, la faune sauvage qu’à lui imposer une loi humaine et trop humaine pour elle, et cela du fait même que nous habitons le même monde. Nous devons nous garder de tenir le texte pour une nouvelle forme d’une loi : ce qui compte n’est pas tant la conclusion à laquelle Spinoza arrive, mais la manière dont il y arrive, et qui peut nous aider à reprendre cette conclusion, à la prolonger « selon le temps et l’occasion ». La question animale, à mon sens, reste ouverte. Il y a toutes sortes de portes ouvertes dans le spinozisme, qui demandent pour être éclairées, à rebattre en quelque sorte les cartes d’un système qui sans cela risquerait de se figer dans un ensemble de certitudes ou de dogmes. C’est impossible si l’on examine avec sincérité et loyauté les problèmes : on s’aperçoit que Spinoza ne cesse de travailler à nouveau son propre arsenal conceptuel, au lieu de l’appliquer systématiquement à tout.

J’aimerais donc pour finir revenir sur l’idée de frontière, ou de barrière. Poser une frontière, par exemple, pour prendre un exemple bien connu, entre la foi et la philosophie, ce n’est pas une manière de réprimer, de marquer des interdits, mais au contraire de libérer la puissance de chaque territoire. Je ne pourrais dire mieux mais j’ajouterai ceci : il ne s’agit pas non plus de prescrire des frontières étanches, mais plutôt de déterminer les modalités permettant de les franchir de manière qui n’impose aucune violence de part et d’autre. Ainsi pourra-t-on traiter des questions du type : à quel genre de connaissance appartient l’expérience ? l’imagination ne peut-elle être libre ? la religion ne contient-elle pas à sa manière la raison ? etc.

Des frontières qui sont faites pour être traversées : les barrières ne sont pas des interdits tentants, qui traduiraient un désir impossible à assouvir, mais des sas que l’on peut franchir à condition de respecter certaines précautions. Un indice important en est la récurrence des notions de plus et de moins, y compris dans le domaine du droit : plus on peut, plus on a de droit, etc… Les passages sont toujours des progressions en termes de degrés.

Ainsi on pourrait dessiner une carte (du Tendre, puisqu’il faut parler du cœur). Mais une carte où il faudrait marquer les frontières en gras, de manière très large, comme empiétant largement sur les territoires : ou mieux, pouvoir déplacer les zones frontières pour les superposer et les mouvoir.

Au cœur de la carte, la loi divine naturelle, autrement dit une vérité éternelle : l’homme libre vit au-delà du bien et du mal, autrement dit se distingue des animaux. Mais elle s’exprime sous forme d’un si : si les hommes naissaient libres… Or ce n’est pas le cas. Le récit commence.

La Religion présente cette hypothèse comme une histoire authentique, mais si on l’interprète comme une allégorie, les choses prennent un autre relief : un relief géographique autant qu’historique. Ce cœur de la carte n’est véritablement habité par personne, du moins par personne encore : ce que l’histoire sacrée présente sous forme d’un passé perdu apparaît comme l’avenir de l’homme libéré.

Voici donc déjà une première frontière, qui correspond me semble-t-il – mais c’est une première hypothèse – à celle qui sépare dans le Jardin d’Éden l’homme des animaux. Car seuls les animaux sont voués à vivre dans le bien et le mal : à évaluer le monde en fonction de leur unique nature et de leurs désirs, dans un finalisme irrémédiable. Mais Adam est incapable de respecter cette frontière, et Spinoza lui-même n’y parvient pas tout de suite.

Nous passons donc une autre frontière, celle qui transforme cette vérité en révélation et en loi-commandement, du fait de l’entendement enfantin d’Adam, qui ne comprend pas la révélation comme telle et fait donc tout l’inverse, interprète la révélation elle-même en termes de bien et de mal, le mal étant la transgression d’un interdit, qui imagine Dieu comme un homme qui se promène dans le jardin et à l’œil duquel il pourrait échapper. Nous voici dans le monde de la religion, qui emploie un langage anthropocentriste et morphique pour disposer à la loi morale, dont le noyau est commun avec la philosophie. Ici, le salut est encore possible, si l’on possède « l’esprit du Christ », qui n’exige pas nécessairement un profond développement rationnel. On peut l’appeler la « vraie religion ».

Mais il faut soigneusement séparer celle-ci de la superstition, qui est la condition universelle de l’homme : encore une frontière à marquer, et c’est encore une fois difficile, parce que la religion et la superstition se nourrissent l’une de l’autre. Comment distinguer la superstition de la religion ? L’Appendice de l’Éthique I le dit clairement, c’est quand la croyance finaliste se renverse, et qu’au lieu de mettre la gloire de Dieu au centre de l’univers, on y substitue l’insatiable avidité et l’ambition aveugle : chacun s’empare de la religion pour asservir ses semblables. Et la superstition a ceci de particulier qu’elle prétend interdire totalement l’accès la vérité de la religion, que représente la philosophie. Elle ferme la barrière définitivement. La superstition à la fois confond tous les ordres, et interdit les transgressions.

Il faut concevoir la carte comme un jeu de l’oie, où l’on passera de case en case pour s’approcher du centre. Ainsi la philosophie donne la carte totale, où chacun est à sa place, mais peut aussi se déplacer selon ses aptitudes. Cela peut prendre du temps – avant d’atteindre la raison, la majeure partie de la vie s’écoule ; mais le chemin peut être trouvé. Un chemin qui reconduit à ce qu’on croyait perdu, et plus que perdu : illusoire. L’illusion rendue à ses causes, désir et imagination, est la vérité même.

Comment donc la vie de l’esprit, pourtant si rare, peut-elle être la vie même ? c’est qu’elle est la seule capable d’envelopper et de comprendre toutes les vies, de la plus humble à la plus spirituelle, et de résorber ce qui se présente comme des fatalités dans la nécessité. Ou si l’on préfère : de réintégrer la discontinuité apparente dans une seule ligne continue. Voilà pourquoi le spinozisme me délivre de ma vie (celle qui consiste principalement, avouons-le, à rêver d’autres vies possibles), et me fait passer dans la vie qui est vraiment la vie, commune à tous et pourtant si rare.

Strategia del ragno (de Bertolucci à Spinoza, et inversement)

Laurent Bove

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je ne vais pas parler de l’anecdote racontée par Colerus ni de l’araignée-Spinoza de Nietzsche, mais d’un film qui, par contiguïté, mais non tout à fait par hasard, a accompagné ma découverte de l’Éthique. Ce qui me permet de revenir sur deux notions de mon commentaire : la résistance et la stratégie.

La Stratégie de l’araignée est un film de Bernardo Bertolucci[1], dont l’écriture est more geometrico. Doublement géométrique même, quand on considère non seulement les mouvements d’appareil mais aussi l’espace dans lequel la caméra évolue et se déplace : la petite ville de Sabbioneta, une cité conçue ordine geometrico par l’humaniste Vespasien de Gonzague au XVIeme siècle. C’est une image forte de cette Italie de la Renaissance dont a rêvé Spinoza. Quand je vois le film, en 1971, je suis essentiellement saisi par le lien entre le parti pris géométrique, et le développement d’une histoire qui interroge tout à la fois les logiques affectives de « notre nature » (particulièrement celles de l’imitation, de l’identification et de la mémoire) et les liens que ces affects entretiennent avec la politique et l’histoire. Or ce que, simultanément, je découvrais dans l’Éthique et ses commentateurs (essentiellement Deleuze et Matheron), c’est que cet extrême formalisme dans la méthode, n’était pas contraire au traitement des questions éthiques et politiques les plus vitales. 

Strategia del ragno est construit comme une toile d’araignée qui se referme sur Athos Magnani, un jeune homme qui, trente ans après sa naissance, revient dans la cité de Tara où son père a été assassiné par des fascistes – juste avant sa naissance –, sans que le criminel ait jamais été découvert. Athos n’a donc pas connu son père, mais il porte non seulement son nom mais aussi son prénom et ils se ressemblent comme deux gouttes d’eau. Comme le dit Draïfa, la maîtresse du père, le temps s’est ici arrêté à la mort d’Athos Magnani assassiné en 1936 alors qu’il conduisait un groupe de quatre compagnons dont le projet aura été de tuer Mussolini quand celui-ci viendrait inaugurer l’Opéra de Tara. Or le complot a été éventé par un appel téléphonique anonyme, le Duce n’est pas venu, et c’est lui, le chef du groupe, qui a été assassiné durant la représentation du Rigoletto de Verdi. Et Athos Magnani est ainsi devenu la figure sacrée de ce petit bourg d’Émilie qui a érigé la statue du héros au cœur de la cité. 

Athos, le fils, est revenu à Tara pour découvrir l’assassin de son père.

C’est une nouvelle de Borges qui est à la base du scénario : en 1824, le révolutionnaire irlandais Kilpatrick a trahi la conspiration dont il était le chef. Mais, parce que « l’Irlande idolâtrait Kilpatrick », les compagnons de l’ancien héros trouvent une solution qui fera de l’exécution du traître, par un inconnu et avec la collaboration de Kilpatrick lui-même, « l’instrument de l’émancipation de sa patrie »… compte tenu, précise le narrateur, « des circonstances délibérément dramatiques qui se graveraient dans l’imagination populaire et précipiteraient la rébellion ». 

Le film de Bertolucci reprend la trame de Borges mais en suggérant – de manière brechtienne – que c’est Athos Magnani lui-même, qui a simulé une trahison afin de construire, avec la collaboration (aveugle) de ses camarades, la mise en scène de son propre assassinat par des fascistes ; une mort qui doit arracher le peuple à sa passivité, en soulevant l’indignation générale. Il nous faut, dit Athos, construire « un héros que les gens puissent aimer pour qu’on continue à haïr, à haïr toujours plus le fascisme » ; inventons « la mort légendaire d’un héros, une grande représentation théâtrale à laquelle tout le peuple participera sans le savoir»…

Cependant si Bertolucci offre au spectateur, le moyen d’échapper à l’illusion de la toile d’araignée tissée par le père, il déplace, par là même aussi, les interrogations principales de son récit vers des questions de philosophie politique et de stratégie : à savoir, 1°) vers la conception d’une histoire travaillée par l’illusion ; dans Prima della rivoluzione[2], Bertolucci faisait lire à son personnage le texte suivant d’Oscar Wilde : « Quand on aura définitivement établi les lois scientifiques qui régissent la vie, on se rendra compte que s’il est une seule personne qui a plus d’illusions que le rêveur, c’est l’homme d’action. À vrai dire, il ne connaît pas plus la cause de ses actions que leur résultat »[3] ; c’est une conscience qui rêve l’histoire les yeux ouverts, et son action dans l’histoire comme un rêve éveillé ; 2°) dans Strategia del ragno, alors qu’Athos le fils – qui est un jeune intellectuel bourgeois – se perd dans le labyrinthe de sa recherche sur l’identité de son père, un ancien compagnon du père rappelle ce que celui-ci enseignait : à savoir que « La vérité ne signifie rien. Ce qui compte ce sont ses conséquences ». Une manière, pour Bertolucci, de citer Mao Tse-Toung : « la pratique est le critère de la vérité »[4].. Et ce sont alors les questions portant sur la réalité effective de l’action dans l’histoire et aussi de celle de la valeur éthico-politique du culte du héros, qui sont posées par le film. En effet, dans la cité de Tara, trente ans après la mort d’Athos Magnani, rien n’a véritablement changé : les rapports sociaux sont restés les mêmes et la propriété de la terre est demeurée dans les mêmes mains. Et, c’est d’une adulation superstitieuse du même type que celle que d’autres ont porté – et portent encore – au Duce, dont le héros antifasciste, Athos Magnani, est, à présent, devenu l’objet… 

Si la mort d’Athos a donc, à son niveau sans doute, contribué à la libération nationale, vingt ans plus tard, la cité morte de Tara (dont la paix ressemble à un désert), nous enseigne, quant à elle, que la victoire militaire sur le fascisme pourrait, in fine, masquer une défaite éthique et politique ; et que c’est peut-être, en ce sens principal, que la figure du héros se retourne en celle du traître…

Ainsi, le film appelait-il à rechercher un autre type de résistance et un autre type de stratégie, capables de rompre effectivement avec l’identité des contraires[5] et la circularité d’une histoire réduite à une représentation théâtrale. 

Une circularité que Spinoza n’a pas ignorée et dont il a donné l’explication et un « exemple funeste », celui du « peuple anglais », dans le chapitre XVIII [8] du TTP. Rompre avec les circularités de l’histoire et pour cela re-penser la résistance et la stratégie, c’est ainsi que j’avais interprété la leçon philosophique et politique de Strategia del ragno. Et mon Spinoza « de cœur et d’esprit » est sans doute celui qui, aujourd’hui encore, me permet de continuer à travailler et à réfléchir à une possible réponse à cette question. 

Nous savons que la voie personnelle du « salut » est « difficile autant que rare », et nous avons l’Éthique pour guide. Mais Spinoza n’a pas écrit de Politique pour défricher la voie par laquelle une société en régime de domination peut se transformer en régime de liberté. Spinoza nous a seulement laissé, d’une part, des cas exemplaires de résistance individuelle mais qui ne visent qu’au retour à une situation initiale (comme la menace de l’intervention d’un nouveau prophète en théocratie, TTP, XVII [20] ; ou le martyre d’Éléazar, au cours de l’hellénisation de Jérusalem, TTP XVI [22]) ; d’autre part, Spinoza a procédé au constat de l’échec récurrent de la résistance collective à la domination, même lorsque celle-ci est victorieuse ; et il en a donné les principales raisons : 1°) la force des habitudes qui ramène nécessairement un peuple à la forme initiale de son gouvernement (TTP XVIII [7-10]) ; 2°) la méconnaissance de la logique intrinsèque de l’exercice du pouvoir qui conduit celui qui remplace le chef déchu, à devenir « un tyran, non par son propre mouvement mais par nécessité » (TTP XVIII [7] ; et le quatrièmement de [6]) ; 3°) l’instauration de nouvelles institutions mal conçues et mal adaptées (comme le maintien du stathoudérat et une assemblée très restreinte dans la République des Provinces Unies, TP IX, 14) ; 4°) enfin, Spinoza a laissé des éléments permettant de penser la nature ambivalente de l’indignation et, par là même de la nature des effets néfastes qui suivent des rébellions (É. III, 27 coroll. 1 ; 22, sc.; et déf. XX des affects). 

C’est sur la base de ce diagnostic – mais aussi, à partir de l’exemple des Aragonais, qui ont réussi, quant à eux, la transformation de leur État en créant des « institutions équitables et bien appropriées au caractère de la nation », et en instaurant, surtout, d’efficaces systèmes de contre-pouvoirs (TP VII, 30) –, que Spinoza a conçu, dans son Traité politique, des stratégies adéquates des Corps politiques.

Stratégies qu’il faut dire mathématiques et machiavéliennes, et/ou aussi, en regard de l’Éthique, de causalité adéquate. On peut, en effet, transposer dans le champ de la politique et de l’histoire, le concept de « cause adéquate » (É. III, déf. 1) pour expliquer le fonctionnement de Corps politiques conçus de telle manière que, more geometrico, leurs effets peuvent se comprendre clairement et distinctement par les dispositiones corporis de la multitudinis potentia. Une multitude qui, comme chez les Aragonais, n’abandonne pas, de fait, son « droit de guerre » et qui est donc capable, par l’exercice continué de sa résistance à la domination, de faire exister, à travers ses institutions, son nouveau régime de liberté.

Car Spinoza a, en effet, reposé, sur de nouvelles bases théoriques, non-subjectivistes, non-réactives et non-téléologiques, la question de la résistance à la domination et celle de la stratégie qui permet de s’en libérer. D’abord, en pensant l’acte de résister, indépendamment de l’obstacle auquel la force de résistance s’affronte : c’est le primat du positif sur l’apparence de négation que semble envelopper toute résistance. L’acte de résister, comme désir, Spinoza le détache, en effet, de son objet (ce à quoi il résiste ou ce à quoi il aspire) pour le relier directement à la puissance même d’affirmation singulière et d’autonomie qui, positivement, le caractérise. C’est ainsi, dit-il, qu’un homme, ou un groupe d’hommes, est sui juris, qu’« il relève de son propre droit », dans la mesure où, par sa puissance, « il peut repousser toute violence [vim omnem repellere] » et vivre, absolument, ex suo ingenio (TP II, 9 et 15). La résistance c’est donc, d’abord, l’affirmation d’une puissance de faire et d’une puissance singulière ; ce qu’exprime repellere, de pello qui veut dire pousser, repousser, expulser ; comme dans melancholiam expellere (É. IV, 45, sc. suite au coroll. 2). Vindicare suit la même logique : c’est du point de vue de l’affirmation de sa puissance que chacun est tenu de revendiquer sa liberté, c’est à dire de la défendre, ce que Spinoza pose comme un principe actif, dès la préface du TTP [13] et dans le TP IV, 5 où « la liberté de la nature humaine » est immédiatement identifiée à sa « prudence », c’est-à-dire à sa stratégie de résistance-activeUn principe que l’Éthique démontrera, d’abord, dans les propositions 4 à 9 de la partie III et qu’elle réaffirmera dans le scolie de IV, 46[6] et dans la proposition 42, qui clôt la partie V, selon laquelle « ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons de la béatitude ; mais, au contraire, c’est parce que nous jouissons de la béatitude que nous pouvons contrarier les appétits lubriques »… ou que nous pouvons leur résister

Or ce principe d’autonomie intrinsèque et stratégique de la résistance, c’est aussi celui de l’affirmation d’un rapport singulier et/ou d’une puissance causale complexe. Car, d’une part, une chose singulière est la résultante de plusieurs individus quand ceux-ci concourent à produire un même effet constituant ainsi, ensemble, une même cause (É. II, déf. 1) ; d’autre part, cette puissance en acte est aussi la cause de ce que n’adviennent pas, dans la chose, des contraires qui pourraient détruire son rapport singulier (selon É. III, 5 et le premier axiome de la partie V). Ce qui signifie que toute chose existante est marquée par un déséquilibre qu’elle doit indéfiniment rattraper, et qu’elle est ainsi tenue, par « droit naturel », « de ne pas être son propre ennemi, et de ne pas se tuer » (TP IV, 4). Là est sa « prudence » propre – ou sa stratégie – inhérente à l’effort que chaque être fait pour persévérer en son être. Un effort qui, en lui-même – comme détermination complexe et continuée de la puissance (É. I, 36 et dém.) –, est une affection active de la substance et, par là-même, une affirmation de puissance essentiellement non téléologique, c’est-à-dire un désir sans objet ni fin : c’est le conatus[7].

Ainsi, bien que ne visant aucun but ni l’utilisation d’aucun moyen, le conatus est, dans et par ses effets, une puissance causale activement stratégique d’affirmation et de résistance à tout ce qui peut contrarier la persévérance indéfinie de la chose dont il est l’effort. Il y a là une vérité à la fois mathématique (opposée à toute téléologie) et aussi « une vérité effective » au sens machiavélien. Ce second aspect de l’effort se manifestant dans la pratique de l’appetitus comme pratique d’affirmation et de résistance immanente aux rapports de force, c’est-à-dire dans et par les affections contraires éprouvées par l’individu, ou dans et par les conflits qui traversent nécessairement une société et qui, dans un contexte de causalité adéquate, deviennent les constituants causaux et actifs de cette adéquation. Cet effort, dit É. III, 9, scolie – mais cela vaut aussi pour la cité, – « n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; et par suite l’homme est déterminé à les faire ». Déterminé donc à vivre stratégiquement. Si bien que l’effort de persévérance (c’est-à-dire le conatus d’une chose quelconque et/ou son régime de puissance ou sa stratégie) est toujours aussi parfait qu’il peut l’être en fonction des affections (et des affections contraires) dont la chose est capable, dans et par l’affirmation de la détermination causale complexe et continuée qui la constitue. Et la vraie stratégie, comme le dira Clausewitz, c’est d’être non pas le plus fort, mais d’être toujours intrinsèquement puissant, très puissant[8]. Et ce afin de pouvoir advenir, en toute conjoncture, en ce point d’autonomie causale et de nécessité où se décident adéquatement les problèmes.

Le projet spinoziste, qui vaut pour l’homme comme pour le Corps politique, c’est alors de construire sa causalité adéquate, c’est-à-dire les conditions effectives du régime omnino absolutum de sa puissance. 

Ainsi, ce que Machiavel appelait, « prudence intrinsèque »[9], Spinoza l’inscrit, comme causalité stratégique et adéquate, dans une ontologie politique de la puissance de la multitude comme cause immanente[10]. La question spinoziste n’étant pas celle de la meilleure des stratégies mais celle de la production de l’idée vraie ou adéquate de la stratégie de tel ou tel type de Corps politique en fonction de la conjoncture, c’est-à-dire les dispositions spécifiques d’un corps singulier qui peut s’engendrer et s’affirmer indéfiniment dans la production de ses effets.

Et c’est dans ce cadre théorique de la causalité immanente-adéquate que Spinoza réinscrit la question du rôle du politique dans l’histoire et du rôle politique de la mémoire des hommes illustres (question posée dans le chapitre X du Traité politique). 

Par là nous retrouvons Strategia del ragno et la nouvelle de Borges qui comparait Kilpatrick – le héros de la révolution irlandaise –, à Moïse. Cependant si Moïse a pu être tenu, par Spinoza, pour le paradigme du stratège par excellence, c’est bien en tant qu’il a eu la puissance ou la vertu qui lui a permis d’accéder à la décision de la stratégie adéquate du Corps politique adapté aux désirs et aux besoins d’une multitude avec laquelle il est en parfaite osmose, c’est-à-dire dont il est à la fois la voix (v.o.i.x) et la voie (v.o.i.e) de sa causalité immanente complexe adéquate et singulière. 

Quant à la mémoire des hommes illustres, c’est encore du point de vue de la causalité adéquate commune que Spinoza tranche la question. Tout en reconnaissant que les statues des grands hommes, les cérémonies de triomphes et les autres encouragements à la vertu sont « des aiguillons très puissants », Spinoza souligne, d’abord, que cette voie ne saurait être celle de la formation des hommes libres, car « ce sont les esclaves et non les hommes libres que l’on récompense pour leur vertu » (TP X, 8). Il précise ensuite que l’attribution d’« honneurs extraordinaires à un homme illustre » est contraire à l’égalité sur laquelle repose la liberté commune (TP X, 8). Le Traité politique souligne donc les effets ambivalents de la reconnaissance sociale du héros, qui conduit à encourager la vertu tout en favorisant la servitude et en fissurant le principe d’égalité sur lequel se fonde la liberté commune (et aussi cet affect par excellence de la causalité adéquate du corps démocratique qu’est l’hilaritas, – si l’on transfère [comme je l’ai fait, par ailleurs], ce concept de l’Éthique [É.III, 11, sc. et IV, 42, dém.] – dans le champ de la politique et de l’histoire)[11]. Et Spinoza d’insister sur le danger de la construction du héros dont la figure se retourne facilement en celle du tyran ou du traître ; car, dit-il, en période de crise et de terreur, c’est vers un homme qui s’est illustré par ses victoires que tous se tourneront pour confier aveuglément « à sa seule loyauté la république toute entière » (TP X, 10). Exit donc le culte de la personnalité et les honneurs excessifs qui sont des « signes de l’esclavage plutôt que de la liberté » (TP X, 8). La démocratie spinoziste sera iconoclaste ; c’est une société sans héros (ce qui évitera aux héros de devenir des traîtres…). Ce qui ne veut pas dire que cette société sera sans mémoire et qu’elle n’honorera pas ceux qui méritent, selon TTP XX [13]d’être appelés des « justes ». Mais elle les honorera, non en images superstitieuses et en honneurs superflus mais en esprit et en pratique selon une mémoire qui réanime indéfiniment une pietas commune dont le principe est universellement toujours-déjà dans le cœur et l’esprit de chacun : à savoir dans le désir en acte de ne pas être commandé par un égal (TTP XVII [4] et V [8] et [9]). C’est le principe positif de résistance sur lequel Spinoza – après Moïse –, fonde sa construction stratégique et nécessairement conflictuelle des structures démocratiques des cités réformées de son Traité politique… En nous laissant la tâche, dans des conjonctures toujours nouvelles, de travailler à concevoir collectivement la structure complexe, stratégique et adéquate, de l’émancipation commune.


[1] Strategia del ragno, 1969, scénario de Marilù Parolini, Eduardo De Gregorio et Bernardo Bertolucci (acteurs principaux, Giulio Brogi et Alida Valli), d’après une nouvelle de Jorge Luis Borges, « Thème du traître et du héros », in Fictions (que nous citons dans la traduction de P. Verdevoye et Ibarra, Gallimard 1957).

[2] Film de 1964, scénario et réalisation de Bernardo Bertolucci. 

[3] Oscar Wilde, Œuvres, édition sous la direction de J. Gattégno, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1996, Intentions, Le Critique comme artiste, p. 849.

[4] Mao Tse-Toung, Quatre essais philosophiques, Éditions en langues étrangères, Pékin, 1967, « De la pratique », p. 17.

[5] Strategia del ragno évoque, avec une certaine dérision, la logique dialectique hégélienne de l’identité des contraires qui avait déjà été mise à mal, dès 1965, par la critique althussérienne dans Pour Marx et Lire le Capital. Ainsi, en plus de l’histoire du résistant antifascisme qui se nie (et se renie) en devenant un traître, pour se reconnaître, enfin, en son essence héroïque dans le résultat final du processus qu’il a lui-même suscité ; en plus des identités ridicules de contraires que le film accumule (le lapin masculin/féminin, le jeune-garçon qui se révèle être une jeune-fille, une Draïfa qui est jeune et vieille à la fois… et qui raconte qu’Athos est un farceur qui peut démontrer que la nuit c’est le jour, etc.), le mot « dialectique » est explicitement utilisé par un des personnages du groupe antifasciste : alors qu’on vient d’apprendre la venue, à Tara, de Mussolini pour l’inauguration de l’Opéra, ce personnage répond à son compagnon – qui souhaite quitter la ville –, qu’il faut savoir penser dialectiquement… et de donner alors une « analyse concrète de la situation concrète » qui est une véritable parodie de l’analyse dialectique.

[6] « Qui veut se venger des offenses par une Haine réciproque vit à coup sûr misérablement. Tandis que qui s’emploie à triompher [expugnare] de la Haine par l’Amour, combat [pugnat], au contraire, dans la joie et la sécurité ; tient tête [ou résiste], avec autant de facilité à plusieurs hommes qu’à un seul, et n’a aucun besoin du secours de la fortune » (c’est nous qui soulignons cette précision de Spinoza qui indique clairement la puissance autonome de la résistance). É. IV, 4, dém. employait remotio pour indiquer l’aptitude à résister c’est-à-dire à écarter et/ou à « éloigner de soi tous les autres changements qui pourraient naître des causes extérieures » (nous citons l’Éthique dans la traduction de Bernard Pautrat, éd. du seuil, 1988).

[7] À propos du conatus comme désir sans objet, cf. notre présentation d’ « Éthique III » dans Lectures de Spinoza, chapitre VIII, sous la direction de Pierre-François Moreau et Charles Ramond, ellipses, 2006, p. 109-131.

[8] Clausewitz écrit : « la meilleure stratégie consiste à être toujours très fort, d’abord en général, ensuite au point décisif », De la guerre, L. III, ch. XI, éd. de Minuit, Paris 1955, p. 214.

[9] Dans Traité politique X, 1Spinoza évoque le concept machiavélien de prudenza intrinseca des Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, livre III, discours 1 [10]. 

[10] Une cause, elle-même causée, qui ne saurait se confondre ni avec un État constitué ni avec un Sujet. Comme nous l’avons montré par ailleurs, la démocratie est un désir du commun sans sujet ni objet (au sens où Louis Althusser dit du Prince qu’il est une « stratégie politique, et à ce titre il est “un procès sans sujet” », Que faire ? Puf, 2018, p. 112). Ceci suppose que les décisions du souverain en démocratie « ouvrent » toujours plus de frayages au pré, au supra et à l’infra institutionnel, c’est-à-dire au procès dans lequel et par lequel se jouent la constitution réelle de la décision démocratique et l’invention du commun lui-même. Le problème démocratique c’est donc d’instaurer des institutions qui favorisent au mieux cette circulation en boucle récursive de la puissance causale immanente de la multitude, en évitant de fétichiser, dans la figure d’un sujet souverain, le lieu institutionnel du pouvoir et de la décision, qui n’est qu’une conséquence (dans l’imaginaire comme dans le réel) qui, de façon plus ou moins adéquate, suit de la causalité démocratique du corps commun, en son entier et en sa coopération constituante ; « Le droit à la décision chez Spinoza et la question du sujet politique », in Mélanges en l’honneur d’Antony McKennaLiberté de conscience et arts de penser, direction Christelle Bahier-Porte, Pierre-François Moreau et Delphine Reguig, H. Champion, 2017.

[11] Transfert que nous avons opéré dans différentes études : cf. particulièrement, dans l’Introduction à notre édition du Traité politique (Classiques de la philosophie, Le Livre de Poche, 2002), le chapitre IV, p. 58-86 ; et « De la confiance politique : construire l’hilaritas démocratique », sur le site www.euronomade.info, 2014.

Dans le laboratoire du désenchantement. Regards sur un amour tardif

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Cristina Santinelli (Università di Urbino “Carlo Bo”)

Ça n’a pas été par un coup de foudre que je suis devenue amoureuse de Spinoza. Au cours de mes études universitaires, je l’ai rencontré par hasard, alors que je cherchais tous les cours qui me permettaient d’approfondir la connaissance du siècle de la « nouvelle science » et du baroque, une période historique qui me fascinait profondément. Et si la théorie leibnizienne des monades me passionnait, ou si je lisais avec enthousiasme les Méditations cartésiennes, les Dialogues de Galilée, le Léviathan de Hobbes, en ce qui concernait l’ontologie de l’Éthique – que j’avais rencontrée dans un des cours d’Emilia Giancotti – je n’étais pas particulièrement séduite, sauf par le thème de la méthode géométrique. C’est à ce dernier que j’ai fini par consacrer mon mémoire, car il me donnait l’occasion de revisiter les auteurs de mon cher XVIIe siècle et d’approfondir les questions scientifiques qui me passionnaient. 

Et même lorsque mes travaux de recherche ont commencé, sous la direction d’Emilia Giancotti, aucune étincelle de passion n’avait encore jailli. Sur la suggestion d’Emilia elle-même, qui m’avait invitée à reprendre le fil de la recherche qu’elle avait commencée plusieurs années auparavant, j’avais accepté de travailler sur la fortune de la pensée de Spinoza en Italie (d’où est née la Bibliographie publiée en 1983). Je travaillais avec l’enthousiasme de ceux qui aiment la recherche, quel qu’en soit le sujet, pour ce plaisir, bien connu des chercheurs, d’aller au fond d’un problème, d’obtenir un résultat tangible, de mettre en lumière l’inédit. La curiosité, la ténacité et la ponctualité avec lesquelles j’ai travaillé constituaient par elles-mêmes ma satisfaction. Et en quelque sorte, la nature ‘aseptisée’ de l’enquête bibliographique dans laquelle j’avais accepté de m’engager continuait à m’éloigner de tout contact intime avec Spinoza.

La recherche bibliographique a été suivie de recherches historiographiques (revues, études sur des auteurs ou des périodes), qui m’ont mis en contact étroit avec les nombreuses lectures du philosophe hollandais, le caractère prismatique de sa pensée, le fait qu’il soit capable de s’offrir aux interprétations les plus diverses, et voire opposées. Ainsi, à travers le regard – hostile ou amoureux, dubitatif ou enthousiaste – de ses lecteurs j’étais constamment confrontée à ce qui a été si bien défini comme la fertile « ambiguïté » du spinozisme. Au fur et à mesure que j’étudiais les nombreux ‘visages’ de Spinoza à travers les portraits qui en avaient été faits au fil des siècles, ma familiarité et mon intimité avec sa pensée s’intensifiaient inévitablement. Regardée depuis des siècles avec horreur, accusée d’effacer la liberté et de pétrifier la vie humaine par l’affirmation d’un déterminisme sans dérogation, la philosophie de Spinoza était peu à peu devenue pour moi un grand laboratoire d’idées et d’outils pour se questionner dans la complexité de la dimension existentielle et dans lequel apprendre le désenchantement sans perdre l’enchantement pour la vie.

La pensée spinozienne n’a jamais été pour moi une doctrine à suivre, un manifeste auquel adhérer ou une foi intellectuelle à accepter. De plus, je suis convaincue que Spinoza lui-même aurait rejeté toutes ces attitudes à l’égard de sa pensée. Ce qui m’a progressivement captivée a plutôt à voir avec la nature ouverte et dynamique de sa réflexion. L’image de la sphère parfaite, c’est-à-dire de quelque chose de définitivement conclu, utilisée pour définir l’Ethique, ou le caractère d’immobilité attribué par les idéalistes au « Dieu-Nature » spinozien, ou encore le jugement de condamnation envers ce qui était compris comme une nécessité écrasante (un topos intemporel de la critique) me paraissaient non seulement inadéquats, ou même tendancieux, mais totalement étrangers à l’esprit du spinozisme. Au contraire, au cours des nombreuses occasions que j’ai eues par la suite de réfléchir sur les différents aspects de la pensée de Spinoza (du rapport corps-esprit à la relecture qu’il a faite des Principia de Descartes, de l’herméneutique biblique à la notion d’essence ou aux suggestions stoïciennes), j’y voyais de plus en plus le témoignage d’une idée de «∫vérité » étrangère à tout dogmatisme et d’une solidité théorique marquée par un dynamisme intrinsèque et une forte profondeur communicative.

Au cours de mes recherches historiographiques, qui ont parcouru la culture italienne philosophique et littéraire entre le XVIIIe et le XXe siècle, j’ai constaté un phénomène singulier : souvent, ce sont précisément les lectures ‘philosophiques’ qui ont été les moins aptes à saisir ces caractéristiques, qui ont fait tort à Spinoza, c’est-à-dire celles qui l’ont figé dans des formules stéréotypées, et en ont empêché une connaissance profonde. Le philosophe idéaliste Giovanni Gentile, un philologue irréprochable à qui l’on doit une précieuse édition de l’Ethica (1915), la première en Italie, est également auteur de telles déclarations : « Tutto il vivo della vita si contrae e si impietra nell’essere intellegibile, nel mondo sub specie aeternitatis; e l’uomo con la sua speculazione aspira a quella morta quiete dell’amor Dei intellectualis, dove non è più dolore perché non è più vita »[1]. En revanche, j’ai pu relever qu’il y a eu de nombreux cas où la richesse de la pensée de Spinoza – sa forte valence éthique, politique et même esthétique – a été saisie et valorisée par de simples lettrés, mus par un désir sincère de connaissance et une honnête curiosité intellectuelle. Au début du siècle dernier, en Italie, j’ai pu prendre acte de la présence d’études et de traductions des œuvres spinoziennes d’auteurs inconnus dans la sphère académique, travaux qui ont été publiés par pure passion, avec l’intention d’enthousiasmer un vaste public à la lecture de Spinoza, et qui ont été capables, plus que de nombreuses recherches spécialisées, de saisir l’originalité absolue du spinozisme et de mettre en valeur son grand potentiel expressif. D’ailleurs, la création des « Associations » spinoziennes au cours du XXe siècle avait ce même objectif : s’adresser à un vaste public, promouvoir la connaissance et le débat sur le spinozisme même parmi ceux qui n’étaient pas des philosophes de profession, encourager la collaboration et l’amitié aussi entre les spécialistes eux-mêmes. La référence à l’« amitié », qui ne va pas du tout, de soi dans la création d’une association philosophique, a été intentionnellement incluse dans le titre même de l’ « Associazione italiana degli amici di Spinoza », fondée en 1988 dans l’intention de promouvoir la connaissance, le débat et la recherche sur le philosophe néerlandais, sous le signe de la collaboration gratuite et solidaire. Une intention qui a porté ses fruits, favorisant un réseau de relations non seulement professionnelles, mais aussi de familiarité et d’affection sincère entre les chercheurs.

Peut-être en raison de son origine dialogique – au sein du « cercle » des amis et à travers la correspondance – la pensée spinozienne a intégré dans sa forme propre ce que j’appellerais son caractère interlocutoire, dans le sens où elle se propose non pas comme une doctrine à laquelle adhérer, mais comme un ‘lieu’ de recherche, un plan de travail idéal dans lequel s’engager, «∫s’appliquer à » (danda est opera, E, V, pr. 4, sch.) pour acquérir une conscience de plus en plus profonde «de soi, de Dieu, des choses» (E, V, pr. 39, sc.). Un ‘gymnase’ de la connaissance, un observatoire particulièrement bien équipé d’où observer la réalité pour en déchiffrer la complexité, de temps à autre, cas par cas, sans l’écraser de manière irréfléchie ou idéologique sous des idées préfabriquées et réductrices, sans la rigidifier en formules.

Spinoza appartient au XVIIe siècle, dont il a assimilé le potentiel critique, corrosif et dynamique, mais sa réflexion a surtout, à l’extrême la force du classique, qui ne reste pas lié aux compromissions thématiques et formelles avec son propre temps historique, mais qui est capable de traverser les siècles en conservant intacte sa valeur herméneutique dans toutes les sphères de la vie humaine, psychologique, éthique et politique. Cette valence doit beaucoup au travail sur le langage, dont Spinoza a fait un instrument extraordinaire : à travers le « polissage » soigné des mots, rendus cristallins comme les lentilles sur lesquelles il travaillait, et grâce à l’utilisation radicale du mos geometricus, Spinoza a forgé un lexique philosophique très puissant, dépourvu de tout penchant rhétorique, d’une grande force expressive, et capable d’une épaisseur existentielle élevée.

La ‘froideur’ de cette méthode a donné le plus souvent au lecteur l’impression d’une pensée étrangère à l’imperfection de la vie réelle, d’une philosophie dans laquelle l’existence, privée de son historicité, est emprisonnée dans un ‘système’ fermé et exhaustif. Au contraire, c’est justement par le mos geometricus que Spinoza a réussi à faire de sa philosophie une pensée en mouvement, pas du tout statique et définitive, mais qui nous invite à reconnaître à chaque occasion la complexité de la réalité et la dimension historique de la vie. Et c’est toujours grâce à cette méthode qu’il a réussi à donner une portée positive et constructive à son réalisme désenchanté.

Le début de la quatrième partie de l’Éthique, peut-être plus que tout autre endroit de l’ouvrage, me paraît exemplaire à cet égard. Spinoza parvient ici à parler de tout ce que nous craignons et tendons à exorciser aussi – la finitude, la souffrance, la mort – sans jamais employer de sentiments tristes ou de registres d’expression négatifs. Il en parle en gardant toujours la perspective qui structure sa pensée, celle de tenir le regard orienté sur la vie et sa puissance infinie : « La puissance de Dieu, par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent, est son essence elle-même » (E I, pr. 34, dem). Ainsi, dans les premières propositions brèves et concises de E IV, Spinoza décrit, à travers son vocabulaire dépassionné, le drame de la vie humaine. C’est ici, et seulement ici, qu’apparaît (et disparaît aussitôt) l’expression bien connue qui, au cours des siècles, est devenue la formule à laquelle nous identifions le plus couramment le spinozisme : Deus sive natura. Spinoza la récupère dans les sources stoïciennes (Natura sive Deus, Sénèque, De benef. IV, 7 ; Nat. Quaest., II, 45) mais, contrairement à ce qu’on pourrait être amené à penser, il en fait un usage très limité : il l’utilise exclusivement dans la démonstration de la p. 4 de E IV, c’est-à-dire dans le seul contexte de ces quelques, mais denses énonciations qui établissent le thème de la limite et de la mort dans la dynamique de la vie : Dieu, la puissance vitale infinie est aussi la Nature, et « Il n’y a dans la nature aucun chose singulière telle qu’il n’en existe une autre plus forte et plus puissante. Mais une chose quelconque une fois donnée, il en existe une autre plus puissante par laquelle la première peut être détruite » (E IV, ax.).

À son tour, l’homme, qui, au niveau ontologique, avait été défini comme une expression finie et particulière de la puissance infinie de la vie, substantiae modus, mode de l’unique substance, est ici défini naturae pars : l’homme est aussiune partie de la nature (E IV, pr. 2 et 4), c’est-à-dire de cette dynamique interne de la seule puissance infinie pour laquelle toute réalité finie – toute res – rencontre toujours une réalité plus puissante qui, tôt ou tard, aura raison d’elle. Avec seulement trois termes – modusparsres – Spinoza exprime des concepts très riches et d’une grande épaisseur existentielle : l’essence éternelle de l’homme (modus), sa vie temporelle, qui est finie (pars), et enfin son inscription dans la dynamique causale naturelle comme toute autre réalité finie (res). Et ces trois termes expriment, à des niveaux différents, la nature relationnelle de la constitution et de l’existence de l’homme.

Ces premières propositions de E IV résument le drame de l’existence humaine, intimement soutenue par le désir infini de vie, mais marquée par la mort et la souffrance. C’est précisément le caractère limpide et essentiel de la méthode géométrique qui permet à Spinoza d’exprimer ce drame sans céder à la rhétorique : la tension vitale illimitée (conatus) dont jouit toute res naturelle en tant que modus substantiae (expression finie de la puissance infinie de la vie) est inévitablement « contrainte » de se mesurer à la puissance des «causes extérieures» (les autres res), donc de « subir » et aussi de « souffrir » (pati a les deux sens) ce qui n’est pas inscrit dans son élan vital, ce qui n’est pas le fruit de son désir : « S’il pouvait se faire qu’un homme puisse ne subir d’autres changements que ceux qui se peuvent comprendre par sa seule nature, il s’en suivrait qu’il ne pourrait pas périr, mais qu’il existerait nécessairement toujours » (E IV, pr. 4, dém.). Spinoza reformule ici, sur le plan existentiel, ce qu’il avait déjà déduit sur le plan ontologique : « À l’essence de l’homme n’appartient pas l’être d’une substance » (E II, pr. 10). L’homme n’est pas Dieu : une vérité d’une simplicité désarmante, à la portée du bon sens, depuis toujours présente dans la sagesse populaire elle-même, il suffit de penser aux proverbes : « Dieu seul ne peut faillir », « L’homme propose et Dieu dispose », «Rien ne bouge sans la volonté de Dieu », « Seul Dieu sans faute», et nous pourrions continuer. Pourtant, cette vérité est continuellement niée dans les faits, comme nous l’enseigne l’histoire humaine. Spinoza veut lui conférer la force de la rationalité, de la démonstration, de la nécessité.

Par l’expression « causes extérieures », Spinoza exprime avec la plus grande concision l’idée d’une altérité ‘étrangère’ à notre nature spécifique et à notre élan vital particulier, à savoir tout ce qui, au lieu de « s’accorder » à nous (convenire), de nous nourrir et d’augmenter notre puissance, s’y oppose et nous affaiblit. Grâce à cette expression très efficace, il aborde le thème de la souffrance et de la mort de manière tout à fait ‘objective’: l’expression « être contraint par des causes extérieures » (a causis externis coactus esse, E IV, pr. 20, sc.) explique, sans entrer dans les détails, aussi bien la maladie – physique et psychique – que la mort. Elle permet aussi au philosophe, en parlant de ces thèmes, de toujours maintenir son regard tourné vers la vie : « Chaque chose [res], autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (E III, pr. 6) et elle « ne peut être détruite que par une cause extérieure » (E IV, pr. 4), donc la sagesse est toujours « une méditation de la vie » (E IV, pr. 67). Spinoza est loin de nier le mal au niveau existentiel, mais – en cohérence avec son ontologie de l’être – il fait de son lexique un instrument capable de nous empêcher de nous attarder sur le mal, la douleur et la mort, et ainsi de les exproprier de toute possibilité de donner un sens à notre existence : le sage ne médite pas sur la mort, la tristesse n’est jamais bonne, nous devons fuir la solitude, la mélancolie, les passions tristes et tout sentiment de dépréciation de notre être.

Ainsi, dans la réflexion de Spinoza la conscience de la limitation qui marque notre existence se présente sous la forme ‘propositionnelle’ d’une réflexion sur la puissance de la vie, précisément sur la dynamique de la passion, c’est-à-dire sur les modifications de notre être qui découlent du rapport entre notre désir illimité de vie bonne et la puissance des «causes extérieures» avec lesquelles nous sommes obligés d’interagir : « Il en résulte que l’homme, nécessairement, est toujours en proie aux passions et suit l’ordre commun de la nature, qu’il lui obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige » (E, IV, pr. 4, cor.). Accommodare, « s’y adapter », c’est-à-dire ‘trouver un modus’ pour ‘co-exister’, pour vivre avec (cum) la nécessité naturelle qui touche notre corps et notre vie psychique. Encore une fois Spinoza emploie un verbe ‘neutre’, mais dont le sens inclut l’idée d’une acceptation active, et non d’une pure résignation. Dans un autre lexique (moral, religieux, etc.), les « causes extérieures » auraient le nom de ‘sort’, ‘destin’, ‘fatalité’, ‘fortune’, ‘dessein divin’. Spinoza choisit l’expression la mieux accordée au regard rationnel, c’est-à-dire au regard capable de voir dans les événements la chaîne infinie des causes, les effets des lois nécessaires de la nature.

La via perardua, ou de la rationalité, est la capacité de laisser grandir en soi-même ce regard, c’est-à-dire cette conscience tragique et en même temps combative. Le spinozisme ne réserve pas le privilège du bonheur au philosophe. En fait, le Tractatus theologico-politicus montre comment l’obéissance au credo minimum qui résume le message moral de l’Écriture Sainte est aussi un chemin vers le bonheur pour la plupart des gens. Même la voie d’une obéissance qui n’est pas une soumission aveugle, mais une remise de l’imagination à une autorité éclairée, capable de promouvoir la conscience des citoyens, peut conduire à se protéger et à trouver la voie de son propre bonheur sans pénaliser les autres, en créant plutôt des formes efficaces de collaboration (les plus « utiles » possibles dans le lexique de Spinoza, où le terme « utile » est aussi un ‘neutre’ d’une extraordinaire profondeur expressive).

Le philosophe n’est pas celui qui jouit du privilège du bonheur, mais plutôt celui qui – par choix ou poussé par sa nature réfléchie et curieuse – choisit la voie de la connaissance, comprend l’importance de s’émanciper des « idées fictives » (illusions, aveuglements, utopies), et désire cette émancipation pour tous, en se consacrant à la construction active du bien commun, à l’aptitude pédagogique, à l’activité politique. L’homme qui vit « sous la conduite de la raison » recherche les lois qui régissent la vie (physique, psychologique, éthique, politique) et, ce faisant, quelle que soit la sphère de la réalité à laquelle il se rapporte, il s’enrichit nécessairement d’une conscience qui, en tant que telle, l’ouvre au bien commun. Aucun chercheur ne peut être ou rester un pur contemplatif, car la compréhension (intellectus) de la nature (terme qui inclut non seulement la dimension physique, mais aussi la dimension culturelle) implique aussi le désir d’agir, de travailler à une « adaptation » à la réalité qui soit la plus « utile », c’est-à-dire la plus efficace possible, et donc dont chacun puisse bénéficier au maximum. L’Éthique montre clairement la relation (la coïncidence pourrait-on dire) entre l’efficacité d’une chose et sa fruition la plus large possible. En effet, dans la nature, la res la plus utile ou appropriée pour une « adaptation » la plus efficace aux lois nécessaires qui nous gouvernent est celle qui nous est la plus « semblable », à savoir qui plus « s’accorde avec notre nature » (E IV, pr. 31), c’est-à-dire l’autre homme : ce n’est donc qu’en promouvant le bien-être collectif sous toutes ses formes que l’« adaptation » aux lois nécessaires de la nature prend la forme d’un épanouissement maximal, c’est-à-dire du bonheur.

L’ordre géométrique fait ressortir tout cela non pas comme un conseil ou une suggestion, mais comme une « loi » déduite de l’étude de notre dynamique psychophysique. Il est impossible d’échapper à la puissance du lien de collaboration entre les hommes, car il est inscrit dans le code génétique de la nature humaine. Donc si l’homme veut se réaliser au maximum, sous quelque aspect que ce soit, il ne peut échapper à la recherche de formes de collaboration. Ce n’est qu’à travers eux, en effet, que l’on peut trouver le maximum d’« adaptation » dans tous les domaines de la vie. Et parmi ces formes, les plus élevées ou efficaces sont celles qui sont fondées exclusivement sur la gratuité, c’est-à-dire sur une action non instrumentale (dictée par des désirs et des buts subjectifs, « imaginatifs » dans le lexique spinoziste), mais déterminée exclusivement par une adhésion parfaite à la raison, qui est notre nature la plus vraie : « les hommes s’accordent nécessairement toujours entre eux dans la mesure ils vivent sous la conduite de la raison » (E IV, pr. 35, dém.). À travers le long chemin de réflexion tracé par la méthode géométrique, Spinoza nous conduit à connaître, à méditer et à intérioriser cette « nécessité ».

L’éthique spinozienne est fondée et construite sur la méditation du sens de la « nécessité ». À la fin de la deuxième partie de son chef-d’œuvre, Spinoza explique brièvement, de manière discursive et avec des mots familiers au bon sens, dans quel esprit et de quelle manière sa doctrine de la nécessité « sert à l’usage de la vie » : « Donc cette doctrine, outre qu’elle rend l’âme tranquille à tous égards, a aussi le mérite de nous enseigner en quoi consiste notre suprême félicité, autrement dite notre béatitude, et c’est à savoir dans la seule connaissance de Dieu, qui nous conduit à faire seulement ce que conseillent l’amour et la piété » (E II, pr. 49, sch.). Elle aide à maîtriser les passions négatives, telles que la haine, le mépris, la moquerie, la colère et l’envie : « cette doctrine – poursuit Spinoza – est utile à la vie en société, en tant qu’elle enseigne à ne haïr, ne mépriser, ni ne railler personne, à n’avoir de colère ou de jalousie à l’égard de personne »[2]. Le lecteur de l’époque (avant nous, les contemporains) ne pouvait ignorer dans ce passage les fortes suggestions pauliniennes du chapitre 13 de la Première Lettre aux Corinthiens, qui à leur tour sont influencées par l’inspiration stoïcienne de l’Hymne à Zeus de Cléanthe[3]. Spinoza relit en termes rationnels l’hymne de Paul à l’amour (caritas), avec sa charge de suggestions stoïciennes, et précise qu’un tel amour ne peut être fondé sur la compassion (souffrir avec l’autre, déprimant son propre être aussi), sur le favoritisme ou sur des formes de superstition (muliebris misericordia, partialitas ou superstitio), mais doit être guidé par la seule raison (ex solo rationis ductu). Cette même raison qui – lit-on plus avant dans le scolie –, doit aussi inspirer l’art du gouvernement, afin de ne pas créer des serviteurs, mais de favoriser dans chaque citoyen la disposition à accomplir les actions les meilleures.

Dans son Éthique, Spinoza veut donner une forme démonstrative et rigoureuse à ces thèmes, brièvement anticipés en conclusion de ce scolie, il veut argumenter leur caractère « nécessaire », c’est-à-dire leur valeur intrinsèque de « lois » de la nature. À cette fin, il crée un lexique essentiel et cohérent, incisif et adhérent à la chose à exprimer, et qui précisément en raison de ces qualités est dense de sens et promoteur d’une herméneutique infinie. Tout spinoziste, au cours de ses expériences d’enseignement ou de divulgation de la pensée spinozienne, a fait l’expérience de la difficulté de traduire en d’autres mots les termes limpides et significatifs du vocabulaire spinozien (substantiapotentiamodusattributuscausaeexternaeaffectioaffectus, etc.) : chaque synonyme, chaque paraphrase, chaque exemple se révèle inévitablement à la fois explicatif et réducteur. Cette difficulté, qui est propre à tout texte littéraire ou philosophique, se trouve singulièrement accentuée dans le spinozisme, dont elle constitue le plus grand obstacle et en même temps la profonde richesse. Chaque terme, en fait, requiert d’être décliné de nouveau par rapport au contexte historico-existentiel particulier, exigeant ainsi une réflexion toujours en mouvement, qui interdit de se reposer sur des formules et des solutions toutes prêtes.

La philosophie spinozienne, en effet, n’absolutise jamais la contingence historique (comme le fait le hégélianisme), au contraire, elle entend offrir des instruments toujours valables (les « notions communes », les lois éternelles et nécessaires, en particulier celles qui règlent les relations affectives humaines) pour déchiffrer et comprendre à chaque fois les événements et les situations particulières, en cherchant des interventions, des actions, des «remèdes» réalistes, à notre portée et les plus appropriés dans chaque contexte spécifique. C’est en ce sens que le spinozisme offre des instruments dynamiques de lecture de la réalité : l’ontologie du De Deo et les lois générales relatives à l’humana natura qui en découlent sont les instruments intellectuels, les idées « claires et distinctes » que Spinoza donne à la liberté du lecteur. Aucune prétention, de sa part, à figer la complexité de la réalité dans des ‘formules’ prêtes à l’emploi. Même dans l’énumération des affects, c’est-à-dire là où il entre dans des définitions plus détaillées, Spinoza avertit qu’il a limité son discours à l’essentiel, en rappelant que les affects sont infinis, qu’il n’est pas possible de les enfermer dans une liste exhaustive, parce que chaque affect est une expression unique et spécifique de notre être (affectiomodus), qui est unique et le seul, mais caractérisée, comme tous les autres dans la nature, par la dynamique du désir, du renforcement et de la diminution de sa puissance: «les affects peuvent se composer les uns avec les autres de tant de façons, et il peut en naître tant de variations, qu’ils ne peuvent se définir par aucun nombre» (E III, pr. 59, sc.).

Le refus d’entrer dans les détails, de proposer des suggestions, des conseils, des règles de comportement pour les différentes circonstances est l’un des aspects qui différencient la « Philosophie » de Spinoza du stoïcisme dont elle s’est nourrie, notamment celui qui est connu et assimilé à travers les œuvres de Sénèque. Dans ses épîtres morales, Sénèque fait la distinction entre les decreta (traduction du grec dogmata), c’est-à-dire les principes généraux d’inspiration, les fondements (ratioradixcausa) de toute science ou art, et les préceptes (praeceptaadmonitionesconsilia) par lesquels ces principes généraux sont traduits en indications spécifiques et ciblées dans le contexte de différentes situations particulières. Les decreta ou dogmata, Sénèque les compare à la lumière qui éclaire le chemin, qui nous permet de garder le cap dans les tempêtes de la vie, mais en raison de leur caractère théorique et général, ils demeurent abstraits : il ne suffit pas, par exemple, de dire que « la vertu est le bien suprême », il faut aussi toucher les cordes des émotions (adfectos ipsostangunt, Ep. 94, 26-28), d’où l’importance de les ‘traduire’ dans des contextes individuels par des praeceptacarminasententiaebrevissimae voces, ainsi que par des exempla (personnes réelles qui ont incarné ces principes dans leur vie), ou par une image idéale (exemplar). Ce sont autant de moyens à adopter à chaque fois pour les rappeler et les rendre incisifs. Les épîtres morales de Sénèque sont pleines de ces ‘traductions’, par lesquelles Sénèque véhicule la transmission des principia.

Sans nier la valeur des préceptes et en reconnaissant sa dette envers les hommes excellents qui « ont donné aux mortels des avis remplis de prudence » (E III, préf.), Spinoza refuse de suivre la méthodologie des praecepta. Au contraire, il ne s’arrête jamais aux détails et aux prescriptions spécifiques, il n’envahit pas le champ de la liberté individuelle, qu’il fait coïncider avec une vie conforme à son propre jugement, selon le jus unius cujusque naturalis (TTP, XVI). On pourrait ajouter que Spinoza se place aux antipodes de la casuistique (largement diffusée à son époque dans la sphère morale-religieuse).

Mais ce n’est pas seulement cela qui le distingue de l’attitude de Sénèque, car Spinoza ne refuse pas seulement de s’occuper de préceptes et de conseils détaillés : il ne veut même pas ‘dicter’ des dogmata, entendues en tant que les principes généraux d’une école philosophique. C’est ce qu’il nous dit encore dans la Préface de E III, où, en exprimant sa gratitude à ceux « qui ont écrit beaucoup d’excellentes choses sur la règle du bien vivre », il précise que son intention est plutôt d’étudier « la nature et la force des affects, et ce que l’âme peut en sens contraire pour les gouverner », c’est-à-dire de rechercher les « lois » par lesquelles la nature règle nécessairement la dynamique des affects et donc les relations humaines. Pour que notre éthique ne soit ni utopique ni dystopique, mais conforme aux possibilités réelles de la nature humaine en général, et de la nature, seu essentia (ou aussi constitutioaffectiocupiditas) de chaque personne en particulier, les seuls « principes » ou « dogmes » à méditer sont alors les mêmes lois nécessaires de la nature qui régissent nos actions et donc nous constituent continuellement. Elles seules forment le contenu de la recta vivendi ratio, seu certa vitae dogmata, à laquelle il faut conformer nos actions, comme on peut le déduire du scolie de E V, pr. 10. Spinoza rappelle ici une « loi » de la dynamique affective énoncée dans E IV, pr. 46 (« Qui vit sous la conduite de la Raison s’efforce autant qu’il le peut de compenser par l’amour, autrement dit la générosité, la haine, la colère, le mépris etc. d’un autre envers lui ») et la propose à nouveau comme un dogme à méditer, comme un dictat rationnel (rationis praescriptum) : « il faut triompher de la haine par l’amour ou la générosité, et non pas la contrebalancer par une haine réciproque ».

Spinoza ne prétend pas à l’originalité dans le domaine moral, bien au contraire, en introduisant le thème des « remèdes » (remedia) des affects, il écrit qu’ils sont connus de tout le monde : « c’est par la seule connaissance de l’âme que nous allons déterminer les remèdes aux affects – remèdes dont tous ont l’expérience, je crois, mais sans les observer avec soin ni les voir distinctement » (E V, préf.). Si en effet nous obéissons tous aux lois de la nature, il est clair que nous tous « expérimentons » tous et mettons en œuvre les mêmes remèdes pour résister à la force des affects, mais nous n’en sommes pas tous et pas toujours conscients. C’est donc justement cela que Spinoza veut promouvoir à travers son œuvre, il veut nous amener à « voir distinctement » pour arriver à la stabilité émotionnelle qui naît de la raison contre les fluctuations et l’inconstance de l’imagination, par laquelle nous sommes plutôt consignés à l’émotion du moment, à la réaction instinctive, à la « force des passions ». Spinoza écarte l’approche moraliste de Sénèque et choisit la voie galiléenne de l’étude des lois naturelles. Et ce faisant, il célèbre la puissance infinie et la portée joyeuse de la vie : Dei natura gaudet infinita perfectione (E V, pr. 35 dem.), écrit-il dans les pages finales de l’Éthique. Et le verbe gaudere, comme on le sait, exprime à la fois « jouir » et « se réjouir ». Comme je l’ai écrit au début, la via perardua de l’Éthique est celle d’un réalisme désenchanté, qui ne conduit cependant pas à la tristesse de la résignation, mais seulement à l’abandon des illusions, et qui, tout en nous confrontant à la reconnaissance nécessaire de la limite qui marque notre nature et notre existence, d’une manière tout aussi nécessaire nous oriente inlassablement vers l’amour de la vie et à une attitude toujours constructive.


[1] [« Toute la vie vivante se contracte et se pétrifie dans l’être intelligible, dans le monde sub specie aeternitatis ; et l’homme, par sa spéculation, aspire à cette immobilité morte de l’amor Dei intellectualis, où il n’y a plus de douleur parce qu’il n’y a plus de vie »] cit. in F. Cerrato, Spinoza nella storiografia filosofica e nell’attualismo di Gentile.

[2] « Confert haec doctrina ad vitam socialem, quatenus docet, neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere » (G, II, 136, 13-15).

[3] « Caritas patiens est, benigna est caritas, non aemulatur, non agit superbe, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit, quae sua sunt, non irritatur, non cogitat malum, non gaudet super iniquitatem, congaudet autem veritati: omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet. Caritas numquam excidit » / « L’amour est patient, l’amour charité est bienveillant ; l’amour n’est pas envieux, il ne se vante pas, il ne s’enfle pas d’orgueil, ne manque pas de respect, ne cherche pas son propre intérêt, il ne se met pas en colère, ne tient pas compte du mal reçu, ne se réjouit pas de l’injustice, mais il se réjouit de la vérité. Il couvre tout, croit tout, espère tout, soutient tout. L’amour est éternel.» (I Cor., 13, 4-8). « Cléanthe d’Asso, le philosophe stoïcien […] ne cachait pas ses réflexions sur Dieu : “Demandez-vous ce qui est le bien ? C’est l’ordre, la justice, la sainteté, la piété,/ la maîtrise de soi, l’utilité, la convenance, le devoir,/ l’austérité, la loyauté, ce qui est toujours utile […] la douceur, la promptitude,/ ce qui est opportun, ce qui est irréprochable, ce qui est toujours constant”» (H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF], I, 557).

L’estime de Spinoza pour les biens culturels

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

María Luisa de la Cámara (Universidad de Castilla-La Mancha, UCLM, Espagne)

Nous n’avons reçu de Spinoza ni une théorie des biens culturels ni un projet accompli d’État de culture. Certes, nous sommes face à un auteur qui a vécu au XVIIe siècle. Toutefois, on trouve dans sa philosophie deux sortes de discours qui les préfigurent. D’une part, il y a des données textuelles bien articulées, dans lesquelles Spinoza adresse à la diversité socioculturelle son regard critique, car elle est envisagée comme un facteur de potentielle conflictualité dans l’État : l’appartenance à certains groupes devenant un drapeau d’exclusion poussé par le vent de la logique identitaire. D’autre part, il y a çà et là dans ses écrits des affirmations précieuses sur les biens culturels qui suggèrent une notion de culture différente, comme patrimoine à la disposition de tous. Cette double approche théorique, cohérente avec les sentiments et l’expérience biographique du philosophe, nous permet d’y déceler certains éléments d’une pragmatique universelle favorisant le cosmopolitisme culturel grâce aux processus de communication qui y sont entamés. D’où mon souhait de réfléchir sur l’univers culturel chez Spinoza. Nous soutiendrons l’argumentation à l’aide de quelques extraits textuels de Spinoza et du spinozisme actuel.

Le juif et le chinois : Identités culturelles, religion et nationalisme      

On n’a pas encore de certitude concernant les motifs qui ont déclenché l’expulsion de Spinoza de la Synagogue. Colerus faisait appel à l’autorité de Lighthoot (Horae hebraica) en précisant que le motif déterminant des herem était le style de vie épicurien, notamment, le mépris de la foi d’Abraham et l’infidélité ou le désir immodéré de liberté par rapport aux usages et coutumes du peuple juif. En effet, la curiosité indiscrète de certains juifs pour la culture hégémonique les menait à rejeter l’immortalité de l’âme, et à l’abandon des rites et des traditions. L’oubli du “Shamah Israel” provoque l’hérésie religieuse qui outrage la Communauté Juive. Ainsi donc c’est la trahison du peuple d’Israël qui justifie les herem avec l’expulsion de la Synagogue et de la Communauté[1]. Cela fut probablement le cas de Spinoza vers l’année 1656. Malgré les incertitudes, il est important de souligner que le conflit entre Spinoza et sa Communauté d’appartenance ne se limitait pas exclusivement à la religion, mais il impliquait aussi l’identité du peuple hébreu[2]. L’incommunication se double alors de la publication en 1670 du Traité théologicopolitique, un livre considéré comme scandaleux dans la mesure où il prônait la libertas philosophandi des citoyens pour la conservation de l’État[3].

Dans ce cadre social, les symboles et les cérémonies religieuses étaient considérés par Spinoza comme des éléments visibles de la foi juive assurant l’exception des Hébreux. Tel que le rite de la circoncision, qui – autant que la natte des Chinois – est l’expression d’un désir socioculturel déterminant à la fois l’identité nationale, l’exception et la différence (TTP III). Pierre-François Moreau a souligné la fonction politique des symboles religieux en ces termes : « Esos pueblos (judío y chino) mantienen su identidad en tanto que nación no por causa del Estado o del aparato estatal en el que dichos pueblos se reconocerían, sino por causa de un símbolo que es siempre, en definitiva, un símbolo corporal. (…) [un elemento] que es del orden de lo imaginario, como si la circuncisión o la coleta fuesen verdaderos vínculos unificadores de los pueblos »[4].

Spinoza remarque un peu plus loin (TTP XVII) la parution d’un nouvel élément qui s’ajoute au désir – un peu théâtral – de la Communauté juive d’être admirée par ses membres : la haine collective envers les autres groupes. Son regard sur l’État des Hébreux met en relief les effets du rôle de la bioconservation à tout prix dans l’Histoire théologico-politique. À son tour cette puissance nécessaire de se conserver rend compte de l’hyper-normativité qui règle les activités quotidiennes du “bon juif”, les pratiques associées à l’exception nationale et les restrictions à la liberté sous peine de herem posées par les propos 29, 37, 38 et 43 du Talmud Tora (Ascamott)[5].

« Unam quasi mentem… componant »

Spinoza récuse le pouvoir absolu des communautés sur leurs membres, il rejette toute sorte de finalisme dans l’Histoire fondateur de la perspective théologico-politique[6]. L’homme dépourvu de raison et sans pitié est inhumain, certes ; est également inhumaine une vie asociale ; mais beaucoup plus inhumain et injuste est l’État qui a ôté la liberté aux citoyens (TTP V ; Lettre 21). Dans ses œuvres transparaissent les thèses des libertins, perçues par la Communauté comme impies et dangereuses. Le TTP est censé être un livre pernicieux. Gabriel Albiac rappelle les mots de Jacob Gordin quelques siècles plus tard à propos du metus Spinozae ressenti par certains intellectuels juifs : « Espinosa ha jugado un papel fatídico en la descomposición del alma judía »[7].

Le philosophe hollandais envisage l’intolérance du fait de sa cause : la haine identitaire à racine religieuse et politique n’est jamais bonne, dit-il (E4, 45). En conséquence, la raison ne saurait soutenir les modèles d’instruction qui augmentent cette haine : « Il apparaît donc que les hommes sont par nature enclins à la haine et à l’envie, nature à quoi vient s’ajouter l’éducation »[8]. Par ailleurs, bon nombre de propositions de l’Éthique sont consacrées à rapporter les violents effets de la haine. Spinoza le sait bien, puisqu’il a été élevé dans une culture de l’intolérance (E3 46)[9]. L’intolérance est l’effet d’un groupe de passions religieuses – traitées dans plusieurs passages de E3 et E4. À la superbe (E3 28, E4 56-57) s’ajoutent l’hypocrisie ou fausse apparence de moralité, l’indifférence (contemptus), et le mépris de ceux qui sont considérés comme différents (despectus), entre autres.

Spinoza ne se méprend pas sur l’attachement d’un individu à sa Communauté d’appartenance. Il voit bien que, malgré tout, il est légitime. Toutefois, la soumission aux groupes identitaires cause l’instabilité de l’État[10]. Ce n’est donc pas la libertas philosophandi qui produit la fragmentation d’un État, mais les conflits identitaires motivés par une logique de transcendance qui devient idéologie fanatique[11]. L’alternative à ce modèle “communautariste” est un État où les membres – sans renoncer à leurs différences socio-culturelles – arrivent à jouir du bien commun sans aucune interdictiona priori de la libre pensée, sans aucune contrainte religieuse non plus[12]. Dans le projet spinoziste de République règnent la liberté rationnelle des citoyens, les échanges des biens, la concorde et le secours mutuel. D’ailleurs, la religion universelle n’entraîne aucun des défauts des crédos positifs[13]. On y peut reconnaître la consistance des valeurs qui inspirent les principes socio-politiques de l’État spinoziste.

Les biens de la culture, un antidote à la servitude des passions

Deux passages du Traité politique viennent à l’appui de notre réflexion sur une autre notion de culture chez Spinoza. Le premier texte révèle que : 

Puisqu’enfin tous les hommes barbares ou cultivés établissent partout des coutumes et se donnent un statut civil, ce n’est pas des enseignements de la raison, mais de la nature commune des hommes, c’est-à-dire de leur condition, qu’il faut déduire les causes et les fondements naturels des pouvoirs publics.[14]

Sans tomber dans la schématisation, on peut dire que dans l’État décrit dans E4 18 sc. tous les citoyens agissent quasi una mens, puisqu’ils composent un individu à complexité supérieure. La composition des individus[15] dans l’État obéit à la même logique qui règle les rapports chez les modes de l’étendue et de la pensée, de telle manière qu’elle s’accomplit dans chaque individu singulier autant que dans le corps social. Chantal Jaquet a écrit à ce sujet : « Le soi n’existe pas comme entité séparée. En effet, être soi, c’est partager des propriétés avec les autres corps humains et des notions communes avec leurs esprits. La communauté, quand elle exprime la convenance de nature et qu’elle est perçue par la raison, est l’expression de soi »[16]. L’État étant une agrégation d’individus, le corps individuel de chacun est le résultat de la composition d’une infinité de corps très diversifiés, la mens est-elle aussi l’effet de la composition des idées. Notre puissance, individuelle et collective, dépend donc de la richesse de ses parties et donc des biens qui nourrissent le corps et l’esprit. Mais elle relève aussi de la puissance collective. 

Cette logique donne toute sa signification aux propositions de la quatrième partie de l’Éthique sur les biens matériels nécessaires à la conservation de l’être propre[17] : « Il est d’un homme sage, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et de la boisson modérés et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux qui exercent le corps, le théâtre, et d’autres choses de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui »[18]. Il ne reste qu’à élargir cet argument pour qu’on arrive à revendiquer le droit à partager les affects communs en jouissant de certains amusements agréables -tels que boire une bière, allumer une pipe, ou assister au théâtre- à la lumière de la proposition 38 de la cinquième partie. Quelles conséquences Spinoza tire-t-il de ce genre de communication du corps de chacun avec les autres corps et de l’esprit de chacun avec les autres esprits ?

Si, chez Spinoza, on appelle bon tout ce qui est utile à la conservation propre et à l’augmentation du conatus, alors un bon État ne pourra ôter aux citoyens ni l’exercice de la libertas philosophandi ni la jouissance des biens culturels et matériels. Au contraire, tous ces biens sont très utiles (et ils sont aussi des outils) à l’union des êtres humains par-delà les frontières géographiques et historiques. De la sorte la notion de culture reçoit une signification universelle, soutenant – face aux constructions socio-culturelles- l’union des individus dans l’unité de la multitude libre dans la paix des activités quotidiennes[19]. Ainsi Spinoza ouvre la porte au vaste horizon du cosmopolitisme culturel.

Le deuxième passage se situe au Traité politique V § 5 où Spinoza développe la notion du meilleur État :

Quand nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde, j’entends qu’ils vivent d’une vie proprement humaine, d’une vie qui ne se définit point par la circulation du sang et l’accomplissement des autres fonctions communes à tous les autres animaux, mais principalement par la raison, par la vertu de l’âme et la vie vraie.

Comme il le laisse entendre, les appétits du corps ne sont pas suffisants pour vivre une vie pleine. Autrement dit, il fait référence aux biens de l’esprit.

En général, un grand nombre de rapports avec les autres esprits seront entretenus par l’individu grâce à une lecture plurielle qui stimule l’intelligence et approfondit la sensibilité et la composition des âmes – tel que Marcel Proust l’a très bien souligné[20]. Plus augmente la puissance des âmes, plus diminuent les dangers dans la société. Spinoza même, donne l’exemple. Il faut faire appel au catalogue des livres de la Bibliothèque de Spinoza qui atteste l’extraordinaire diversité des lectures du philosophe. Le goût des livres, loin d’être un propos érudit de celui-ci, témoigne d’une intelligence puissante et originale[21] ainsi que d’une sensibilité profonde envers les êtres humains – face à l’enseignement restrictif propre aux dogmes. L’accès aux biens culturels fait partie du programme épicurien développé par Spinoza dans la quatrième partie de l’Éthique et s’appuie sur une notion étendue et large de la connaissance : « Plus l’âme comprend des choses par le second et le troisième genre de connaissance, moins elle pâtit des affects qui sont mauvais, et moins elle craint la mort »[22].

Il n’est pas nécessaire d’entrer dans le détail des titres qui figurent dans ce catalogue : il y a des textes philosophiques, théologiques et bibliques, des livres d’histoire, de mathématiques et de médicine, des comédies de Plaute et de Pérez de Montalvan et des écrits de Góngora ou de Quevedo. Ces livres ont été écrits en Grec, en Latin, en Hollandais ou en Espagnol. Mais, peu importe la langue ! Les dictionnaires lui procurent la compréhension des idées et des usages du commun[23] : la communication interhumaine s’appuie sur la communauté[24]. Spinoza sait que les biens culturels sont situés dans des circonstances concrètes (certa et determinata) qui les ont créés. Toujours est-il, qu’il faut faire état de tout symbolisme transcendant causant les “exceptions” identitaires, afin de se forger une idée adéquate des êtres humains sur la base des affects, des sensations et des idées communs.

Ainsi donc, même si la virtus rationnelle des citoyens s’avère finie (E4 35), l’accès au patrimoine culturel universel contribue à l’union des cœurs par l’éducation (E4 cap IX), tandis que l’enseignement doctrinaire des communautés identitaires fracture la société et détruit l’État. Matheron rappelle les dangers en ces termes : « La Societas, considérée en elle-même, est donc antérieure par nature à l’État ; s’il n’y avait pas d’État (…) il y aurait bien des relations interhumaines, des groupes humains tendraient constamment à se former, et c’est alors que se dérouleraient ces processus transindividuels tendanciels dont il a été question plus haut; mais leur conflictualité les rendrait trop instables pour durer- jusqu’au moment où de leurs interactions mêmes naîtrait l’État »[25].

De nos jours le terme communication est utilisé comme liaison, comme échange et circulation des informations à l’aide de quelques instruments. De ce point de vue, les biens culturels sont des outils d’un langage commun : le langage du vivre accessible à tous. En effet, tout le monde peut pénétrer ce patrimoine commun -qui s’exprime par les sensations visuelles, auditives, olfactives, gustatives ou tactiles. Tout le monde peut se former une idée du mode de vie des autres. L’intuition de ce patrimoine nous procure des échanges non seulement commerciaux mais aussi personnels. Une vérité se fait jour : il est excellent, tel que le rapporte E4 35 sc., de nous représenter les actes des hommes et leurs ouvrages. 

Un bilan de l’héritage reçu et quelques-unes de mes contributions aux biens culturels

Tandis que les identités socio-culturelles s’appuient sur la mémoire collective d’un événement lointain, susceptible d’être manipulé et renforcé par un symbolisme ésotérique à signification transcendante, le patrimoine culturel est un ensemble de biens de l’ordre du réel immanent exprimant les émotions humaines, la force de la pensée, le désir d’une vie commune. Les textes littéraires, les pièces de théâtre, les compositions musicales, les tableaux, les bâtiments, etc. montrent la puissance de la créativité humaine et l’existence d’affects communs. Les biens culturels unissent les hommes de différentes époques et géographies stimulant un commerce humain et affectif qui les rapproche des autres. Ainsi ils favorisent une sorte de cosmopolitisme à racine culturelle, qui, à l’écart du luxe, devient le meilleur antidote contre l’irrationalisme des passions identitaires (la haine, le mépris, la vengeance, la superbe) qui conduisent à l’intolérance et à l’exclusion. Cette notion universelle de culture est, à mon avis, la meilleure médecine pour le salut des hommes et des peuples en opposition aux idéologies de servitude.

Car ce genre de cosmopolitisme contribue à la vertu rationnelle auprès de la fortitudo et de la générosité qui soutiennent la communis societas. Sur ce point je souscris aux mots de Chantal Jaquet : « Spinoza livre un enseignement précieux aux grands communicants actuels du monde entier : ce n’est pas la communication qui rend possible la communauté, mais la communauté qui rend possible la communication. Ainsi, qu’elle soit restreinte ou élargie à tous les modes d’un attribut donné, la communauté est la chose du monde la mieux partagée même si les passions qui nous déchirent nous la font oublier. »[26]

Telle est l’image de Spinoza à laquelle j’adhére aujourd’hui : celle d’un intellectuel qui défend les activités de la multitude libre[27] (TP V § 6). Les biens culturels – en un sens cosmopolite humanitaire et à l’écart de toute érudition esthétisante –, garantissent aux hommes le droit à se développer en liberté, c’est pourquoi ils font l’objet de la transmission éducative. Spinoza portant l’attention sur le terme culture, déplace sa signification dès les communautés d’appartenance à la notion des biens culturels. Par où il anticipe à l’avenir sur la notion de patrimoine universel de l’humanité, mettant en valeur sa pratique. 

Mes premières lectures de Spinoza s’attachaient au Traité de la Réforme de l’Entendement et à l’Éthique I et II. Sous l’influence de Gueroult je me consacrais alors à l’examen de la méthode géometrique et du système. Mes lectures s’inscrivaient dans le cadre d’un canon spinoziste à la mode dans l’Académie Française. Cela a été la lecture de Gilles Deleuze en 1977 qui m’a réveillée du sommeil académique… Alors je me suis mise à lire les œuvres de Spinoza sous une autre lumière : plus en détail, avec un esprit critique plus aigu, en faisant toujours attention au petit lexique et prête à découvrir de nouveaux sujets. Ce qui m’intéressait le plus, c’étaient les affects, la réalité politique ou l’actualité du philosophe. De nos jours, je continue à lire Spinoza, mais mes appréciations et jugements sont à présent plus indépendants des autorités.

Pour mener à bien ces virages, m’ont été précieuses les sociétés de philosophie, l’aide et l’exemple des collègues, notamment du Seminario Spinoza et des Amis de Spinoza. Pour ce qui est de ma deuxième formation française, je me tiens pour disciple de Pierre-François Moreau. Il m’a beaucoup appris et il m’a ouvert les portes de l’ENS plusieurs fois. Je l’en remercie. Par ailleurs, je veux exprimer ma reconnaissance à Chantal Jaquet, à Pascal Séverac et à Ariel Suhamy pour leurs apports pointus et à Charles Ramond pour ses suggestions. Bon nombre de Journées d’études tenues en France ont contribué à enrichir ma réflexion pendant des années. Le dialogue avec le spinozisme italien – très proche et très cher – m’a été également fécond, notamment pour ce qui est de la notion du commun. 

Pour ce qui est de mes contributions à l’histoire de la philosophie, je lègue mon effort soutenu pour mener à bien mon travail académique et de recherche sur Spinoza et son contexte (notamment Descartes) pendant quatre décennies sans défaillance. Par ailleurs, j’ai porté mon attention sur des textes de la médecine espagnole et européenne des XVI-XVIIème siècles. Ce vaste travail de recherche a été diffusé dans des articles de revue, des chapitres de volumes collectifs, des leçons et conférences, et s’est manifesté par l’édition de livres, l’organisation de Colloques et les débats. La responsabilité d’éditer le Boletín de Bibliografía Spinozista (Anales del Seminario Historia de la Filosofía) depuis une vingtaine d’années m’a beaucoup aidée à l’aggiornamento de Spinoza. Sans renoncer à jouir d’un jugement indépendant, j’ai voulu néanmoins nouer ma recherche à celle des spinozistes. Au sein de cette conjoncture, la publication de mon livre Métoikos. Spinoza trágico (Madrid, Dykinson, 2020) condense mon interprétation de ce philosophe bien aimé. 


[1] La censure de l’hétérodoxie par la Communauté Juive répond à la peur de donner une image de division. Matheron a bien précisé le statut ontologique des communautés. Il s’agit d’individus complexes « comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratique fonctionnant selon les règles déterminées ». Quelque chose de réel avec une identité propre.

[2] L’amour de la patrie chez les juifs est la piété dansTTP XVII. Cf. Albiac, La Sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del spinozismo, Madrid, Tecnos, 2013, p. 127. La Communauté Juive d’Amsterdam était intégrée à l’époque par des hommes de finances bien placés dans la ville. L’adhésion religieuse était donc fondamentale en vue de prévenir les scandales, pp. 116 ss.

[3] Cf. la Préface du TTP, Spinoza. Oeuvres 2, par Charles Appuhn, Paris, Garnier, 1965, p. 22.

[4] «El engaño de sí», Spinoza. Filosofía, Física y ateísmo, Trad. P. Lomba, Madrid, Antonio Machado, 2014, p. 117.

[5] Cf. Gabriel Albiac, « Ascamoth o Reglamento de Talmud Tora (Apéndice)», op. cit, p. 543.

[6] Voilà le commencement de la réflexion de Laurent Bove : «L’épicurisme et le spinozisme se constituent dans leur lutte radicale contre un adversaire qui leur est structurellement commun : la conception téléologico-dualiste et morale de l’homme et du monde et ses conséquences pratiques : l’illusion théologique et la superstition, la crainte, le manque, la tristesse la haine». « Épicurisme et spinozisme : L’Éthique », Archives de Philosophie 57, 1994, 471-484, p. 471.

[7] Cf. La sinagoga vacía, op. cit., p. 232.

[8] Spinoza, Œuvres IV, Ethique, Trad. Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020, p. 399.

[9] « Si quelqu’un a été affecté, par quelqu’un d’une certaine classe ou d’une certaine nation différente de la sienne, d’une joie ou d’une tristesse accompagnée de l’idée de celui-ci comme cause, sous le nom universel de sa classe ou de sa nation, il aimera ou aura en haine non seulement cet homme, mais aussi tous ceux de la même classe ou de la même nation », p. 299. Pedro Lomba résume les effets nuisibles des identités socio-culturelles en ces termes : « Spinoza parece estar convencido de que mientras haya Estados y naciones, mientras la identidad colectiva se exprese y se construya a través de leyes, de costumbres, de lenguas, en definitiva, a través de signos capaces de condensar, de singularizar, de particularizar y de oponer las identidades de las diferentes Naciones y Estados, entonces el ideal de una concordia universal, el ideal de una suerte de paz perpetua, sólo podrá ser un ideal », « Nación y pasión en Spinoza. El caso hebreo », De la física a la historia, Julián Carvajal y María Luisa de la Cámara (eds), Cuenca, Publicaciones de la UCLM, p. 394. La culture identitaire engendre la division. 

[10] Cf. Les commentaires d’Alexandre Matheron d’E4 18 sur l’État de fait et son conatus : « L’État selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 426.

[11] TTP, Appuhn, op. cit, Préface, p. 22-23.

[12] TTP XX, op. cit, p. 334. Cf. María Luisa de la Cámara : « Fronteras de la tolerancia. La arquitectura del TTP y su fuerza perturbadora », Métoikos. Spinoza trágico. Madrid, Dykinson, 2020, pp. 187-200.

[13] Ces défauts ont été soulignés par Spinoza dans le TTP V.

[14] Traité politique I, §7. Spinoza Œuvres 4, Appuhn, Paris, Garnier, 1966, I §7.

[15] Cf. A. Matheron : « L’État, s’il est un individu, sera lui-même de degré cinq ou plus », op. cit., p. 422.

[16] « La composition des corps », Spinoza à l’œuvre, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017, p. 62.

[17] E4 chap. XXVII. Colerus considère Spinoza comme prudent et modéré, mais il souligne en même temps que le philosophe aimait à jouir de temps à autre de ce genre de petits plaisirs. Sur la jouissance, Cf. Juan Vicente Cortés, La notion de jouissance chez Spinoza, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019.

[18] E4 45 sc, op. cit., p. 399.

[19] Wiep van Bunge, Philosophe de la paix. Spinoza le Haguenois, La Haye, 2008 : « La rationalité mène au salut. Et à une interaction optimale avec le reste du monde, … Celui qui ne souhaite plus être affecté demande quelque chose d’impossible », p. 41. Alors nous ne pouvons que « maîtriser nos réactions à ce qui nous arrive. »

[20] Cf. Marcel Proust, Journées de lecture, Paris, Gallimard, 2017, p. 70.

[21] Depuis 1889 date du travail de Servaas Van Rooijen, il y a une large liste de commentateurs de la Bibliothèque Spinoza. Nous omettons la bibliographie en faisant référence au livre classique de Paul Vulliaud (examiné par C. Gebhardt) : Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque (1934), Paris, Malassis, 2012. 

[22] PUF, p. 491.

[23] Sur la formation d’une idée adéquate de la nature humaine à partir de quelques affections, Cf. Roberto Evangelista, « Política e adequatione », D. Bostrenghi, V. Raspa, C. Santinelli, S. Visentin (a cura di), Spinoza. La potenza del comune, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2012, p. 235.

[24] Cf. Chantal Jaquet, op. cit., p. 79.

[25] Op. cit, p. 427.

[26] «Vers le corps politique», Spinoza à l’œuvre. Composition des corps et force des idées, Paris, Publications de la Sorbonne, p.79. Cf. la note 24. 

[27] Cf. Aurelio Sainz de Pezonaga, La multitud libre en Spinoza, 2021. Pour une lecture politique de la notion, cf. Sonja Lavaert et Pierre-François Moreau, Spinoza et la politique de la multitude, Paris, Kimé, 2021.

Spinoza : une philosophie thérapeutique de l’esprit

André Martins 

  1. Spinoza dans mon parcours 

Mon père était un philosophe thomiste, formé dans le Séminaire Dominicain de Saint-Maximin en Provence. Compositeur amateur, philosophe, historien, écrivain, directeur de la Bibliothèque Nationale du Brésil et de la Fondation Nationale de l’Art (FUNARTE). J’ai grandi entouré de livres et de musique classique. Ma dissertation de Master I s’intitula « Crise de la modernité et l’individu : une question éthique » et celle de mon Master II, « Pour une philosophie éthique ». J’y cherchais une éthique au-delà de toute morale, sous l’influence de Nietzsche, Heidegger, Foucault et Deleuze. À cette époque à Rio on étudiait beaucoup, entre autres, la pensée iconoclaste de Clément Rosset, centrée sur le tragique, d’inspiration nietzschéenne, et le double, comme un principe psychologique et, par conséquent seulement, métaphysique. En 1990, à l’âge de 23 ans, avec une bourse du Ministère de l’Éducation brésilien, j’arrivais à Nice pour y faire le Doctorat intégral sous la direction de Rosset qui m’a vivement conseillé de suivre un maximum de cours à la fac. En suivant celui animé par Robert Sasso sur les philosophies du XVIIème, le contact avec la philosophie de Spinoza eut sur moi un effet inoubliable – Fiat lux ! Elle rejoignait ce que j’apprenais de Nietzsche et Rosset, avec une plus profonde précision conceptuelle ! J’ai alors acheté l’Éthique, me suis enfermé chez moi pour la lire et pendant environ une semaine j’ai jeûné, pour l’expérience du jeûne même, mais aussi parce que je ne voulais pas interrompre la lecture, sans commentateur, dans un effort de contact direct entre le texte et moi, pour faire le chemin même proposé par le livre. Spinoza est alors entrée dans ma thèse et dans ma vie, et y a désormais occupé une place centrale. Entre amis, Rosset avouait que Spinoza était une de ses plus fortes influences, même s’il n’a jamais écrit sur sa philosophie. 

Durant ma soutenance de thèse, André Tosel a pu tout à loisir discuter mon Spinoza. Pendant le Doctorat, j’ai suivi les cours de DEA en Épistémologie de la Physique Quantique de Jean-Marc Lévy-Leblond. Cette étude est apparue dans ma thèse comme un chapitre dans lequel j’approchais la physique quantique de l’ontologie spinozienne. J’ai exposé cette interprétation dans le Congrès Spinoza à Jérusalem organisé par Yirmiyahu Yovel en 1999, environ un an après avoir été admis comme Maître de Conférences à UFRJ. Dans ce Congrès, j’ai fait la connaissance de plusieurs spinozistes, qui sont devenus des amis, comme Chantal Jaquet, Laurent Bove, Henri Atlan et Filippo Mignini, qui m’a ensuite offert son livre Ars Imaginandi

En 2001, j’ai soutenu à Rio un deuxième Doctorat, en Psychanalyse, dont la thèse consistait en une approche critique du concept de pulsion de mort, confronté au concept de conatus chez Spinoza et à la métapsychologie de la force vitale chez Winnicott. Je devenais, dans la même époque, psychanalyste. En 2004, j’ai développé à l’Université de Provence une recherche intitulée « Les inflexions nietzschéennes des sources tragiques grecques ». Habitant Paris, j’ai participé des séminaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy, et j’ai contacté de nouveau les amis spinozistes, alors que je développais mes études sur l’imagination chez Spinoza. En 2007, j’ai organisé avec Pascal Sévérac la Journée Spinoza à Paris, intitulée « Spinoza et la psychanalyse », publiée en livre. En 2008 j’ai coordonné quatre ans de coopération entre France et Brésil, avec la participation des universités françaises Reims, Amiens et Paris X, et les brésiliennes UFRJ, USP et Unicamp, dont la recherche s’intitulait « Crises et anathèmes de la modernité philosophique : Spinoza et Nietzsche comme des séismes dans la métaphysique de la subjectivité », où on analysait les ruptures que les philosophies de Spinoza, à l’aube de la modernité, et de Nietzsche, à son crépuscule, avaient opérées dans les piliers de la pensée moderne, en en déconstruisant l’idée de sujet et de libre arbitre, et par conséquent le projet civilisateur basé sur l’idée fausse d’un idéal de raison pure. De 2008 à 2011, j’ai présidé trois Congrès Internationaux Spinoza-Nietzsche, à Rio, à São Paulo et à Paris. Les deux premiers ont donné des livres, intitulés Le plus puissant des affects et Les illusions du moi

Depuis, je mûris les rapports entre une philosophie de l’esprit chez Spinoza, sa théorie de l’imagination et une thérapeutique de l’élaboration des affects. Dernièrement, j’ai publié notamment deux articles qui établissent les fondements de cette bâtisse conceptuelle en œuvre, le premier en brésilien intitulé « La première idée vraie dans le TIE de Spinoza : l’idée du corps et l’idée de l’idée », dans la revue Tragica en 2017, et le deuxième en français, intitulé « Le statut de l’imagination chez Spinoza : une théorie de la connaissance spinoziste », dans le livre Imagination, coordonné par Jean-Yves Beziau, chez College Publications à Londres. Ce dernier texte a reçu des commentaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Laurent Bove et Pierre Macherey, dont je suis fort reconnaissant. Ses précieuses observations seront dûment prises en compte dans mon prochain texte à paraître. 

2. Mon interprétation de Spinoza

2.1 Philosophie de l’esprit 

Dans le Traité de la Réforme de l’Intellect (TIE), Spinoza nous montre que la première idée qu’un individu a à un instant donné, c’est l’idée de son corps modifiée par ses interactions avec le milieu. Des images sont formées en son esprit (mens) par les modifications de son corps par interaction avec des corps extérieurs, à travers les sens. Les images sont ainsi le produit immédiat des modifications du corps ; et ces images s’associent dans l’esprit – par similitude avec d’autres idées précédentes, d’après des marques (vestigium) du corps, par la mémoire non consciente et par les habitudes. Il n’y a pas d’image isolée dans l’esprit ; parler d’images signifie donc les considérer déjà en association, en formant des idées, puisque l’idée est au départ toujours l’idée du corps. C’est pourquoi Spinoza considère l’idée du corps comme la première idée. Il n’y a pas de corps pur ou isolé, sans idée, sans pensée : un corps est déjà et toujours un-corps-et-son-idée. Notons qu’il n’y a pas d’idée « et son corps » ; l’idée est toujours l’idée d’un corps, c’est-à-dire la pensée de la modification d’un corps ; soit, l’élaboration psychique intrinsèque et spontanée d’un corps réel, dynamique, mouvant, en interaction avec son milieu, par l’association à d’autres idées et à d’autres images. Cette idée du corps, idée de la modification du corps, est la définition même de l’affect : « la modification du corps et son idée ». Affect qui est, rappelons-nous, « un mode du penser » : autrement dit, nous sentons les modifications du corps que nous sommes, et cet affect est donc en lui-même déjà une pensée, une première pensée, spontanée, immédiate, inconsciente – même si a posteriori on devient conscient de cette pensée, en ayant, toujours de façon dynamique, une idée de l’idée du corps. Le corps d’un soldat et le corps d’un agriculteur ressentiront et percevront différemment l’image d’un vestige de cheval sur le sable, qui s’associera à des marques par la mémoire selon l’habitude, c’est-à-dire à des images différentes des expériences précédentes et aux idées antérieures, en provocant, de façon immédiate, actuelle, des pensées inconscientes. Nous avons dit que l’idée est toujours, d’abord, idée d’un corps. En fait, souligne Spinoza, l’esprit peut prendre l’idée du corps comme objet, et ainsi penser l’idée de l’idée du corps, et de même, prendre cette idée comme objet, en pensant des idées de l’idée de l’idée du corps et ainsi de suite. 

Chaque idée est une pensée dynamique, actuelle, présente, qui se forme toujours et de façon incontournable par association à des idées et images précédentes. C’est pourquoi l’esprit, non seulement par l’idée du corps mais aussi par l’idée de l’idée, peut se tromper – c’est-à-dire non seulement imaginer mais prendre l’imagination pour une idée vraie. Rappelons-nous que l’idée fausse ne l’est jamais en soi-même, puisque la positivité du faux n’existe point. L’idée fausse n’est qu’une idée imaginative que l’esprit prend par une idée vraie. 

L’idée du corps, donc, est un affect et par là même une pensée due à la modification du corps en interaction avec le milieu, affecté par un corps extérieur. Cette affection informe l’esprit davantage à propos du corps modifié que du corps extérieur. Lorsque l’esprit forme une idée de l’idée, qui prend l’idée du corps pour objet afin de comprendre l’idée du corps affecté – soit pour comprendre son affection et son affect senti, soit pour comprendre le corps extérieur –, l’esprit associera des images et des idées précédentes, déjà connues, et à ce moment-là deux opérations fort différentes peuvent avoir lieu. (i) Une de ces idées précédentes, et habituelle, peut induire l’esprit à croire que comprendre une chose – ou bien un objet extérieur perçu, ou bien l’affect résultant de ce corps extérieur – signifie se rapporter à la théorie qui l’explique, à l’universel dans lequel il devrait être encadré, au modèle idéal auquel il sera comparé et par lequel il sera jugé. Dans ce cas, pour trouver la vérité de l’objet ou de sa marque en nous, l’esprit cherche ailleurs une explication idéelle, dans laquelle l’objet, l’événement ou le sentiment seront classés. Connaître est ainsi considéré comme la saisie de l’objet singulier, de la chose singulière dans un concept qui lui est extérieur, selon un modèle tenu comme vrai – ce que Spinoza considérera comme une fausse définition ou un faux universel, un simple être-de-raison érigé en modèle de vérité idéale, tel qu’il le démontre dans le TIE et dans les scolies de la proposition 40 de EII. (ii) Une autre opération tout à fait distincte a lieu lorsque, pour comprendre l’objet qui nous a affecté, ainsi que notre état d’après cette affection et son sentiment concomitant, l’esprit se sert des idées et des images précédentes mais pour percevoir précisément ce qui leur échappe, c’est-à-dire ce qui est singulier et unique dans la relation présente, dans l’objet singulier en ce moment, en cet instant, dans l’actuel. Toute perception est un vécu ; Spinoza nous rappelle : il n’y a pas de passivité dans la perception, celle-ci est toujours une conception, une fois qu’elle engendre l’objet d’après la modification provoquée dans notre corps et notre esprit, dans notre corps et son idée. Ce n’est pas que l’objet ne soit pas perçu en soi, c’est que tout objet n’est qu’en relation, dans la substance unique et non-séparable de laquelle les objets sont des modifications, des modes. 

2.2 Théorie des affects : les joies passives comme point charnière  

Le désir, selon Spinoza, est l’essence de l’homme. Les choses nous attirent, l’échange avec elles et avec le milieu environnant en général nous enrichit ; nous sommes conscients de cet appétit que nous éprouvons pour cet échange, mais, au moins au départ, nous ne le sommes pas de ce qui nous conduit à avoir cet appétit. Ce désir et l’échange lui-même nous fait passer à une puissance plus grande, ou bien à une moindre. Spinoza reconnaît comme joie l’augmentation de notre puissance d’agir, et comme tristesse sa diminution. Mais la variation de puissance ne définit pas entièrement ces deux affects primaires, la joie et la tristesse. 

La tristesse est toujours l’effet d’une simple diminution de la puissance. Quant à la joie, par contre, même si elle est toujours l’effet de l’augmentation de la puissance, il est fondamental que l’on puisse distinguer entre deux qualités de la joie. La joie entant qu’affect passif est, quant à lui, un simple effet de variation, d’augmentation par rapport à l’instant précédent ; on peut dire que c’est une joie réactive – pas toujours mais souvent, d’ailleurs, motivée par une modalité quelconque de tristesse. Prenons deux exemples pour l’illustrer. Un simple divertissement, qui nous amuse et égaie, c’est une joie passive : nous en sommes cause partielle, nous réagissons à une cause externe qui provoque en nous une variation positive de notre puissance d’agir. Mais il y a aussi des joies passives plus clairement réactives, comme celles advenues des tristesses, c’est-à-dire, comme forme de réaction à la tristesse. En psychanalyse ou en psychiatrie on les catégorise comme effets hypomaniaques, maniaques ou euphoriques ; ce sont indubitablement des joies passives. L’individu réunit, le plus souvent inconsciemment, ses forces pour contrecarrer une tristesse ou un moment dépressif, non pas dans le sens où il tente de le comprendre, de comprendre ses causes proches, mais au sens où il tente de s’opposer à la tristesse, de réagir contre elle, de l’affronter, de la combattre ; ou encore, au sens où, paradoxalement, il tente de le fuir, de ne pas l’accepter. Pas de compréhension, pas de deuil. Un autre exemple très clair, ce sont les joies advenues de la vengeance d’après une haine ou un ressentiment. La vengeance, si elle est accomplie, provoque une variation de la puissance vers le haut, qui ne provoque en fait aucune véritable expansion de la puissance, mais seulement une sensation de puissance issue du sentiment de victoire sur l’autre tenu comme ennemi. À chaque fois que nous nous sentons menacés, nous nous attristons, et la réaction défensive contre la menace étant réussie, cela provoque une sensation d’augmentation de puissance. En plus, dans le cas où cette tristesse, à l’origine de la joie de la réussite, est une haine ou un ressentiment, alors la joie qui est éprouvée, en plus d’être une joie passive, tend à se mélanger avec de la tristesse. Car elle ne sera jamais suffisante pour épuiser le sentiment d’injustice, le mal ressenti auparavant, et provoquera le retour à la tristesse. Un dernier exemple : il existe des contextes où l’on ressent une satisfaction purement mentale lorsqu’on compare une situation présente avec une situation imaginée, ou avec une situation passée, ou encore avec une attente qu’on s’est créée. Ces satisfactions mentales sont aussi des cas de joies passives, des augmentations relatives de la puissance d’agir – Spinoza donne pour l’illustrer l’exemple de l’espoir. 

Ce sont les joies passives qui expliquent que tout en suivant le principe du conatus nous cherchons un mal comme si c’était un bien, ou à accepter un mal comme s’il protégeait d’un mal plus grand. 

Il y a cependant d’autres sortes de joies qui sont d’une toute autre qualité. Parfois, nous nous affectons d’une augmentation de puissance qu’on pourrait dire viscérale – un affect actif, car exprimant notre propre puissance. Là il est important d’éclairer un point crucial. Tout affect est engendré par une rencontre, un occursus : autrement dit, il surgit d’une modification de notre corps-et-son-idée dans cette rencontre ; mais cela ne signifie pas que l’affect soit d’abord passif. Dans l’affection nous sommes à la fois actifs et passifs, elle est le résultat d’une interaction ; mais Spinoza n’emploie pas les adjectifs actif et passif pour l’affection, mais seulement pour l’affect. Cela veut dire que l’affect, c’est-à-dire l’effet ressenti de la modification du corps et son idée, peut être dès le départ soit passif, soit actif. La modification du corps, qui n’est en soi ni passive ni active mais une interaction, engendre de façon immédiate et concomitante, ipso facto, soit un affect actif, soit un affect passif. Aussi même un affect actif est nécessairement engendré par une rencontre avec un objet externe ou une situation, un autre, un milieu environnant. Cela n’en fait pas un affect passif. Cet autre avec qui on interagit, qui suscite l’affect actif, opère comme une cause transitive, un déclencheur, un facilitateur d’un effet d’augmentation de notre puissance qui pourtant s’explique par notre seule puissance. Il en va donc de même si elle a été déclenchée par un autre entendu comme cause externe, et plus encore, si elle a été provoquée par cet autre, grâce à cet autre. Car cet autre externe, dans le cas de l’affect actif, est un déclencheur de la puissance de la substance en nous ; il joue le rôle singulier de cause proche qui lance une cause suffisante qui n’est plus « autre » mais nous dépasse, vu que nous en sommes une partie. Dans la joie active, la rencontre avec un autre singulier a comme effet l’augmentation d’une puissance propre à l’individu, au conatus en tant qu’expression individuée et singularisée de la puissance de la substance, quand l’individu fait alors une expérience de l’éternité. 

La joie, en tant qu’affect actif, est toujours une hilaritas, prend le tout de l’individu. Mais cela ne naît pas de rien, cela vient nécessairement d’une titilatio qui déclenche cette intensité de corps et d’esprit ; tandis qu’une joie passionnelle demeure une titilatio, partielle, tributaire d’un avant, d’un contexte qu’elle ne dépasse pas. Alors qu’une dolor tend au ressentiment si l’individu s’identifie avec ses aspects identitaires et temporels, pouvant ainsi devenir une melancholia, engendrant des états dépressifs. Lorsque l’individu a comme point de départ et fond affectif un Amor Dei ou, mieux encore, un Amor Intellectualis Dei, les douleurs sont intégrées dans cet amour plus vaste mais restent localisées, ne pouvant que difficilement contaminer tout son être. De même, si l’individu s’identifie à ses marques, à ses sentiments et ses interprétations d’injustices vécues, les joies tendent à rester des titillatio passives, réactives, et ce n’est que plus rarement qu’elles affectent le tout de son être, devenant ainsi une expérience de hilaritas. Et, dans la vie passionnelle, réactive et défensive, les tristesses, mauvaises en elles-mêmes, peuvent être bonnes dans certains contextes, rappelle Spinoza, comme lorsqu’une tristesse rompt avec des joies passives excessives, voire compulsives. Dans un horizon d’Amor Dei et surtout d’Amor Intellectualis Dei, les tristesses ne sont que des diminutions de la puissance d’agir ponctuelles, des titillatio susceptibles d’être acceptées, affirmées, comprises, accueillies et ainsi dissolues ou transformées. 

L’éthique proposée par Spinoza est un chemin thérapeutique de guérison de ce qui n’a pas de guérison, à savoir : les douleurs de la vie, les faiblesses, en défaisant les idées inadéquates – idéalisations, formations métaphysiques, attentes, modèles idéaux, devoirs, valeurs prises comme absolues… C’est pourquoi ses conceptions demeurent comme des outils toujours actuels. 

2.3 Spinoza dans ma vie : le Brésil et la décolonialité  

La philosophie de Spinoza est une thérapeutique. Dans le sens donné par Deleuze à ce terme, elle sert aussi à une clinique, thérapeutique et préventive. Alors que d’autres philosophies, tel le stoïcisme, proposent des préceptes comportementaux, règles de vie ou préceptes moraux, sa thérapeutique découle de la compréhension des affects humains, en général (deuxième genre de connaissance) et en particulier dans l’instant actuel vécu (troisième genre). À son tour, cette compréhension des affects découle de la compréhension de l’esprit et du corps dont il est l’idée, ainsi que de la compréhension ontologique du réel. La puissance de l’immanence y apparaît dans toute son intensité et son évidence : la thérapeutique de Spinoza en est une, non pas pour un désir d’activisme – comme par exemple chez Deleuze qui veut que la philosophie serve à attrister ceux qui sont bêtes –, mais comme une conséquence progressive de la compréhension de la vie et de nos affects. Cette cure découle aussi de la compréhension de ce qui – dans l’esprit de tout un chacun et non pas seulement des gens bêtes –, attriste, menant l’esprit à réagir passionnellement contre cet attristement. Or, le mal, accompli contre soi-même ou contre l’autre, est l’expression d’un manque d’expression ; c’est l’expression passive d’un étouffement de l’expression active du conatus propre à chacun. 

Si on la prend comme un système, dissocié de la pensée de celui qui pense, de son corps (et-son-idée), même la philosophie de Spinoza perdra son essence, devenant un simple idéal – de perfection, individuel et philosophique. Un idéal de plus, sans doute le plus admirable de toute l’histoire de la philosophie, mais un simple édifice fascinant ceux qui le regardent du dehors. La clé pour en faire une vraie pensée transformatrice, c’est de la comprendre en elle-même, par une réforme de l’intellect – par la non-dissociation entre les idées de l’idée et l’idée du corps. On parle de la dissociation entre corps et esprit, mais en vérité cela correspond à une dissociation mentale entre l’idée du corps et l’idée de l’idée : le corps et l’esprit ne se séparent point, cette dissociation n’est donc qu’une idée inadéquate et fausse. C’est cette idée (idée de l’idée) fausse qui fonctionne pour l’esprit comme une fugue, un double, une illusion. L’esprit croit alors à une volonté (mentale) libre, et s’identifie mentalement à cette fiction (ce qui en fait une idée fausse), en déniant son corps, l’idée du corps et ses affects. L’idée du corps demeure là et opérante, bien entendu, car il n’y a pas moyen pour elle de ne pas être là ; mais l’esprit s’identifie à l’idée de l’idée attachée à des images, qui ne lui correspondent pas, et considère son corps (et ses affects, les idées du corps) comme quelque chose de faux ou de moins « digne de félicité », comme dirait Kant. Or, si on lit Spinoza et sa démonstration de la non séparation entre corps et esprit comme une simple « théorie », comme des idées de l’idée dissociées, ce contenu demeure dans les limites de l’idée, sans force affective transformatrice ; un argument peut-être intéressant, mais qui n’aura pas la force de transformer celui qui le pense – car il le pense (comme idée de l’idée) mais en vérité ne le comprend pas. 

Dans mon chemin de pensée, Spinoza m’a aidé à comprendre ce piège de la pensée qui opère de façon métaphysique même lorsqu’elle tournée vers des contenus immanentistes. Cela m’a mené à avoir une autre compréhension de la psychanalyse aussi, et à percevoir combien Winnicott était plongé dans cet univers de la pensée effectivement immanente. Il est pour moi devenu évident que la philosophie de Spinoza peut enrichir la théorie et la clinique de la psychanalyse. 

Cela m’a aidé de même à comprendre une chose qui m’avait toujours semblée mal expliquée : pourquoi et comment certains vécus si puissants, intenses et vrais, étaient méprisés par le savoir académique dit « sérieux », telles les expériences de ma culture brésilienne, comme le carnaval, l’umbanda et le candomblé, entre autres – comme par hasard, toutes venues de cultures africaines noires et amérindiennes. Or, il est apparu de plus en plus net combien la valeur attribuée à ce qui est dit « sérieux » n’était pas quelque chose de « rationnel » – mais au contraire extrêmement passionnel. Une passion prenant le masque de la vérité, et qui cache une haine, un désir de pouvoir, de faire taire les autres cultures, une tristesse d’imposition civilisatrice, par un éloge d’une sorte d’idée de l’idée fausse, parce que dissociée, au nom d’un bien désignant d’abord « la » vérité, puis Dieu, puis les supposés biens de la civilisation… tant de « faux universels », comme le dénonce Spinoza dans les scolies de la proposition 40 de d’Éthique II, un passage très lu mais aussi très mal compris. 

Or, sous l’image d’une raison pure – qui n’a rien de notion commune, mais qui n’est qu’un idéal, une idée fausse érigée en vérité universelle pour être imposée catégoriquement à tous – s’est toujours caché un désir de colonisation : colonisation du désir de l’autre, de contrôle, de normalisation, de faire taire pour dominer, et à la limite exploiter, voler, s’approprier, détruire. Les victimes de cette opération métaphysique de colonisation, c’est nous tous. La pensée décoloniale se révèle urgente, indique la seule issue aux contradictions de la modernité qui épuise la planète et ses êtres vivants. La philosophie de Spinoza jette une lumière radicale sur les ombres de la civilisation de l’Illuminisme, qui occulte la dichotomie à la racine de tout son développement : la séparation entre corps et esprit, entre l’extension et la pensée. 

En somme, ma rencontre avec Spinoza a illuminé mon chemin personnel d’une compréhension de moi-même et de l’autre. Et elle m’a éclairé sur la psychanalyse et la santé mentale, sur la philosophie de l’esprit, l’éducation, le droit et la médiation des conflits – constituant un nouveau paradigme qui implique une réforme de l’intellect. Pour finir, dans l’ouverture épistémique actuelle, afin de diffuser ma production mais aussi pour la propulser, j’ai créé en 2019 un canal chez YouTube – « André Martins Filosofia » –, qui devra bientôt avoir des versions en français et en anglais, où je présente mes idées en vidéo avant qu’elles voient la lumière par écrit. 

Spinoza e le donne

Neque admirari, neque indignari sed intelligere

Daniela Bostrenghi

L’idea di celebrare i venti di anni di attività del Séminaire Spinoza en Sorbonne con un’iniziativa non retorica, che consentisse di avvicinarsi al filosofo di Amsterdam “de coeur et d’esprit”, al di là dei tecnicismi e delle talora sterili disquisizioni accademiche tra specialisti, mi ha subito coinvolta e colpita. Ho quindi accettato con piacere (e d’istinto) l’invito di Chantal Jaquet, Pascal Sévérac e Ariel Suhamy ad aggiungere, assieme ad altri, un piccolo contributo alle belle testimonianze già presentate (en ligne) in occasione colloquio del 3-5 giugno 2021.

In particolare, mi sono sentita di condividere con altri studiosi e studiose, lettori e lettrici ma anche, più semplicemente, “amici” e “amiche” di Spinoza, l’idea di un approccio più intimo, se così si può dire, al pensiero del filosofo, che “mettese a nudo”, non senza un po’di pudore, le vicende della propria personale esperienza di ricerca e di vita. Quelle esperienze, cioè, che ci hanno portato ad avvicinarci a Spinoza a seguito di una “pratica filosofica” legata soprattutto agli incontri e alle relazioni, alla propria formazione intellettuale e morale. Una traccia profonda che, per ciascuno/a di noi, nasce anche dal mondo dell’immaginazione e degli affetti, dalla impronta (vestigium) che gli incontri e le occasioni vissute lasciano nell’orizzonte del presente.

Questo modo particolare di rivolgersi a Spinoza, intrecciato alla potenza degli affetti, non può che significare, per me che ne sono stata allieva e collaboratrice, richiamare qui la figura di Emilia Giancotti (1930-1992), maestra e amica alla quale devo la passione intellettuale per il filosofo dell’Etica e, più in generale, lo specifico interesse per la storia del pensiero moderno. 

L’abitudine, oserei dire il metodo o la prassi (praxis), di rivolgersi allo studio di Spinoza “de coeur et d’esprit”, anzi  avrebbe detto lei stessa con la lucidità e il rigore che la distinguevano: “con la mente e con il cuore” – era d’altra parte un tratto caratteristico del suo insegnamento e della sua professione di studiosa. La generosità intellettuale che le apparteneva e che di certo l’avrebbe portata ad aderire con entusiasmo aquesta bella iniziativa, era il segno tangibile di una dimensione della ricerca, dell’insegnamento e dello studio caratterizzata da una notevole forza passionale, direi una potentia philosophandi che, per lei, non poteva prescindere dall’amicizia, dalla cura, così come dall’impegno morale e civile che tuttora si avverte nel suo pensiero, incentrato sull’idea del “bene comune” perseguito dalla ragione.

Alcuni di noi ricorderanno qui (recordari vuol dire infatti “avere nel cuore”), i convegni internazionali di Urbino degli anni Ottanta (non solo su Spinoza, ma anche Hobbes, l’attualità di Marx e i problemi della “democrazia difficile”), nel corso dei quali l’elevato livello scientifico degli interventi presentati, l’ampiezza della discussione e del confronto (tra l’ora anche “vivace”, ad esempio quello tra hobbesiani e spinozisti!) si univano alla convivialità e al clima amichevole che si instaurava tra i partecipanti. Nacquero, in quelle occasioni, rapporti che divennero amicizie durate alungo nel tempo e al di là, anche in questo caso, delle mere relazioni accademiche. Prese vita, così, una piccola comunità di ricerca aperta, per il tramite dell’Associazione italiana degli amici di Spinoza, al confronto al nazionale e internazionale, della cui vivacità intellettuale ho potuto essere partecipe nei primissimi anni della mia formazione. Tutto questo ha rappresentato per me, allora giovanissima, una preziosa occasione di crescita mai stereotipata o irrigidita nei rispettivi (e differenti) ruoli accademici, sperimentati nel senso dell’autorevolezza, ma non di certo della gerarchia. Si è trattato, piuttosto, della felice esperienza – condivisa sin dall’inizio con Cristina Santinelli, anche lei formatasi, qualche anno prima di me, alla severa e affettuosa scuola di Emilia –di un gruppo di lavoro femminile che non si è, in realtà, interrogato (per ragioni di diversa età, formazione, posizioni personali) sulla sua natura di “genere”, ma che ha mostrato, nei fatti, l’efficacia di una pratica filosofica mai segnata da antagonismi, rivalità, bensì dalla condivisone e da una sincera amicizia, non solo intellettuale. Nonostante le differenze (di nuovo di età, indole, interessi personali e teorici) del nostro modo essere “lettrici” e studiosedi Spinoza abbiamo potuto progettare e operare quasi una mens, senza mai sacrificare – pur nell’ambito delle iniziative comuni – la varietà dell’ingenium individuale e delle nostre diverse inclinazioni e passioni di studio.

Come fece giustamente notare Etienne Balibar in un bel ricordo dell’amica e collega pronunciato a Leipzig nel settembre del 1992 in occasione delcongresso internazionale Freiheit und Notwendigkeit – Die Gegenwart Spinoza simetischen und politischen Diskursder Neuzeit, probabilmente l’autrice del Lexicon non avrebbe gradito di essere definita, alla lettera,“femminista” (e neppure, di certo, “antifemminista”), ma senza dubbio risalta, nel suo modo di rivolgersi a Spinoza e al pensiero degli autori moderni da lei più amati (Hobbes, Rousseau, lo stesso Marx) una forte sensibilità per i temi dell’emancipazione e dei diritti, da intendersi come processo di consapevolezza e autodeterminazione tanto individuale che collettiva.

In uno scritto del 1977, dedicato non a caso a Libertà, democrazia e rivoluzione in Spinoza, la Giancotti ‘militante’ denunzia, in una brevema incisiva nota, come l’esclusione delle donne dall’assemblea sovrana di cui tratta l’ultimo (e incompiuto) capitolo del TP, motivata in quella sede da Spinoza da una sorta di diseguaglianza naturale, risulti “in piena contraddizione con la teoria del diritto naturale” e dunque “aberrante”. Un giudizio severo, attenuato solo in parte dal rinvio al “riflesso di condizioni materiali di esistenza”, formulato proprio negli anni in cui – prosegue l’autrice – il diritto di famiglia, grazie anche alle battaglie per l’emancipazione femminile, si avviava (il riferimento è qui alla legislazione italiana) a riconoscere “la parità dei diritti dei coniugi senza distinzione di sesso”. 

Altrove, in una nota al lungo scolio di E, II, P 49, S nel quale il filosofo illustra l’efficacia pratica della propria dottrina evidenziando la possibilità di essere di aiuto al prossimo, nella vita sociale, non sotto la spinta di una “femminea misericordia” (muliebris misericordia), “parzialità” o “superstizione”, ma “soltanto sotto la guida della ragione” (ex solo rationis ductu)”Giancotti (traduttrice dell’Etica nel 1988) ribadisce come non sia questo “il solo luogo in cui Spinoza manifesta una sorta di misoginia, certamente in contraddizione con l’egualitarismo della sua ontologia”, affermato a chiare lettere, ad esempio, in TTP, XVI, 2 nel contesto della trattazione del diritto naturale universale (G, III, 189).

 “Urticant” è stato d’altra parte l’aggettivo usato, nel corso del colloquio, da una giovane lettrice e studiosa di Spinoza con riferimento al suo primo impatto con il passo del TP relativo all’esclusione delle donne dall’imperium democraticum (Zappulla), “disturbing” l’espressione che talora si incontra in proposito negli scritti della Gatens, così come “sprezzanti” sono state di recente definite da Nadler le affermazioni del filosofo (sempre con rinvio a  TP, XI, 4) sulle capacità intellettuali (ingenium) delle mulieres, sulla cui “saggezza” e animi fortitudo si era già soffermato a suo tempo Paolo Cristofolini in una raffinata analisi sulle “aporie della libertà” nel pensiero del filosofo olandese, anche a lui molto caro.

A questo punto: “comment peut-on être une lectrice de Spinoza?”. Possiamo cioè fare nostra la domanda, intenzionalmente ‘provocatoria’, che Chantal Jaquet si è posta (e ci ha posto) nel suo lucido e appassionato intervento nella seconda giornata del colloquio di giugno nel quale ha suggerito con acutezza di adottare nei confronti del pensiero di Spinoza una sorta di “puntinismo metodologico” utile a prendere le distanze, pur senza respingerli in toto, da quei passaggi che “urtano” la sensibilità dei lettori e, soprattutto, delle lettrici dei nostri giorni. Evitando i poli opposti dell’admiratio e dell’indignatio, si tratta pertantodi confrontarsi con “la tensione” (l’espressione è di nuovo di Cristofolini) tra “momenti di pensiero tra di loro non completamente amalgamati”, così comei colori dei puntinisti (per mantenere l’indicazione ‘prospettica’ sopra indicata) sono accostati sulla tela in modo che la loro “fusione” avvenga nella retina dell’osservatore (nel nostro caso, del lettore).Questo significa–lo ha fatto notare sempre Jaquet nel suo intervento – adottare una “stratégie d’accomodation” nei confronti di certi passaggi spinoziani che mettono in luce il punto di vista di una “anthropologie masculine” di cui senza dubbio risente (nonostante lo sforzo di analisi scientifica enunciato in E, III, pref.), la trattazione spinoziana degli affetti e delle passioni. 

Del matrimonio, ad esempio, si sottolinea nell’Etica (IV, app. c. 20) che “è certo che esso è in armonia con la ragione se la cupidità di congiungere i corpi (cupiditas miscendi corpora) non è generata dalla sola bellezza (ex sola forma), ma anche dall’amore di procreare figli e di educarli saggiamente (sapienter educandi)” e se ne tesse l’elogio quando, soprattutto,“l’amore di entrambi, è cioè del maschio e della femmina (vir et foemina), non abbia come causa la sola bellezza, ma soprattutto la libertà dell’animo (animi libertas)”. Al contrario, si legge poco prima (IV, app. c. XIX), “l’amore meretricio” (amor meretricius), cioè “la libidine di generare (generandi libido) che nasce da bellezza e, in assoluto, ogni amore che riconosce una causa diversa dalla libertà dell’animo, si trasforma facilmente in odio, se non sia – il che è peggio – una specie di delirio, e allora è favorito più dalla discordia che dalla concordia”.

In sostanza, sembra che allo sguardo di Spinoza (che in questo caso non appare ‘anomalo’ rispetto al mainstream della sua epoca, nei cui confronti, per altri aspetti, fu ‘sovversivo’), sia proprio il corpo delle donne (foeminae) e il desiderio(cupidas) da questo suscitato a essere l’oggetto esterno che causa nell’altro sesso (a sua volta, per lo più, affectibusobnoxius) reazioni passionali eccessive. Tutto questo fino a provocare una sorta di “delirio” (del desiderio e, soprattutto, del possesso) che alimenta inevitabilmente, tra gli individui, conflittualità e discordia, come si legge nel testo appena citato.

Esplicito, in proposito, e anche questo piuttosto “urticant” per la sensibilità (non solo) femminile, il passo di E, III, P 35, S sulla “gelosia”, dove si legge che questa animi fluctuatio, nata simultaneamente dall’amore e dall’odio, si verifica più di frequente nel caso dell’amore di un uomo verso una donna, laddove chi immagina che questa “si prostituisca a un altro”(alteri sese prostituere), oltre a provare nei confronti di questi “odio” e “invidia”, “si rattristerà” (contristabitur), perché “il suo desiderio è represso (quod ipsius appetitus coërcetur)”. A ciò si aggiungerà, inoltre, la sgradevole condizione di trovarsi costretto ad immaginare la cosa amata in impudica intimità con un altro, provando nei confronti della stessa “avversione”.

È dunque questo potenziale ‘destabilizzante’, lo stesso richiamato in TP, XI, 4, che – secondo Spinoza – fa delle donne delle “cittadine impossibili” e le rende inadatte, “per natura” (e non “per istituzione”) ad essere partecipi del governo della civitas:

“Se poi consideriamo gli affetti umani, e cioè il fatto che gli uomini amano per lo più le donne  mossi dal solo appetito sensuale (ex solo libidinis affectu) e che apprezzano il loro ingegno e la loro saggezza (sapientia) solo in quanto esse sono dotate di bellezza; e consideriamo, inoltre, che gli uomini ben difficilmente sopportano che le donne da loro amate siano in qualche modo ben disposte verso altri, e così via, vedremo senza fatica come non sia possibile senza grave danno per la pace che uomini e donne governino alla pari (pariter regant)”.

Con il richiamo stesso all’esperienza, Spinoza afferma che non è mai accaduto che “uomini e donne governassero insieme (simul regnarent), ma che “in tutti i luoghi della terra in cui si trovano uomini e donne vediamo che gli uomini governano e le donne sono governate”: ragione, quest’ultima, per cui “i due sessi vanno d’accordo”.

Diverso è, suo parere, il caso delle Amazzoni (richiamate anche da Hobbes nel cap. XX del Leviatano, ma nel contesto di una diversa antropologia politica), che secondo la leggenda non permettevano che nel loro territorio vi fossero di uomini, oppure di quelle regine, Isabella di Spagna, Elisabetta I di Inghilterra o la stessa Cristina di Svezia (la sovrana che odiava il matrimonio e volle Descartes alla sua corte per discutere con lui di filosofia), che in questo luogo del TP –dedicato all’imperium democraticum e non a quello monarchicum – Spinoza non ritiene comunque utile citare come esempio di capacità di governo, né tanto meno, disaggezza. Si sarebbe trattato, ad ogni modo, di donne guerriere (le Amazzoni), principesse sapienti (Elisabetta di Boemia, corrispondente di Descartes su molti temi, compreso il Principe di Machiavelli) o di regine non di certo rappresentanti, come del resto i “servi”e altri soggetti all’epoca considerati alterius juris,di quelle categorie che il TP (sulla base del diritto romano) esclude senza esitazione dalla rappresentanza politica. 

D’altra parte, come è noto, con l’utilizzo dell’aggettivo muliebris Spinoza attribuisce alle donne (talora: mulierculae, o vetulae, come nel carteggio con Boxel sugli “spettri”: Epp. 51-56) una particolare inclinazione alle lacrime, ai gemitie, soprattutto, alla superstizione, oggetto di esplicita denuncia nella Prefazione al TTP. Se talora qualcuna di queste “mulierculae” (ad es. Hagar, l’ancella di Abramo: ivi, II, 1) ebbe il dono della profezia, questo fu loro prerogativa –come nel caso di certi uomini “rozzi” e “senza alcuna istruzione” (homines rustici et extra omnem disciplinam) – non in virtù del loro intelligere, bensì del loro imaginari, di cui era cui vivida la potentia assieme ai tratti specifici della costituzione del corpo.

Sed de his satis. Sulla questione delle mulieres, del loro intelligere, sulla‘politicità’ del loro corpo e del loro imaginari è mia intenzione soffermarmi più a lungo altrove. Qui mi preme sottolineare come queste ultime considerazioni sulla natura “duplice” dell’immaginazione pongano i lettori e le lettrici di Spinoza di fronte a quel tipico “contrappunto” tra imbecillitas e potentiavitium e virtus della natura umanache rappresenta, a mio parere, un tratto distintivo e caratteristico del suo pensiero. 

A partire dalla “polisemanticità” di questo genere di conoscenza (sulla quale E, II, P 17, S e E, II, P 40, S 2) e dal suo dispiegarsi come “pratica di vita” è infatti possibile muoversi alla ricerca di quel nesso ineludibile tra passione e ragione che ha sin dagli inizi ha orientato i miei studi spinoziani. La riflessione su tematiche quali la imitatio affectuum, la fluctutatio animi, il metus solitudinis (quanto “deserta” sarebbe la civitas se davvero da questa andasse esclusa “l’altra metà del cielo”!), la questione della res nobissimilis, della multitudo e del suo varium ingenium (TTP, XVII, 4) hanno, nel corso degli anni, caratterizzato il mio essere lettrice di Spinoza. Tra le altre cose, questo ha significato, per me, porre l’accento (nel confronto con Cartesioe, soprattutto con Hobbes) sul tema dell’alterità, delle passioni e del governo razionale di esse, interrogandosi sul rapporto tra norma, immaginazione e follia. L’attenzione, infine, al tema della libertas philosophandi come “fil rouge” che attraversa non solo il TTP, che ne rappresenta, come è noto, il “manifesto”, ma anche le pagine dell’epistolario (si veda, ad esempio, l’ampio carteggio con Oldenburg), mi ha portata a riflettere, evidenziando anche qui “tensioni” lessicali e semantiche, sul volto attivo e passivo della “tolleranza” (termine che figura una sola volta in TTP, XX, 13; G, III, 245, 7-8) nelle sue doppie accezioni, quella del “sopportare”e “tollerare”(meglio espresso dal latino ferre) e quella del “riconoscimento”, che di nuovo rinvia a TTP, XVI, 2 e ai fondamenti ‘egualitari’ dell’ontologia spinoziana. 

Per concludere, un’altra passione che mi ha sempre fatta sentire vicina al milieu spinoziano è quella per l’arte olandese del Seicento, quel secolo, il XVII, di cui Huizinga, nel suo celebre saggio, ha saputo restituirci l’atmosfera suscitata “dal legno e dal ferro, dalla pece e dal catrame, dai colori e dall’inchiostro, dall’ardimento e dalla devozione, dall’ingegno e dalla fantasia”. Quell’Olanda del “secolo d’oro” di cui Wim Klever nel suo Spinoza visto da vicino ci ha reso partecipi attraverso i suggestivi “venti bozzetti del suo tempo”. Tra i pittori (ma anche pittrici di quel periodo, come è stato ricordato da Manuela Ottaviani in un suo intervento nel corso del colloquio) risaltano in particolare, quanto meno ai miei occhi, la figura e l’opera di Johannes Vermeer, nato a Delft lo stesso anno in cui, ad Amsterdam, nasceva Spinoza. L’uno con l’uso sapiente della camera oscura, l’altro con quello puntuale del mos geometricus hanno saputo trasmetterci una comune assenza di giudizio nel rivolgere il loro sguardo al finito. Del variegato mondo dei modi, necessariamente attraversato da affetti e passioni (E, IV, P 4, C) hanno evidenziato entrambi la dignità conoscitiva cogliendolo, se così si può dire, sub specie aeternitatis. A questo proposito, mi sempre piaciuto pensare – anzi “immaginare” – che il volto del cosiddetto “astronomo” potesse ritrarre, come d’altra parte qualcuno ha ipotizzato (ma non ci interessa qui dimostrarlo), quello di Spinoza, che i lineamenti della “donna con collana di perle”, oppure le assorte fattezze della “ragazza che scrive una lettera” potessero ‘porre come presente’ (cioè farci immaginare) le sembianze di Clara, la giovanissima figlia di Franciscus van den Enden, che Baruch conobbe durante le lezioni di latino che questi gli impartiva promuovendo in lui nel contempo, l’amore per il libero pensiero. Infine, mi è sempre piaciuto immaginare che lo stesso Spinoza avesse ben presente ai suoi occhi, così com’era a qui tempi, la Veduta di Delft dipinta da Vermeer nella omonima tela del 1660-61, con ben distinto il campanile della NieuweKerk, due figure di donne intente a conversare sulla riva e quel “petit pan de murjuane” che tanto colpì l’immaginazione di Proust nella sua Recherche.

Sono queste ultime suggestioni, che si rivolgono a Spinoza facendo leva soprattutto sull’immaginazione (di nuovo intesa non come “vizio”, ma come “virtù” e “potenza” evocatrice e simbolica) ad aver animato, di recente il ciclo di seminari internazionali che, nella collaborazione amicale con Cristina Santinelli e Stefano Visentin (e con il prezioso aiuto di Alessio Lembo), si sono tenuti tra maggio e giugno 2021 sul tema Spinoza nella letteratura e nelle arti del Novecento. Nell’ambito delle tre giornate di studio, le amiche e gli amici di Spinoza (“connessi” da più parti d’Europa e del mondo), hanno indagato “de coeur et d’esprit” quali immagini del nostro amato filosofo emergano nell’ampio panorama artistico, letterario e persino cinematografico del secolo appena trascorso. Condividendo immagini e pensieri, ci si è domandati in che modo Spinoza, pittore dilettante lui stesso, appassionato di teatro, coetaneo di quel Vermeer tanto ammirato da Proust (che, dopo averla vista di persona all’Aja, ebbe a definire la Veduta di Delft“il quadro più bello del mondo), abbia inciso–per la sua vita o per la sua opera– nella produzione artistica e letteraria di autori e autrici del Novecento. In che modo, cioè, attraverso il richiamo diretto o indiretto ai suoi scritti, questi ci abbiano proposto il ‘loro’ Spinoza.

Mi sembra di poter dire, per concludere, che la vivacitàdi questo dialogo “a distanza” (fisica, data la pandemia, ma non certo intellettuale) abbia confermato – se mai ce ne fosse stato bisogno – la permanente attualità della filosofia di Spinoza, la capacità del suo pensiero (nonostante certe esclusioni, che oggi ci paio “urticantes”) di dialogare con altre culture e con diverse forme espressive dell’ingenium delle donnee degli uomini del nostro tempo: non solo quelle dell’arte e della letteratura, ma anche quelle della psicoanalisi, della bioetica, delle neuroscienze, degli studi post-coloniali e degli studi di genere. Un tratto questo, della apertura al confrontotra punti di vista e linguaggi diversi che, tra l’altro, è sempre stato distintivo del “Seminaire Spinoza en Sorbonne”. Un grazie, dunque, davvero di cuore, ad Ariel, Chantal e Pascal per avermi resa partecipedi questa bella iniziativa e a molti auguri al Séminaire Spinoza per i primi suoi venti anni di attività! 

L’excuse

Nicolas Lema Habash[1] Universidade de São Paulo

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

I

Peut-être avons-nous toutes et tous nos excuses. L’une de mes plus importantes, c’est Spinoza.

La première fois que j’ai lu Traité théologico-politique, j’ai trouvé son argument général fascinant, notamment dans les chapitres sur les miracles, le droit naturel et la liberté de pensée. Mais cette fascination s’est transformée en incommodité lorsque j’ai lu l’Éthique, surtout ses deux dernières parties. En reformulant cette « incommodité », je pourrais même dire maintenant la chose suivante : si être spinoziste signifie être d’accord avec Spinoza ou même essayer de trouver « un accord » général entre toutes les parties de sa philosophie, je ne suis pas spinoziste. 

Donc, il n’est pas facile de dire pourquoi je m’y suis intéressé et pourquoi j’ai fini par faire un doctorat sur lui. En fait, je dirais que je suis arrivé à Spinoza par des détours, par des excuses, de manière dispersée. Ayant fait mes études en philosophie dans un milieu où le poids de la philosophie analytique contemporaine transformait l’étude de l’histoire de la philosophie moderne non-anglo-saxonne en une rareté (Kant était toujours l’exception), je n’ai même pas eu la possibilité de lire Spinoza pendant mes premières années de formation. Sa philosophie était quelque chose qui apparaissait de manière fugace : parfois mentionnée dans un séminaire, parfois discutée en passant par un commentateur. Spinoza était donc un manque, quelque chose qui n’existait pas pour moi de manière consistante. 

L’excuse la plus importante pour me tourner vers l’étude de sa philosophie a été Nietzsche. Si Spinoza n’existait pas, Nietzche était, au contraire, peut-être trop présent, au point d’apparaître partout. Je savais qu’on avait dit qu’il pourrait y avoir une filiation entre les deux. Presque comme si je tentais de me séparer de Nietzsche, je me suis rapproché de Spinoza avec l’excuse de pouvoir mieux connaître Nietzsche. Je ne suis pas sûr que cette opération ait fonctionné. Je crois que non. Mais le point que je voudrais exprimer est que mon intérêt envers Spinoza commence par une excuse. On pourrait le formuler ainsi : « j’ai commencé à travailler sur Spinoza pour faire une autre chose ». L’excuse est toujours un moyen.  Il s’agissait donc de prendre Spinoza comme moyen et non pas comme une fin. 

C’est là où se trouve l’excuse : pour moi, Spinoza a été toujours une figure pour faire une autre chose et c’est peut-être la raison pour laquelle ma sensation « d’incommodité » face à des parties importantes de son œuvre n’a pas été un empêchement pour me sentir à l’aise en travaillant en compagnie de sa philosophie. Je me suis dit : « bon, c’est bien quand même, c’est juste une excuse (une bonne excuse !) ». 

            Dans cette occasion, je me permets de donner un exemple concernant ce choix de travailler sur ou avec Spinoza en tant qu’excuse : la possibilité de penser le cinéma, ou même une poétique du cinéma, accompagné par la philosophie spinoziste. J’emprunte la notion de « poétique du cinéma » au livre qui porte ce même titre, écrit par le cinéaste Raúl Ruiz. Spinoza est devenu une excuse pour explorer le cinéma de Ruiz, de la même façon dont Ruiz est devenu une excuse pour rapprocher Spinoza du cinéma. Or, ce qui est commun à Spinoza et Ruiz est le fait que, pour les deux, il s’agir de penser l’idée de « moyen » en contrepartie d’une conception téléologique de la nature.

II

            Dans le chapitre 1 de sa Poétique du cinéma, Ruiz propose une critique radicale de ce qu’il appelle la « théorie du conflit central ». Celle-ci fait référence à la structure narrative dominante depuis La Poétique d’Aristote jusqu’à Hollywood et aux manuels de création théâtrale du XXe siècle. Selon Ruiz, « le premier énoncé de la théorie » dit qu’une « histoire s’installe quand quelqu’un veut quelque chose et qu’un autre ne veut pas qu’il l’obtienne. Dès lors, à travers différentes digressions, tous les éléments de l’histoire s’ordonnent autour de ce conflit central »[2]. Je ne peux pas développer de manière totalement détaillée la complexité de la critique de Ruiz. Elle implique une problématisation des notions de « volonté », d’« élection » et de « choix » associées nécessairement aux actions des personnages d’une histoire, ainsi qu’à une défense de l’« ennui » en tant qu’élément fondamental pour la création artistique et son rapport avec le public. L’analyse de la théorie du conflit central proposée par Ruiz identifie notamment un aspect sous-jacent à cette théorie : sa forme téléologique. L’organisation d’une histoire sous ce paradigme, qui d’ailleurs a été naturalisé comme « la » manière « correcte » de construire une histoire, implique que tous les moyens, les évènements et les actions présents dans une narration s’organisent en fonction du conflit dit ou supposé « central » : « Dire d’une histoire qu’elle ne peut exister qu’en raison d’un conflit central, nous oblige à éliminer toutes celles qui n’incluent aucune confrontation en laissant de côté les évènements ne requérant qu’indifférence ou vague curiosité – tels qu’un paysage, un orage lointain ou un dîner entre amis – à moins que de telles scènes n’encadrent deux combats entre des bons et des méchants »[3]. La notion de « conflit » implique que tous les éléments de l’histoire doivent s’organiser comme des moyens opposés les uns aux autres. Du même coup, la notion de « centre » se transforme en un concept qui pourrait se traduire comme le « telos » de toute histoire, vers lequel tous ces moyens s’ordonnent. Au niveau formel, ce qui se présente comme périphérique à ce centre doit se soumettre à lui ou disparaître. 

            Cette organisation téléologique de l’histoire autour d’un conflit central est devenue tellement naturelle que Ruiz ne se plie pas à une description de ses caractéristiques principales. Ruiz souligne que le problème principal se trouve sans doute dans les difficultés pour sortir de ce schéma narratologique téléologique. Car la théorie du conflit central implique une façon particulière de se rapporter à n’importe quelle histoire. Même si celle-ci a été conçue et déployée par d’autres méthodes et si on a essayé d’éviter cette structure, l’histoire sera « classée » ou même « expliquée » d’après ce conflit téléologiquement formulé, autour d’un noyau central qu’on pourrait bien appeler « une intrigue », une possible traduction du muthos aristotélicien, l’âme ou le principe normatif (archē) de toute narration[4]. C’est la raison pour laquelle Ruiz indique que dans « la trame [trama] subtile d’actions préméditées mais inconséquentes, de décisions inconscientes et d’accidents que la vie quotidienne nous propose », c’est-à-dire d’évènements qui échappent à la logique du conflit central, ce concept n’est « rien de plus que ce que l’épistémologie appelle un ‘concept prédateur’ [‘concepto depredador’] : un système d’idées qui dévorent toute idée susceptible d’en restreindre l’activité [susceptible de restringir su radio de acción] »[5]. Ce qui illustre cette notion de « concept prédateur » pour le cinéma est la difficulté qu’on a à expliquer un film sans faire référence à ce noyau central et conflictuel autour duquel toute histoire semble s’organiser. D’où l’embarras ressenti lorsqu’on écrit sur les films de Ruiz, en essayant de contourner une explication des actions selon un schéma téléologique et centralisant[6]

L’organisation téléologique d’une histoire envahit non seulement son processus créatif, mais aussi la manière dont nous la percevons. Cela implique que cette attaque de la théorie du conflit central vise aussi la manière dont nous organisons notre regard sur les évènements du monde au-delà des narrations de fiction. Selon Ruiz, la naturalisation du conflit central dans la création narratologique suppose que notre perception de la nature et la politique, par exemple, est aussi imprégnée par une compréhension téléologique[7]

III

Cette critique de Ruiz, focalisée sur l’organisation d’une narration de fiction, est isomorphe avec celle que Spinoza avance aussi contre le préjugé téléologique. C’est peut-être le célèbre appendice de la partie I de l’Éthique qui formule cette idée de la manière la plus claire, avec la puissance d’un texte ouvertement polémique. 

D’abord, tout comme Ruiz, Spinoza lance une critique contre l’idée de volonté libre. Croire à celle-ci implique ignorer les vraies causes de l’appétit et la volition[8]. Spinoza souligne qu’il s’ensuit de ce premier point « que les hommes font tout ce qu’ils font en vue d’une fin, à savoir en vue de l’utile dont ils ont l’appétit ; d’où vient que, toujours, ce qu’ils cherchent à savoir concernant les actions passées, ce sont uniquement leurs causes finales, et que, lorsqu’on les leur a apprises, ils s’en tiennent là parce qu’ils n’ont aucun motif de douter davantage »[9]. Enfin, on peut dire que les êtres humains finissent par se considérer comme le « centre » de la nature ; un centre qui implique une organisation téléologique des causes naturelles, lesquelles se considèrent comme des « moyens ». Selon Spinoza, les êtres humains « rencontrent, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur d’eux-mêmes, bon nombre de moyens dont la contribution n’est pas mince pour obtenir leur utile propre : par exemple deux yeux pour voir, des dents pour mâcher, des végétaux et des animaux pour se nourrir, le soleil pour donner de la lumière, la met pour nourrir les poissons, etc. De là vient qu’ils considèrent tous les êtres naturels comme des moyens en vue de leur utile propre »[10]

 Entre l’analyse de Ruiz et celle de Spinoza, il se passe quelque chose. Entre le « centre » organisateur du conflit dans une intrigue aristotélicienne-hollywoodienne et la considération de la nature se déployant toujours en vue d’un utilepropre, c’est le schéma téléologique qui domine l’organisation de moyens. 

Encore que les deux niveaux d’analyse soient différents, ce qu’il faut souligner est la possibilité de lire Spinoza à la lumière de Ruiz. On peut dire que la téléologie, en tant que modalité de compréhension imaginaire des évènements dans la nature et de l’être humain comme fin dernière, devient aussi un concept « prédateur » ou une idée « prédatrice ». En effet, si la notion de conflit central se transforme en la catégorie implicite, mais toujours nécessaire, qui structure la narration, c’est à son tour l’organisation téléologique des moyens qui structure l’ordre imaginaire de la nature. Dans le cas de Ruiz, le conflit central est prédateur, car il implique que toutes les narrations sont susceptibles d’être uniformisées sous cette manière de comprendre une histoire. Dans le cas de Spinoza, le finalisme est prédateur, car il s’impose sur la nature et s’avère applicable à tous les domaines : l’éthique, la religion, la politique, etc.   

En fait, lorsque Spinoza souligne qu’on utilise le même schéma finaliste pour connaître « les actions passées », il pointe également vers le domaine du conflit central qu’on trouve chez Ruiz, à savoir la construction d’histoires. Dans le même appendice d’Éthique I, il y a donc une attention à la manière dont les êtres humains construisent leurs narrations du passé par le biais d’une structuration finaliste des faits.

Ainsi, au niveau méthodologique, Ruiz et Spinoza ont avancé une étude analogue, car les deux ont mené une sorte d’ « archéologie » de la notion de « centre ». Il s’agit d’établir les mécanismes imaginatifs (mais naturalisés), selon lesquels les moyens considérés comme des actions, soit dans la nature, soit dans les narrations, organisent la réalité toujours autour d’un centre. Si le concept prédateur de conflit central rend explicite cette idée de « centre », celle-ci est aussi évidente dans l’une des conclusions plus importantes de l’appendice d’Éthique I : l’anthropocentrisme. 

IV

Mais la démarche partagée par Spinoza et Ruiz n’est pas uniquement descriptive. Elle est aussi critique. Une perspective anthropocentrique de la nature, ainsi que l’organisation des narrations autour d’un conflit central, impliquent une « hiérarchisation » implicite des actions de la nature et des faits d’une histoire. Ceux-ci sont inutiles s’ils ne contribuent pas à la fin considérée comme « l’utile propre » ou au « conflit » dit « central ». Le moyen n’est pas valorisé en moyen, mais en fonction une fin préétablie. Il s’agit de deux systèmes fermés, qui n’acceptent pas la dispersion des faits ou l’enchaînement sans fin des actions ou des moyens. 

Mon hypothèse est que Ruiz avance ce que j’appellerais « une poétique de la dispersion » pour sortir de l’impasse imposée par le conflit central. Je propose ce concept à partir de l’usage que Ruiz lui-même fait du verbe espagnol « repartir » ou de l’adjectif « repartido », dont la possible traduction française est « disperser » et « dispersé ». Il utilise ce terme notamment dans la phrase « el cuerpo repartido » (« le corps dispersé »), qui fait référence à un genre de poésie ou chanson populaire au Chili décrivant la « dispersion » des parties du corps d’un individu par des territoires différents[11]. La notion de corps dispersé fait également référence à un souvenir très brutal : lorsque Ruiz a été enfant, il a vu comment les corps d’un homme, pris dans la voie ferrée, a été littéralement « dispersé » par un train[12]

Dans le cas du cinéma, il ne s’agit pas uniquement de « décentrer » la narration. La dispersion se constitue par un ensemble d’images, où des rapports apparemment sans lien causal reconnaissable se mélangent avec des disjonctions et séparations radicales : « Décomposer une action en micro-actions implique que celles-ci puissent être indépendantes les unes des autres. Elles pourraient même se contraire, ou être à côté de l’action principale elle-même – comme si l’intérêt soudain qu’un assassin pourrait porter à la chemise de sa victime ne faisait pas partie de l’assassinat […]. Pendant des années, j’ai rêvé de filmer des événements qui passeraient d’une dimension à une autre, qui pourraient être décomposés en images dont chacun habiterait dans une dimension différente, et ce dans le seul but de pouvoir les additionner, multiplier ou diviser, de les reconstituer à volonté »[13]

Sous cette optique ruizienne, une poétique de la dispersion implique une rupture avec     l’uniforme organisation téléologique de la narration, en exprimant la différence, la diversité et le multiple. La possibilité d’atteindre cet objectif du multiple passe au moins par deux opérations. Premièrement, l’indépendance radicale de certains éléments du film qui doivent être pris de façon isolée, même totalement déconnectés du reste des images. Ruiz a exploré cette procédure de diverses manières. Il a exprimé, dans l’un de ses textes théoriques les plus riches, une théorie du cinéma qui considère chaque « plan » comme un film à l’intérieur du film. Un film qui contient 100 plans équivaudrait à 100 films. Il s’agit de la multiplicité par isolement[14]. Du même, on a essayé de montrer comment la bande-son et la bande d’images sont fréquemment isolées l’une de l’autre dans certains de ses films, dans un jeu explicitement a-synchronique[15].

Deuxièmement, il s’agit de « passer » d’une dimension à l’autre dans une succession d’images qui ne s’arrête jamais. Si la première procédure suppose un art de la disjonction, cette deuxième implique un art de la connexion ou combinaison à l’infini. D’où la multiplication des connexions entre les histoires et les images, notamment visible dans des films célèbres comme L’Hypothèse du tableau volé (1978), Combat d’amour en songe (2000), et Les Mystères de Lisbonne (2010).   

Une poétique de la dispersion suppose donc des « passages », mais aussi des ruptures radicales. Il s’agit des mécanismes d’enchaînement plus ou moins hasardeux, mais aussi des découpages abrupts qui multiplient les chemins ou les voies des évènements. Une image n’est jamais considérée comme une fin. Ce n’est pas le chaos : c’est une poétique où le moyen est traité en tant que moyen, non pas vers une fin, mais toujours vers un autre moyen. Chaque image est toujours une excuse pour en produire une autre, ad infinitum

Est-il possible de dire que la philosophie de Spinoza est, elle aussi, « dispersée » ? À titre d’hypothèse du moins, on peut dire que, lue à la lumière de Ruiz, il y a deux éléments dans la philosophie de Spinoza qui vont dans ce même sens. D’une part, l’insistance sur la différence entre les attributs de la substance. Certes, il ne s’agit pas d’établir un isolement radical de chaque attribut (car on ne peut pas « démembrer » la substance) mais on peut bien dire que l’accent est mis sur une sorte d’ « indépendance égalitaire » entre les attributs. Ceux-ci sont tous également parfaits, de la même façon dont chacun d’entre eux est radicalement diffèrent des autres. La perfection de la substance est disséminée, voire dispersée, de la même façon dont Ruiz insiste sur la puissance expressive complète de chaque image ou chaque plan. 

D’autre part, chez Spinoza les liens de connexion entre les parties de la nature doivent aussi toujours être pensés ad infinitum. Ils ne s’arrêtent pas lorsqu’on arrive à Dieu comme entité extérieure à la nature. Si la conception d’un système narratologique fermé s’ancre sur le principe téléologique du conflit central, la rupture de ce principe se produit par le biais de la dispersion généralisée de connections possibles. En faisant l’analogie avec le fonctionnement de la substance spinoziste, on peut aussi dire que l’idée d’une conception fermée ou figée de la nature (dont Spinoza a été accusé depuis Hegel jusqu’à Simondon) tombe lorsqu’on met en relief l’enchaînement infini de causes immanentes opérant dans Dieu. La substance est unique, mais infiniment ouverte.

Si, comme je l’ai souligné, le finalisme est une perspective prédatrice, il l’est parce qu’il uniformise la nature. En établissant, soit l’indépendance égalitaire des expressions de la substance, soit le caractère infini des connexions dans la nature, la philosophie de Spinoza implique, tel le cinéma de Ruiz, une attaque radicale contre cette uniformisation, grâce à la production du multiple. 

V

            Est-ce que Spinoza est là lorsqu’on applique la notion de dispersion à sa philosophie ? Y a-t-il une (bonne) excuse pour lire Spinoza sous cette optique de la dispersion ? Pourquoi établir ce rapport comparatif entre une théorie sur la création des narrations cinématographiques et la métaphysique spinoziste ? L’idée d’une philosophie de la dispersion appliquée à Spinoza n’est qu’une hypothèse de travail. C’est la méthode qui m’y a conduit que je me suis permis de décrire, en développant l’exemple de la rencontre entre la philosophie spinoziste et la poétique ruizienne. C’est un exemple de l’usage de Spinoza : jamais la fin, mais toujours un moyen. Peut-être qu’ici il n’a été qu’une excuse pour parler du cinéma. 


[1] Cet article a été réalisé avec le soutien de la bourse 2021/05942-0, octroyée par la São Paulo Research Foundation (FAPESP).  

[2] Raúl Ruiz, Poétique du cinéma, Paris, Dis voir, 2005 [1995], p. 11.

[3] Ibid.

[4] Voir Poétique 6. 1450a38-39. 

[5] Ruiz, opcit., p. 14.

[6] De cet embarras, je donne l’exemple suivant à propos de La maleta (La valise), filmé en 1963 par Ruiz : « La maleta shows the wanderings of a man carrying a second one inside a suitcase. While in the original play [à partir de laquelle le film a été realisé] both characters get involved in a wordy dialogue, in the film they keep silent. This basic ‘motif’ (as we are reluctant to call it a ‘plot’) is also present in [l’œuvre originale appelée] Baggage ». Voir Laura Jordán et Nicolas Lema Habash, « On the Cinematic Deconstruction of Logical Sounds: Raúl Ruiz’s Quasi-Voice in La maleta », in Cultural Critique (à apparaître).

[7] Ruiz parle d’une « conséquence, politique cette fois, de la globalisation de la théorie du conflit central : paradoxalement, l’American way of life est devenu leurre, masque ; irréel, exotique parfait illustration de l’erreur logique connue sous l’expression de ‘misplaced concreteness’ (Whitehead). Un tel synchronisme, entre la théorie artistique et le système politique d’une nation dominante, est un ca historique rare ; plus rare encore, son acceptation par la par la plupart de pays du monde » (Ruiz, opcit., p. 21).  

[8] EI, App. G. 78. Je cite la traduction de Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020.   

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] L’exemple le plus connu de cette poésie est le poème de l’artiste chilienne Violeta Parra, intitulée « La exiliada del sur » (« L’Exilée du sud »), musicalisé par le groupe Inti-illimani en 1971. « L’Exilée du sud » porte justement sur la dispersion d’un corps. Par exemple, les deux premières strophes dissent : « J’ai perdu un œil à Los Lagos dans un moment d’inattention/ L’autre est resté à Parral dans les vins d’une taverne/ Je me souviens de tous les désastres que mon âme d’enfant a vus/ Misères et tromperies s’entrelacent dans mes pensées./ Entre les eaux et le vent je me perds dans le lointain. // Mon bras droit est resté à Buin, messieurs qui m’écoutez/ L’autre du côté de San Vicente je l’ai laissé, je ne sais plus pourquoi./ Ma poitrine à Curacautín je la vois encore dans un petit jardin,/ Mes mains à/ Maitencillo saluent à Pelequén./ Mon chemisier à Perquilauquén recueille de petits poissons./ ». Une version bilingue espagnol-française se trouve dans Violeta Parra, Paroles de chansons bilingues, Saint-Etienne, ALEC, 2019. 

[12] Voir Benoît Peeters : « Conversations avec Raoul Ruiz », in Benoît Peeters et Guy Scarpetta, Raoul Ruiz. Le magicien, Paris, Les Impressions Nouvelles, Paris, 2015 ; ainsi que le film de Ruiz Colloque des chiens (1977). Une analyse complète du sujet du corps dispersé va au-delà des possibilités de cet article.  

[13] Ruiz, op. cit., p. 22.

[14] Voir Raúl Ruiz, « La seis funciones del plano », in Valeria de los Ríos et Iván Pinto (dirs.), El cine de Raúl Ruiz. Fantasmas, simulacros y artificios, Santiago, Metales Pesados, 2010. Une traduction française est disponible sous le titre « Les six fonctions du plan », in Trafic, 101, 2017.  

[15] À propos de cette disjonction dans le film Mammame (1986) voir Laura Jordán et Nicolas Lema, « Dismembering Body and Voice: Raúl Ruiz’s Mammame and the Critique of Cinematic Dualism », in WiderScreen 3-4, 2016, disponible à http://widerscreen.fi/numerot/2016-3-4/ 

« Seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare »

Vincent Legeay

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

« Et s’accommoder, autant que la nature des choses l’exige ». Cette version légèrement tronquée[1] du corollaire de la proposition 4 de la quatrième partie de l’Ethique pourrait à soi seule constituer un programme éthique. Dans la période actuelle, il me semble qu’elle constitue tout autant un programme politique, inverse à toute démarche qui consisterait à se résoudre ou à s’adapter passivement à la situation. Cela peut paraître un peu contre-intuitif[2], mais je crois qu’elle pourrait résumer, en tout cas, l’ensemble des processus d’échanges réciproques, théoriques et pratiques, que j’ai tenté de mettre en place avec le texte de Spinoza.

Si l’on m’avait posé la question, pourtant, au sortir de la thèse, il y a peu, de ce qui avait le plus compté pour moi, théoriquement et pratiquement – car c’est bien cette unité double qui importe ici – dans la philosophie de Spinoza, je crois que j’aurais sans nul doute cité la notion d’aptus, parce que c’est sur elle que j’ai le plus travaillé. J’aurais sans doute ajouté que les deuxième et cinquième parties de l’Ethique ont constitué mes points d’entrée principaux.

Pourtant, depuis deux ans, c’est sur un élément conceptuel connexe à cette recherche initiale, rencontré au cours des travaux de thèse, notamment grâce à Chantal et Ariel, que ma pensée, mécaniquement, tourne en boucle : le fait de s’accommoder à ce que l’ordre commun de la nature exige, sur lequel Spinoza entame et termine quasiment la quatrième partie de l’Ethique, celle qui concerne la servitude. On pourrait dire, d’une certaine façon, que c’est un élément conceptuel pratique qui a forcé son passage et son usage en moi à cause d’une situation naturelle inédite, exigeante. Le texte qui concerne ces passages semble parfois prévu pour, et même destiné à se dévoiler dans, les temps de crise.

Je crois qu’il m’est possible de situer assez précisément un élément modificateur de ce mûrissement, en mars 2020, au moment du premier confinement. Reclus à la campagne par la force des choses, par l’exigence apparemment aléatoire d’une crise sanitaire, j’ai eu la chance de pouvoir employer une partie de mon temps à observer des choses naturelles que je n’avais pas sous les yeux à Paris. Une journée de ce printemps, contemplant un des cerisiers de l’endroit où je me trouvais, je me suis surpris à réfléchir sur la caractéristique souvent ronde des fruits que nous mangeons. Pommes, cerises, oranges, prunes, etc., comment expliquer que tous ces porteurs de sucre et de graines possèdent ce type de forme commune ? Une solution m’est venue en tête : pourquoi ces arbres, qui se sont évertués, par la puissance de leurs racines, à se sortir de terre, à effectuer le mouvement vertical du tronc nécessaire ensuite au déploiement de branches horizontales plusieurs mètres au-dessus du sol, se seraient-ils privés, dans l’évolution lente de leurs héritages phylétiques, d’une forme qui, une fois sélectionnée, permettrait que toute pente hypothétique pousse un peu plus loin – grâce à la loi physique simple de gravité – le fruit, et donc le futur arbre ; reconstituant toujours un peu plus loin la périphérie ? Une seconde pensée a fait place à cette première : l’individu à considérer, dans cette réflexion, était alors moins l’arbre que la forêt, celle-ci reconstruisant toujours, simultanément, dans l’accumulation des traits imperceptibles de son ancestralité et dans la multiplication périphérique de ses héritages roulants, la possibilité d’agrandir, par tous moyens utiles, sa lisière. Je comprenais, par la seule force d’une observation matérielle, cette draperie résineuse et complète des versants de montagnes, où chaque lisière pouvait profiter de la pente. Cette « faculté motrice dans les plantes », pour citer le texte de Darwin que je ne connaissais pas alors, en un mot, m’apparut comme un effet d’accommodement, dans un triple sens, et qui m’en apprenait beaucoup sur moi-même, en tant que je pouvais me tromper sur ce qui constituait le niveau pertinent d’analyse de mon individualité. Je propose, simplement, de les mentionner.

  1. S’accommoder, autant que la nature des choses l’exige, à l’ordre commun de la nature tient en partie de ce que nous appellerions l’adaptation, depuis Darwin. J’ai parlé assez fréquemment de cette dimension dans mon travail de recherche. Mais la période de crise sanitaire actuelle en fait particulièrement saillir certains aspects. Si la spécificité de tout mode, comme aimait à le dire Deleuze, « repose moins sur sa finitude que sur le type d’infini qui lui revient [3]», toute observation des traits d’une individualité déconstruit et recompose la figure-structure même de ce qui semblait évidemment, dans l’observation située de celui ou celle qui étudie les choses naturelles, constituer l’individualité-base. Spinoza le résume bien, dans le chapitre 6 de l’appendice de la quatrième partie, lorsqu’il déclare qu’étant partie de la Nature, l’être humain est « forcé de s’accommoder d’une infinité presque de manière » à celle-ci. L’arbre ne s’explique que dans la forêt, et même dans l’histoire infinie des mutations de cette forêt, car il construit dans sa localité des utilités rythmées dont il hérite et qu’il modifie. Mais, par un effet de réversibilité propre au spinozisme, cette observation disait quelque chose de moi-même en tant qu’observateur, en tant que je n’avais jamais entrevu la catégorie arbre individuel comme relative, peut-être mineure voire infondée, au profit de l’individu élargi qu’est la forêt. Ce décalage de perception est magnifiquement repris dans la lettre 32, au sein du passage dit du « ver dans le sang », où Spinoza emploie de nouveau ce terme d’accommodement : « Ce ver, vivant dans le sang comme nous vivons dans une certaine partie de l’univers, considérerait chaque partie du sang comme un tout, non comme une partie, et ne pourrait savoir comment toutes ces parties sont sous la domination d’une seule et même nature, celle du sang, et obligées de s’accommoder [se accommodare] les unes aux autres suivant que l’exige cette nature pour qu’entre leur mouvement s’établisse un rapport leur permettant de s’accorder[4]. » La même exigence méréologique de compréhension biopolitique concernant cette crise sanitaire – la somme des individualités humaines ne suffisent pas à expliquer l’effet de contrainte holiste qu’un virus impose à l’ensemble d’une espèce, puisque chaque individu n’est que le trans-porteur d’une mutation différenciante –se retrouvait dans cette observation de l’individualité composée arbre-forêt, elle-même conséquente à un effet d’extra-territorialisation exigée. Je me retrouvais, avec l’arbre, forcé de, obligé à, obéir à cette nature qui exerçait sur moi tous les effets d’une crise d’adaptation accélérée : si je me trouvais là, à questionner cette mouvance de la plante comme mobilité d’espèce, c’était parce que la localisation même de mon individualité ne s’expliquait que par un mouvement de foule sociale, de lien biopolitique à l’ensemble des autres individus de mon espèce. Premier constat pour une éthique personnelle : ce rappel spinoziste récurrent, que nous ne sommes qu’une partie de la nature, permet non seulement une meilleure prise intellectuelle sur ma situation personnelle, mais aussi de « ne pas se raconter d’histoire », comme le dit bien Frédéric en ouverture de ce séminaire.
  • S’accommoder, c’est donc connaître sa position dans cet entour d’infinis liens, d’infinies altérations, sollicitations, que les autres individus, en particulier les individus humains, entretiennent avec moi et causent en moi. C’est assurer que l’on s’observe soi-même comme une chose qui se tient au milieu de circonstances, compréhension géographique du soi comme sous-catégorie de l’individualité. Ce terme de circum-stantiae, dont j’ai tenté de montrer dans ma recherche qu’il se situe en regard de la prae-stantia (habituellement traduite par « supériorité », mais qui correspond plutôt, tel que je le comprends, à un résultat avantageux de l’aptitude), que Spinoza utilise lors de sa petite physique, et qu’il mobilise précisément au moment de sa mention des corps composés comme aptes différentiellement à être affectés et à affecter, de plus de manières à la fois, rejoint le modèle du cercle, que Spinoza propose souvent. Ce double aspect se retrouve dans l’Éthique, mais aussi dans le Traité de la Réforme de l’Entendement, où Spinoza, en 5 paragraphes, tisse un lien indéfectible entre définition de toute chose et du cercle, génération d’une périphérie, circonstances infinies et lois de connexion par opposition à la série[5]. S’accommoder, c’est impliquer dans la définition de soi la causalité infiniment connectée des autres sur soi. Or, Spinoza insiste sur le caractère situé de toute conscience de soi issue de l’aptitude à varier et donc à s’accommoder aux circum-stantiae infinies : « conscience de soi-même, de Dieu et des choses », dit-il, dans cet ordre. S’accommoder, c’est d’une certaine façon jouer, toujours, avec plus ou moins de conscience, cette triangulation englobée du soi dans un entour infini où d’autres parties naturelles sont déterminantes ; c’est-à-dire à la fois peuvent me contraindre, me détruire, ou me préserver, mais, dans tous les cas, m’obligent à opérer d’une certaine façon précise. Aussi important que Deleuze reste pour moi, ce que l’arbre-lisière du confinement m’a fait réaliser, c’est qu’il n’est pas compréhensible, tout comme moi, dans un plan (d’immanence), mais dans une relation d’englobement, que signale la pente exploitée par le fruit rond, en lien avec la lisière. Que les individus s’accommodent sans arrêt, qu’ils soient sans cesse rendus à l’exigence de se distinguer les uns des autres, de se conserver ou de se perdre in medias infinitas res, pourrait-on dire, au milieu de ce modèle circulaire, signale pour moi, éthiquement, théoriquement et pratiquement, que le quantum rerum natura exigit de notre citation initiale, aussi massif soit-il – car il a la teneur substantielle de l’infini positif, non numérable – porte irréductiblement la marque de ma servitude, donc de mon humilité, et de ma liberté, donc de ma force. Toute circonstance subie, tant qu’elle n’est pas contradictoire avec cette version de moi-même, est réagençable, souvent réappropriable. Car cet accommodement quasi infini de nous-mêmes, situé à la bonne échelle de connexion inter-individuelle (biologique, écologique, politique et sociale, simultanément) se constate comme rapport d’inclusion, de compréhension (au sens de « contenir », tel que Spinoza l’utilise en E2p8sc pour les existences qui se distinguent au sein du cercle, non seulement en tant qu’elles y sont parties au sein d’un tout, mais parties en regard d’autre parties, reprise spinoziste de la distinction modale cartésienne[6]) et d’enveloppement (ce fameux involvere, qui traduirait bien la relation du pépin à la pomme, de la pomme à l’arbre, et de l’arbre à la forêt). La conscience de soi-même comme partie de la Nature, en regard d’individus infiniment variés, n’est donc pas une simple position sur une carte des géolocalisations, mais la triangulation de ses relations affectives aussi distinctes que possible au sein d’une sphère d’enveloppement ; et qui peut être envisagée avec crainte ou joie, selon qu’on tente de s’y comprendre, de s’y résigner ou de s’en exclure. Il me semble que le sese eidem accommodare, en ce sens, conserve magnifiquement l’ambivalence affective que tout intellect humain ressent à la découverte du déterminisme : on ne peut pas s’en sortir, résigné ; on peut s’en accommoder, fataliste ; mais surtout, on peut, composition physicognitive de très haut agencement, s’y accommoder en développant des affections adéquates face à l’exigence infiniment différenciée des circonstances. Second constat : la singularité de chaque individu comme totalité et partie réside dans une possibilité (reprise de façon post-darwinienne, et dans un domaine éducatif, par Piaget beaucoup plus tard) de coupler l’assimilation ou l’alimentation (perception affective qu’on pourrait appeler passive vis-à-vis des circonstances) avec l’accommodement (perception affective qu’on pourrait appeler active, car elle solutionne un problème trouvé dans le milieu des circonstances).
  • Finalement, c’est donc sur le sens, assez évident pour notre philosophe polisseur de lentilles, de ce qu’il faut voir dans cette exigence, que la notion d’accommodement, liée au principe sphérique du cristallin et de sa distance à la rétine, fournit son plus haut rendement pratique. Après ces pensées sur cette connexion accommodée qu’est le fruit-partie-de-l’arbre-partie-de-l’individu-forêt, j’ai relu différemment le fameux passage (dont Deleuze reste pour moi l’interprète majeur) concernant le « ils ne savent pas ce que peut le corps », dans le scolie de la deuxième proposition de la troisième partie de l’Éthique. Car Spinoza y précise que l’expérience n’a pas encore révélé toutes les lois de la nature du corps pour la raison que la seule « contemplation » de sa nature (liée elle-même à cette affection d’admiration souvent néfaste qui bloque l’esprit) empêche de voir qu’il suit « une infinité de choses » de cette nature corporelle ; et que, partant, l’ensemble des traits accommodés issus d’une histoire et d’une position, inclus dans la composition de chaque corps singulier, sont eux-mêmes cachés à l’œil non expérimenté. Cette longue remarque de Spinoza, je crois qu’il faut la lire un peu comme la critique que Nietzsche fera du produit fini de l’œuvre d’art, des fausses causalités et des causalités imaginaires, dans le Crépuscule des Idoles. Le composé « physicognitif » qu’est tout individu ne s’admire, ne provoque l’étonnement, que dans une perception inadéquate, mutilée, qui ne restitue pas l’ensemble des relations enveloppées par cette forme – enveloppement géographique et historique, car ancestral. Cette forme ne se conçoit, aptitude à augmenter ses manières d’être affecté, que « dans un perpétuel changement [continua variatione] », comme précisé en E5p39sc. Mais cet étonnement, en lui-même, n’est pas quelque chose de négatif, car il peut être le point d’entrée dans une recomposition de ce que les corps laissent voir de leur accommodement, de leur convenance, aux circonstances qui les entourent ; tout comme la rondeur des cerises a provoqué un état de doute et de recomposition de ma perception sur ce qu’être un fruit veut dire, à savoir que la qualité fructifère enveloppe un mouvement propre, qui n’est pourtant apparemment pas un élément de définition d’un fruit. Cette période exceptionnelle, je le crois, exige que nous cessions de nous étonner, exige que nous tentions de réagencer mentalement la perception des circonstances qui causent en nous un quantum d’adaptation qui nous semble parfois exorbitant. (S’)accommoder, c’est percevoir les événements par une lunette d’approche adaptée à la gravité de ce qu’ils exigent de nous. Or, les conclusions de cette exigence actuelle, c’est d’abord et avant tout, comme le fruit pour l’arbre, de nous saisir comme parties d’une individualité plus grande, qui est elle-même menacée par l’aménagement des circonstances (ce que Spinoza nomme justement l’adaptare dans la quatrième partie de l’Éthique) tel qu’il a été envisagé par nos ascendants humains. S’accommoder à cette situation, c’est l’inverse d’une résignation admirative devant les corps biopolitiques constitués dont, je crois, Michel Foucault aurait dit, eût-il vécu nos jours, que l’un des derniers en date, l’État néo-capitaliste, a réussi à circonscrire la nouvelle figure de « l’ennemi intérieur » au sein d’une intériorité imaginaire des corps singuliers, non plus seulement conçus comme individualités pulsionnelles, mais comme potentiels cas infectieux, dont l’absence de contrôle sur une partie de leur patrimoine génétique pourrait susciter l’ensemble des effets pénaux de ce que Foucault appelait « l’infamie ». Ce qui confirme une vision immunologique désastreuse reproduisant les fausses dichotomies guerrières de l’intériorité/extériorité ou du moi/non moi – nous en proposons actuellement une critique avec Marc Daëron, de l’Institut Pasteur – ayant aussi peu de pouvoir d’explication qu’une conception qui ferait du fruit l’intériorité de l’arbre par extériorité à la forêt ; alors qu’il roule, précisément, entre l’un et l’autre. Car en définitive, c’est la nature ambivalente de ce qui est exigé de nous qui est au centre conceptuel de toute situation d’accommodement de crise. Or, retour à l’appendice de la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza en précise quelques paramètres, selon un protocole. D’abord, chapitre 12, le critère d’utilité, lié à l’espèce, sert à unir la conception méréologique, rappelée plus haut, avec le concept d’aptitude tiré de la petite physique, afin de construire « à partir d’eux tous un seul plus apte[7] ». Cette étrange formule – liée à l’indécision originale sur l’usage que Spinoza produit de l’adjectif aptus, qualifiant plutôt comment la chose est, à savoir le tissu relationnel et affectif qu’entretient la chose vis-à-vis de son environnement, que ce que la chose est – ne se comprend elle-même qu’à l’aune des chapitres 26 et 27. « La règle de notre utilité » ne nous commande pas de conserver les choses, autres que les humains, que nous connaissons autour de nous dans la nature, mais elle nous enseigne à adapter ces choses (les transformer, les détruire, les conserver, etc.) afin qu’elles nous rendent aussi aptes que nos corps nous le permettent. Cette union totalisante des humains dans une sorte de totalité aptior, plus apte, c’est donc à la fois, simultanément, l’adaptation (au sens d’aménagement actif) des circonstances à nos propres utilités, à notre praestantia humaine, et l’accommodement (au sens d’une modification, d’un changement de nous-mêmes) de tous les individus à ces circonstances non-humaines, pour en tirer un maximum d’aptitude à être affecté et affecter en groupe, donc à percevoir de plus de manières à la fois en groupe, donc à être conscient de nous-mêmes, de Dieu et des choses, en groupe. Mais, dernier élément textuel en appui de cette prudence écosystémique à considérer nos liens, nos rapports intra et inter spécifiques adaptés et accommodés, le dernier chapitre de l’appendice débute et termine sur l’exigence toujours plus absolue de la nature envers nous-mêmes, que de nous-mêmes vis-à-vis de la nature. « Infiniment surpassés » par cette nature, « nous n’avons pas le pouvoir absolu d’adapter à notre usage les choses qui sont hors de nous ». Si bien que, dans cette non-linéarité des échanges entre nos aptitudes finies et les circonstances naturelles infinies, le maximum de ce que nous pouvons faire est de tenter de rendre les circonstances naturelles le moins contradictoire possible avec notre conservation – ce qui se joue actuellement dans le double enjeu de la pandémie et du climat –, d’une part, et, pour tout ce qui nous échappe, d’autre part, de faire que notre intelligence,« meilleure partie de nous-mêmes », « convienne avec l’ordre de la nature tout entière[8] ». Autrement dit, les déterminations parfois contradictoires qui nous affectent collectivement, qui échappent à notre pouvoir et qui vont à l’encontre de notre utilité collective, peuvent être comprises néanmoins dans leur ordre propre, en y reconnaissant une forme de supériorité qui peut également nous convenir, pour peu que cette convenance nous situe adéquatement dans notre position véritable. Dernier constat donc : modifier autant les circonstances que possible, les adapter au mieux à nos usages, nous accommoder nous-mêmes à ce qui est exigé de ces circonstances, constitue assurément la meilleure option collective, tant qu’on reconnaît la portée locale de ces actions et que l’on conserve à l’esprit que l’ordre de la nature nous surpasse et n’est donc aménagé qu’à la marge. « Seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare » ou l’art d’exercer au maximum sa puissance de transformation, sans résignation, sans crainte, mais sans faux espoirs (ou sans espoir tout court). Dans sa forme propre, le fruit convient à la pente, mais aussi, quoique dans un rapport contradictoire, à ma bouche d’humain, qui le détruit en le mangeant. Dans notre forme propre, nous convenons dans une totalité plus apte avec notre environnement terrestre sous une quasi-infinité de conditions, mais aussi, quoique dans un rapport contradictoire, à la structure climatique et sanitaire actuelle qui possède autant de pouvoir que de droit à nous conserver ou nous détruire en nous imposant les effets rétroactifs de nos mauvaises utilités technologiques, parfois inadéquates, souvent dominatrices.

Trouver une satisfaction, une convenance, dans la supériorité des choses naturelles non humaines, dans leurs effets sur nous-mêmes en tant qu’humains ; c’est peut-être une des conclusions les plus spinozistes, et les moins résignées, sur lesquels ma pensée a pu se concentrer, depuis ce mois de mars 2020. Je crois qu’il existe un lien entre cette pensée de l’accommodement, autant que la nature des choses l’exige, et la tentative spinoziste de trouver dans tout élément négatif, y compris la mort, une forme éternellement positive de l’ordre naturel. Que les fruits, par leur forme accommodée, puissent durer, dans leur existence passagère de l’arbre à la forêt, m’éduque moi-même sur la forme variable, circonstanciée et différenciée, que je dois faire revêtir à mes affects, quand ils sont plongés dans trop de contradictions, de noirceur et de violence, face à des situations qui semblent n’admettre aucune bonne issue, aucune bonne pente. Le poète Guillevic, qui est l’auteur d’Inclus et des Euclidiennes, écrivait dans « Sphère » : 

J’ai vécu dans des fruits

Qui rêvaient de durer.

J’ai vécu dans des yeux

Qui pensaient à sourire.

Je crois que Spinoza, grâce à sa conception physicognitive de l’individualité composée, pourtant d’apparence très théorique, a réussi à forcer en lui-même un passage pratique d’expérimentation de la satisfaction – de la joie même, certainement – face à toutes les crises visibles de son temps. Je dirais pour terminer que Spinoza, polisseur de lentilles, a réussi par la philosophie écrite, à s’installer dans des yeux qui pensaient à sourire, même et surtout quand tout autour de lui donnait l’apparence d’une exigence impossible à satisfaire.


[1] Cette traduction, qui est la mienne, est légèrement tronquée non seulement parce que la citation n’est pas complète, mais également parce que le eidem, qui renvoie très probablement à la partie de la citation mentionnant l’ordre commun de la nature, juste avant, pourrait de manière équivalente être traduit par « s’y accommoder » ou « s’en accommoder ». L’usage du français contemporain discrimine, il me semble, deux manières de comprendre : l’une plutôt fataliste et morale – je m’en accommode –, l’autre plutôt active et physique – je m’y accommode.

[2] L’Ethique ne comprend que trois mentions du terme accommodare. En cela, le concept semble de prime abord assez mineur. 

[3] Spinoza. Philosophie Pratique, Les éditions de Minuit, Paris, 2013, p. 119.

[4] Spinoza B., Lettres, Flammarion, Paris, 1966. Nous reprenons la traduction d’Appuhn sauf pour l’accommodare.

[5] Pour l’Éthique, il faut aller voir E2p13sc, mais aussi E2p8sc, et E5p39sc. Pour le TRE, il faut lire les paragraphes 95 à 100.

[6] Voir les Principes de la Philosophie, I, 48.

[7] Traduction Pautrat.

[8] Je reprends la traduction de Pautrat en modifiant sa traduction de pars par « partie ».

« Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »

Pascale Gillot

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je souhaiterais revenir à l’étonnante formule qui peut se lire à partir du texte de l’Éthique V, Proposition 23, Scolie, « Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »[1]. Cette formule me paraît aujourd’hui conjuguer la rigueur du mos geometricus et l’éventualité de la constitution d’une réflexivité logique, la possibilité d’une subjectivation non psychologique : celle qui s’entend peut-être en Éthique V, Proposition 31, Scolie, à travers le syntagme « sui, et Dei conscius » (« Plus donc chacun est fort dans ce genre de connaissance [la connaissance du troisième genre, la scientia intuitiva], mieux il est conscient de soi et de Dieu »[2]).

Or il se trouve que longtemps, cette formule m’a semblé, avec d’autres propositions qui désindexaient la res cogitans du moi-ego pour la rapporter à Dieu lui-même, une caractéristique fondamentale de l’antisubjectivisme de Spinoza, ce héros anti-cartésien précurseur de la thématisation d’une « pensée sans sujet » à l’œuvre dans la philosophie d’Althusser.

Spinoza, le premier, aurait ouvert la voie d’une philosophie du concept opposée à la philosophie de la conscience, pour reprendre la formule de Jean Cavaillès, il aurait à ce titre inauguré la critique du « mythe de l’intériorité », suivant l’expression que Jacques Bouveresse utilisait pour qualifier la philosophie de Wittgenstein.

D’une certaine façon, une grande part de mon travail en philosophie de l’esprit, qui s’attachait à suivre le fil d’un externalisme postulant l’inhérence de la pensée au monde, contre une ligne cartésiano-husserlienne, ma recherche autour de Hilary Putnam et surtout de la pensée antipsychologiste de Wittgenstein, se conçoivent à partir de cette lecture de Spinoza. Ce prisme externaliste, dont on entend aussi les inflexions chez Foucault, chez les philosophes français marqués par l’analyse structurale dans la seconde moitié du XX e siècle, ou encore dans la tradition de l’épistémologie française d’empreinte rationaliste ; ce prisme externaliste trouvait son principe dans un certain spinozisme, le spinozisme rationaliste, celui de Cavaillès et d’Althusser. 

Or il se trouve que cette lecture de Spinoza, dont je me suis un peu éloignée (ai-je cru à tout le moins), lorsque je me suis plus spécifiquement intéressée à la question de la subjectivité, à la question de la constitution en sujet, sorte de point aveugle de l’externalisme : cette lecture première de Spinoza à partir de la rigueur géométrique comprise comme anti-subjectivisme, je la dois à mon maître André Pessel, longtemps professeur de Khâgne au lycée Louis-le-Grand. Cette dette s’est réveillée, ou elle s’est révélée particulièrement vive lorsque, il y a quelques mois, j’ai eu l’occasion de lire son livre sur Spinoza, paru peu de temps avant sa mort, Dans l’Éthique de Spinoza [3]. Texte étrange, texte extraordinaire, pour reprendre une formule typique de cet immense professeur que fut André Pessel, puisque, si Pessel nous confrontait à la lecture des textes philosophiques, ceux de Spinoza, mais aussi ceux de Platon, de Descartes, de Leibniz, avec toute la rigueur du concept, il était, telle était la légende, le philosophe sans œuvre, digne de l’atopie socratique. Or voici qu’arrivait ce livre consacré, non tant au spinozisme qu’à l’Éthique elle-même, à son « dispositif » géométrique » sans géométrisme ni sujet géomètre, affirmait-il. C’est à ce texte, en réalité, que je voudrais rendre hommage, et aussi à son auteur (même si bien sûr il détestait ce terme), André Pessel, qui non seulement nous a immergés magnifiquement dans la lecture de Spinoza, mais nous a appris à lire les textes de la philosophie, comme des « textes terribles », des textes vivants, de cette vie singulière qu’est la vie du concept et de la puissance problématisante.

Je ne suis pas certaine que le livre de Pessel ait rencontré tout l’écho qu’il mérite, et c’est aussi la raison pour laquelle je voudrais signaler cet ouvrage à votre attention, à l’attention de tous les lecteurs possibles. Assurément, c’est un texte bizarre, peut-être parce qu’il est agencé à partir de notes de cours, dans un style un peu saccadé, scandé par des ellipses et des formules condensées. Mais lorsque je l’ai lu, moi qui avais eu la chance de suivre les cours de Pessel il y a plus de trente ans, j’ai expérimenté une sorte de très revigorant effet d’intellection, pour ce qui concerne les enjeux du « dispositif géométrique » de l’Éthique : dispositif géométrique dont Pessel montre qu’en réalité, il ne correspond à nul géométrisme architectonique (suivant une sorte de légende spinoziste), mais qu’il engage, à travers la rigueur des dispositifs déductifs, cette question même, épistémo-politique, et pas seulement éthique, de l’effet-sujet, comme il l’appelle, autrement dit une transformation du lecteur dans l’expérience même, non solipsiste ni phénoménologique, de la lecture du texte spinoziste. Et en réalité, au fil des analyses incroyablement précises de Pessel consacrées à ce qu’il nomme « l’ontologie de l’intégration à l’infini », le lecteur se trouve conduit au réexamen de quelques thèmes déterminants de la pensée de Spinoza, comme celui d’une pré-compréhension mathématique de l’infini, contre une métaphysique de la substance ; mais aussi la définition de la potentia que Pessel lit spécifiquement à partir du concept de « causalité structurale » tel qu’Althusser l’avait défini dans Lire le Capital ; le concept de « être partie » de », qui se retrouve dans la question de savoir ce qu’il en est de cet « aliquid » qui demeure de la mens indépendamment du corps existant en acte, au point de basculement dans le registre de l’éternité de Éthique V, Proposition 23, Scolie ; ou encore la thématisation spinoziste de l’acquiescentia, la béatitude dans le déploiement maximal de la rationalité, contre l’aliénation des identifications imaginaires, et à travers la reconfiguration de l’affect selon un ordre pour l’intellect. Ce qui m’a particulièrement surprise dans ces analyses pesseliennes relatives à l’Éthique, et de son ordre géométrique, c’est l’importance de la question de l’effet-sujet. Ce que Pessel, dans le chapitre I de son livre, désigne par l’effet de texte, renvoyant à cette constitution d’une subjectivité non égologique, à même les procédures démonstratives de l’ordre géométrique, ordre qui n’est pas unilinéaire. Je citerai Pessel, à propos de cette constitution d’une figure de la subjectivité produite par une lecture, lecture commune (lettres 8 et 9) de l’Éthique :

« La structure du texte de l’Éthique, qui procède par aller et retour, définit peut-être une lecture infinie : il s’agirait alors d’un travail infini ayant l’infini pour objet, ce qui signifierait que le sujet se construit comme histoire par intégration à l’ordre unique de la substance ».[4]

Cette question de l’effet-sujet comme effet d’altérité, on la retrouve sous la plume de Pessel lorsqu’il examine l’acquiescentia, la science intuitive et l’amour intellectuel de Dieu. Pour le dire brièvement, Pessel (qui était par ailleurs un grand lecteur de Lacan), propose de lire le schème du « conscius sui et Dei » sur le modèle d’une « conscience de puissance » distincte de ces deux « autres figures philosophiques, la conscience du manque et la conscience de la loi »[5].

Ce qui est donc remarquable dans le texte de Pessel, c’est l’importance de cette question de la subjectivation (se comprendre comme un « effet d’autre », suivant sa formule récurrente, dans l’amour intellectuel de Dieu), en dehors de toute perspective phénoménologique et de toute fétichisation de l’affect séparé des démonstrations, puisque les démonstrations mêmes sont le lieu de l’affect, du seul affect non synonyme de servitude. En d’autres termes, moi qui avais cru que Pessel, qui mettait si souvent en scène le combat de Spinoza contre Descartes et contre le « prestige de la conscience », lisait l’Éthique dans un registre anti-subjectiviste ou éliminativiste (éliminant la question du sujet), je me suis aperçue que cette question de la subjectivation logique ou épistémique était déjà en réalité au cœur de ses propres analyses. 

Par conséquent, je ne peux que reconnaître, joyeusement, la dette qui me lie et qui nous lie de fait à André Pessel, lorsqu’il s’agit – c’est mon cas – de débusquer dans la philosophie de Spinoza les éléments d’une pensée rationaliste de l’existence, l’existence comprise comme « être partie de », suivant cette ontologie de l’intégration du fini à l’infini, contre une pensée phénoménologique de la finitude.

Il me semble en effet que la lecture pesselienne est un instrument crucial pour entendre l’expérience de soi dans le registre de l’activité logique ou rationnelle la plus haute, conçue par opposition avec la thématisation du vécu subjectif qui serait irrémédiablement inscrit dans la temporalité, ou le flux de conscience, et nous maintiendrait dans l’horizon d’un « être-pour-la-mort ».

La question générale, stimulante à mes yeux, que nous aide à entendre Pessel à partir du prisme spinoziste, est donc la suivante : dans quelle mesure une philosophie du concept, du savoir et de la rationalité opposée à une philosophie du sujet, pour reprendre les termes du célèbre partage foucaldien, peut-elle néanmoins fonder et rendre possible un certain type d’ « éprouver » ou d’expérience, à savoir l‘expérience de soi comme sujet – assujetti – à un certain désir ou effort, l’effort d’intellection de l’ordre entier des causes ou des choses ? Ou encore, dans quelle mesure la « méditation de la vie » spinoziste[6] nous aide-t-elle en vérité à nous déprendre de la fascination imaginaire pour la finitude, et à nous faire entendre la vie au sens de la vie du concept, comme expérience commune sous la conduite de la raison, dans le registre d’un « certain rapport à l’éternité », pari rationaliste à l’œuvre dans le sub specie aeternitatis ? 

Ce qui est également absolument incisif dans la lecture de Pessel, c’est son refus obstiné, ancré dans le rationalisme de Cavaillès, d’entendre les concepts spinozistes de puissance et d’affect en un sens vitaliste. Ainsi, dans un chapitre de son livre, ch. VI intitulé « Nietzsche lit Spinoza : déplacement et construction », Pessel écrit : 

« Spinoza fait usage du terme de force soit pour la définition du conatus, soit pour travailler sur la force des affects et la servitude de l’homme au livre IV de l’Éthique : parler en termes de forces puis de puissance est le registre qui permet de définir l’amour intellectuel de Dieu. Il n’est pas besoin, pour cela, de faire intervenir les figures de la vie, car il n’y a pas de métaphorique de la vie chez Spinoza. Tout au contraire, la substance est le dispositif qui interdit les lectures vitalistes, la force des affects n’a rien à voir avec quelque vitalisme que ce soit ».[7]

J’aimerais, dans le cadre de ce bref hommage, insister sur le caractère thérapeutique et roboratif – pour ce qui me concerne aujourd’hui – de cette injonction de mon maître Pessel à revenir aux termes du rationalisme intégral de Spinoza incompatible avec les diverses formes de vitalisme, de sensibilisme (fondé sur l’absence de distinction entre pensée et sensibilité) ou de « phytocentrisme » contemporains. Incompatible, même, avec les dénégations contemporaines d’une spécificité anthropologique, chez les tenants de l’antispécisme ou d’une « philosophie végétale ». 

Ainsi, je voudrais revenir, à partir de l’enseignement toujours présent (en mon esprit) de mon professeur de Khâgne – mais je ne sais pas s’il m’aurait suivie dans cette direction –, revenir à un point de la pensée de Spinoza qui m’intéresse particulièrement aujourd’hui, au regard des débats contemporains concernant la thématisation d’un propre de l’homme si constamment contesté. Je pense au moment crucial de la quatrième partie de l’Éthique consacré à la production du commun humain : au processus même de production d’une connaissance rationnelle, celle de la mathesis présentée par Spinoza comme la seule voie d’émancipation, exceptionnelle assurément, à l’égard des dispositifs asservissants de l’imaginaire, dont témoigne déjà l’Appendice de la première partie de l’Éthique.

L’effectuation de ce travail rationnel se conçoit par définition dans l’élément d’une convenance entre les esprits humains, lesquels forment « pour ainsi dire un seul Esprit (unam quasi Mentem) »[8] : constitution d’un Esprit commun individué, ou quasi-individué, qui ouvre la voie en quelque sorte à l’instauration dans la connaissance du troisième genre de ce nousqui est celui du « sentimus, experimurque, nos aeternos esse »[9], un nous institué à distance nécessaire de tout solipsisme. Ce qui me paraît alors se jouer dans le rationalisme intégral de Spinoza, simultanément politique et épistémique, c’est bien la constitution immanente d’une spécificité de l’ordre humain en tant qu’il peut se concevoir sous l’angle d’une émancipation, d’une déprise collective par rapport à notre ignorance spontanée, et à ces différentes instances de praejudicia au principe de toutes les concurrences entre individus humains pris dans « l’ordre commun de la nature ». 

Le pari du rationalisme spinoziste, s’il institue en effet la possibilité d’une connaissance humaine de l’ordre commun de la nature, ou déterminisme universel, qui simultanément fonde l’éventualité d’une constitution humaine, sous la conduite de la raison, conduit alors à une disqualification de la pensée de la finitude caractéristique de l’imagination : la fascination pour la mort et l’assignation de l’ignorance au statut d’horizon indépassable de l’humaine condition[10].

Cette rupture possible avec l’horizon imaginaire de la finitude se révèle donc concomitante de la production de ce commun humain arrimé à l’appropriation collective de l’accès à la vérité offert par « la mathématique » (mathesis), dans la mesure où celle-ci, à rebours des différentes formes de délires issues de l’illusion finaliste (libre arbitre, Dieu créateur, ordonnancement de la nature en vue de l’homme), « s’occupe non des fins mais seulement des essences et propriétés des figures, pour montrer aux hommes (hominibus) une autre norme de la vérité »[11]. La mathématique à ce titre constitue bien cette exceptionnalité paradoxale à l’égard du déterminisme spontanément subi par les hommes : paradoxale dans la mesure où elle ne vise pas comme l’imagination à oblitérer ou à effacer celui-ci, mais bien plutôt à en rendre compréhensible l’efficience infinie. Ce qui permet justement aux humains sauvés en quelque sorte par la mathématique de ne pas demeurer pour toujours asservis à la force des croyances et institutions imaginaires. 

Ainsi le chapitre 9 de la fin de la quatrième partie de l’Éthique trace la voie vers une possible réduction, dissolution, de la servitude des individus humains spontanément placés sous le joug de l’imagination :

« Rien ne peut mieux convenir avec la nature d’une chose que les autres individus de la même espèce ; et par suite […] rien n’est plus utile à l’homme, pour conserver son être et jouir de la vie rationnelle (vita rationalis), que l’homme que mène la raison. Ensuite, puisque parmi les choses singulières nous ne savons rien qui l’emporte sur l’homme que mène la raison, il n’y a donc pas de meilleure manière pour chacun de montrer sa valeur en fait d’art et de tempérament, qu’en éduquant les hommes de telle sorte qu’ils vivent enfin sous le propre empire de la raison (ex proprio rationis imperio) »[12].

La leçon philosophique de ce possible salut commun, salut indexé au factum de la mathématique et de l’idée vraie[13], est donc une conception non idéaliste de la césure anthropologique comprise comme césure produite. Spinoza offre ainsi, tel est au moins mon propre axe de lecture, les moyens philosophiques cruciaux d’une dissipation des vertiges de l’antispécisme contemporain, et autres expressions d’une philosophie végétale[14] procédant de l’oblitération du principe selon lequel « rien n’est plus utile à l’homme que l’homme » dans la mesure où les individus se gouvernent eux-mêmes par ce « proprium imperium » qu’est la raison, pour reprendre les termes du Scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique. Le rationalisme intégral de Spinoza permet ainsi d’opérer la disqualification des hypothèses continuistes caractéristiques de la superstition classique, comme de l’antispécisme contemporain : hypothèses proprement aliénantes, dans la mesure où elles sont imaginaires, c’est-à-dire issues de « l’expérience vague » et d’une représentation renversée de l’ordre de la nature. Ainsi, dans le Traité de la Réforme de l’entendement, Spinoza souligne la dimension de fiction caractéristique de la représentation spontanée d’« arbres parlants », représentation portée par ce phytocentrisme qui traverse aujourd’hui une grande part de la philosophie sensibiliste. 

« Mais ainsi que nous l’avons dit, les hommes peuvent former des fictions d’autant plus facilement et en nombre d’autant plus grand qu’ils connaissent moins la Nature ; comme, par exemple, que des arbres parlent (arbores loqui), que des hommes se changent brusquement en pierres et en sources, que des spectres apparaissent dans des miroirs, que le rien devient quelque chose et même que des dieux se transforment en bêtes et en hommes, ainsi qu’une infinité de choses de ce genre »[15].

Spinoza nous rappelle alors ceci : considérer que les « arbres parlent » ainsi que nous, entre autres exemples, c’est être en réalité sujet à cette forme de superstition qui implique que la nature est entraînée dans la même forme de délire (l’inversion fantasmatique de l’ordre des causes) que celui qui assujettit les humains vivant sous la férule de l’imagination et de ces productions imaginaires, sous le joug de ces fictions constituant le socle privilégié des aliénations idéologiques.


[1] Rappelons qu’une telle formule ne se trouve pas énoncée littéralement comme telle en Ethique V, 23, Scolie, dont le texte original est le suivant : « Mentis enim oculi, quibus res videt, observatque, sunt ipsae demonstrationes ». « En effet, les yeux de l’Esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes ». Cf. Spinoza, Éthique, traduction française de Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1988, pp. 516-517.

[2] Spinoza, Ethique V, 31, Scolie, Seuil pp. 524-525. 

[3] André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, Paris, Klincksieck, 2018.

[4] A. Pessel, Dans l’Ethique de Spinoza, Ch. I, p. 10.

[5] Ibid., ch. IV, pp. 78-79.

[6] Spinoza, Éthique IV, Proposition 67, pp. 444-445.

[7] A. Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, ch. VI, p. 111.

[8] Spinoza, Éthique IV, Proposition 18, Scolie, pp. 370-371. 

[9] Spinoza, Éthique V, Proposition 23, Scolie, pp. 516-517.

[10] Spinoza, Éthique IV, Prop. 67, Éthique V, Prop. 38. 

[11] Spinoza, Éthique I, Appendice, pp. 86-87.

[12] Spinoza, Éthique IV, ch. 9, pp. 480-481.

[13] « Habemus enim ideam veram », Traité de la Réforme de l’Entendement, § 33, tr. fr. par Alexandre Koyré, Paris, Vrin, pp. 26-27. 

[14] Cf. entre autres multiples productions récentes, le volume collectif intitulé Philosophie du végétal (co. éd. Quentin Hiernaux et Benoît Timmermans), Paris, Vrin, 2018.

[15] Spinoza, Traité de la Réforme de l’Entendement, § 58, pp. 48-49.

Spinoza : exercer les corps

Saverio Ansaldi

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Qui nous dit qu’il y a plus de pensée dans un travail que dans une jouissance ? 

G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie

Dans le Scolie de la Proposition 45 d’Éthique IV, Spinoza définit une ratio vivendi qu’il qualifie de optima et qui correspond à la « manière de vivre » (vivendi institutum) le plus adaptée aux préceptes de la raison. Cette « règle de vie » se fonde sur un « usage » (usus) modéré et prudent des choses. Elle fait donc référence à cette notion d’usus qui représente sans doute à mon sens l’une des clés théoriques les plus importantes pour interpréter la philosophie de Spinoza[1]. Mais dans ce scolie, on retrouve une autre notion qui est partie intégrante de cette règle de vie consistant à faire un « usage joyeux » des choses. Il s’agit de celle qui renvoie aux « exercices ludiques du corps » ou aux « jeux exerçant le corps » (ludi exercitarorii)[2]

Il est d’un homme sage d’user des choses et de s’en réjouir autant que possible (non pas certes jusqu’à la nausée, car cela n’est pas se réjouir). Il est d’un homme, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et des boissons modérés, et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux exerçant les corps, le théâtre, et d’autre chose de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui[3]

Les questions que je voudrais poser à partir de ce Scolie sont les suivantes : ces « jeux exerçant le corps » possèdent-ils une spécificité propre, déductible des principes de la philosophie de Spinoza ? Existe-t-il des « jeux » découlant directement de la conception spinozienne du corps lui-même ? Ou, inversement, est-ce que la conception spinozienne du corps détermine la possibilité même de définir quel type de jeux sont les plus à même de donner lieu à ces exercices ? Plus généralement, le fait de pratiquer un certain type de « jeux exerçant le corps » dépend-il d’une adhésion à l’éthique de Spinoza et à la règle de vie qu’il préconise ? 

Je tâcherai de répondre à ces questions en me focalisant sur une partie du corps humain à laquelle Spinoza ne semble pas à première vue accorder une importance particulière, contrairement à toute une tradition philosophique qui, depuis Aristote, en souligne le caractère déterminant dans la définition de l’essence humaine : il s’agit naturellement de la main. En effet, depuis la célèbre définition aristotélicienne de la main comme « instrument pour des instruments » (Partie des animaux, 687a), l’importance de cet organe pour la compréhension de la nature humaine est soulignée à plusieurs reprises au Moyen Age par Thomas d’Aquin et elle devient tout à fait centrale à la Renaissance chez Giordano Bruno[4]

À première vue, Spinoza ne semble pas s’insérer dans cette importante tradition philosophique aristotélico-thomiste-renaissante. Lorsqu’il parle dans son œuvre des parties du corps, il ne semble pas insister sur la fonction de main pour définir l’essence humaine. 

Et pourtant la main apparaît dans l’Éthique dans trois parties du texte qui semblent résumer à elles seules le sens même de l’entreprise philosophique de Spinoza. 

  1. Dans la courte introduction à la partie II, dans laquelle Spinoza affirme qu’il ne se concentrera dorénavant que sur les choses « qui peuvent nous conduire comme par la main (quasi manu) à connaître l’âme humaine et sa béatitude suprême ». 
  2. Dans la longue Préface à la partie IV. 
  3. Dans le scolie de la Proposition 59 de la partie IV. 

Je commencerai par étudier les deux dernières occurrences du terme et je traiterai l’analyse de la première en dernier. 

2) Dans la Préface à la partie IV, Spinoza insiste sur le fait que les idées universelles servant à designer les choses naturelles comme étant parfaites ou imparfaites dérivent des modèles des choses artificielles. Ce sont les « opinions des artisans » (sententia opificium), comme modèles des choses artificielles, qui sont à l’origine des idées universelles désignant les choses naturelles comme étant plus ou moins parfaites, autrement dit de toutes les choses « qui n’ont pas été faites par la main de l’homme » (humana manu non sunt factae). Spinoza dit clairement ici que ce sont « les mains des artisans » qui permettent de construire un monde artificiel. Ce monde relève de la transformation productrice de choses naturelles, qui sont pour ainsi dire intégrées dans un projet fait de modèles « artisanaux »[5]

Sur ce point, Spinoza suit Descartes et Hobbes, en accordant une importance déterminante au travail humain dans la constitution d’un monde artificiel. Comme il le souligne par ailleurs dans le chapitre V du Traité-théologico politique, c’est en vertu des efforts combinés des arts, des sciences et des techniques différents que les hommes peuvent constituer une société et parvenir ainsi à la béatitude. C’est l’ensemble de ces procédés « artisanaux » qui nous font gagner du temps pour perfectionner notre nature. 

La société est forte utile, et même tout à fait nécessaire, non seulement pour vivre à l’abri des ennemis, mais encore pour s’épargner beaucoup d’efforts. Car si les hommes ne s’entraidaient pas mutuellement, l’art et le temps leur feraient défaut pour se maintenir et se conserver par leurs propres moyens. Tous, en effet, ne sont pas également aptes à tout et aucun homme pris isolément ne serait capable de se procurer ce dont un homme seul a grand besoin. Les forces et les temps, dis-je, manqueraient à chacun s’il devait seul labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et faire bien d’autres choses indispensables pour se conserver en vie, pour ne pas dire des arts et des sciences qui sont tout à fait nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude[6].

Un monde véritablement humain n’est pas envisageable sans l’action et l’activité de ce que j’appelle ici l’homo faber. Il n’y pas d’ « artificiel utile » sans le travail de la main qui transforme en permanence les choses naturelles à travers l’usage d’instruments adaptés, à même de répondre aux besoins vitaux de conservation de la nature humaine. On pourrait également faire une remarque autobiographique à ce propos. Spinoza semble nous rappeler ici son travail artisanal de polisseur de verres : c’est grâce à ce travail qu’il pu subvenir à ces besoins pour un certain temps. Dans la Préface à la Quatrième Partie, il souligne ainsi la nécessité de prendre en compte la « production matérielle » dans la constitution d’une société véritablement humaine. 

3). Dans la deuxième démonstration de la Proposition 59 d’Éthique IV, Spinoza affirme que « une action quelconque est dite mauvaise en tant qu’elle naît de ce que nous sommes affectés de haine ou d’un autre affect mauvais. Mais aucune action, considérée en elle seule, n’est bonne ni mauvaise »[7]. Et dans le scolie qui suit cette démonstration il prend l’exemple suivant pour illustrer cette thèse.

L’action de frapper, en tant qu’on la considère physiquement, et qu’on est attentif à ceci seulement : un homme lève le bras, ferme le poing et meut violemment le bras entier de haut en bas – cette action est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain. C’est pourquoi si un homme, mu par la colère ou la haine, est déterminé à fermer le poing ou à mouvoir le bras, cela arrive, comme nous l’avons montré dans la seconde partie, parce qu’une même et unique action peut être jointe à des images quelconques des choses ; et ainsi nous pouvons être déterminés à une unique et même action aussi bien par des images des choses que nous percevons confusément que par celles que nous concevons clairement et distinctement[8]

Dans cette optique, l’on pourrait ainsi considérer la même action du point d’un affect de joie s’accordant avec la raison, selon les termes de la première définition de la Proposition (« La joie est bonne dans la mesure où elle s’accorde avec la raison). Il est donc tout à fait possible d’envisager que cette action de frapper dans le contexte d’un « jeu joyeux » relevant d’un exercice du corps, c’est-à-dire d’un exercice où il s’agit d’augmenter notre puissance d’agir. Par exemple, cette action de frapper pourrait faire partie d’un entraînement d’un boxeur ou d’un pratiquant d’arts martiaux. Dans ce cadre, il ne s’agit pas forcément d’une action violente, même s’elle pouvait le devenir si l’affect qui la soutient n’est plus celui de la joie mais celui de la haine. 

Mais Spinoza apporte aussitôt un complément essentiel à cette thèse dans la Proposition suivante. « Un désir naissant de la joie ou de la tristesse qui se rapporte à une ou à plusieurs des parties du corps mais non à toutes, n’a pas de rapport avec l’intérêt de l’homme tout entier »[9]. Spinoza nous avertit ici du danger impliquant un désir excessif relevant de l’exercice d’une seule partie du corps au détriment des autres, comme il l’a déjà fait dans la Proposition 44 et son scolie de cette même partie[10]

Dans le cadre de la problématique qui nous intéresse ici, il faudrait par conséquent éviter que la main devienne l’objet d’une fixation désirante excessive, l’empêchant par là même de contribuer à l’augmentation de notre puissance d’agir dans son ensemble. À cette fin, il suffit de suivre les consignes fournies par Spinoza dans les Propositions 38-39 de la Quatrième Partie de l’Éthique

Proposition 38. Ce qui dispose le corps humain de sorte qu’il puisse être affecté d’un très grand nombre de façons, ou qui le rende apte à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de façons, cela est utile à l’homme ; et d’autant plus utile que le corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter les autres corps d’un plus grand nombre de façons. Et au contraire est nuisible ce qui rend le corps moins apte à tout cela. 

Proposition 39. Ce qui fait que le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain est conservé, cela est bon ; et au contraire est mauvais ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. 

On peut à cet égard affirmer que les exercices du corps convoquant l’usage de la main doivent non seulement impliquer toutes les parties de notre corps mais également les parties d’autres corps. Il faut par exemple que notre main soit en relation avec une autre main sur la base de l’action de toutes les parties des corps impliqués dans l’exercice. Ainsi, seuls les exercices coopératifs sont à même de rendre l’usage de la main raisonnable et joyeux. Cela devient possible en les associant à des exercices associant les jambes, les pieds, la tête, le torse et pourquoi pas la langue, c’est-à-dire le langage. Au cours de ce type d’exercices, il faut se parler et s’expliquer, autrement il faut « s’éduquer » réciproquement afin de parvenir à l’affirmation d’une joie raisonnable et partagée, fondée sur un apprentissage commun. 

Il s’agit d’une expérience absolument évidente par tous les pratiquants d’art martiaux. On ne progresse pas dans ces disciplines tout seul : il faut échanger en permanence avec les autres, en faisant usage de toutes les parties du corps, y compris de la langue, sans laquelle il n’y a pas de partage et de mise en commun des pratiques du corps. En ce sens, les exercices du corps sont donc comme les idées : ils ne sont pas comme des peintures muettes sur un tableau[11]

Par conséquent, les exercices du corps, y compris ceux qui font appel à l’usage de la main, nous rappellent deux principes fondamentaux de l’Éthique de Spinoza : 1) « si deux individus qui sont entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que l’individu singulier. Rien donc n’est plus utile à l’homme que l’homme »[12] ; 2) les « hommes ont besoin d’une aide mutuelle »[13]. Rien n’empêche d’exercer son corps tout seul, mais il est évident qu’un tel exercice ne sera jamais comparable à celui au cours duquel on exerce les corps », c’est-à-dire on établit des relations avec les autres corps. Ce n’est qu’à travers ce genre d’exercices fondés sur la coopération et l’aide mutuelle que nous pourrons transformer notre corps afin qu’il devienne plus puissant en étant affecté d’un très grand nombre de façons et en affectant les autres corps d’un très grand nombre de façons[14]

Les trois occurrences du terme « main » dans l’Éthique permettent ainsi de saisir le sens de la philosophie de Spinoza suivant trois perspectives différentes mais absolument complémentaires à les unes avec autres. 

1°. Sa philosophie vise en premier lieu à nous conduire « comme par la main » à la béatitude de l’âme et à vivre selon les préceptes de la raison, condition indispensable à la liberté. Il s’agit de la visée principale du spinozisme : augmenter notre puissance de connaître, pour nous faire comprendre « combien le sage est plus puissant que l’ignorant »[15]. L’homme est donc d’abord un mode connaissant, un modus cognoscens, selon les termes de l’Axiome 2 de la Seconde Partie de l’Éthique. Voilà pourquoi « c’est seulement en tant que l’âme comprend qu’elle agit »[16]

2°. Mais l’homme est également un modus faber, un mode capable de construire un monde artificiel et utile à travers le travail artisanal de la main. Sans la puissance du travail humain, capable de transformer les choses naturelles en choses artificiellement utiles, il n’existerait pas de société proprement humaine. C’est ainsi le travail de la main qui permet d’ouvrir le temps et l’espace de la politique. Les institutions politiques de l’état de droit sont des constructions artificielles qui permettent aux hommes de vivre ensemble dans la paix et la sécurité, en réduisant les conflits néfastes engendrés par les affects de tristesse. 

3°. Spinoza nous rappelle aussi que l’homme est un modus ludens, un mode qui s’exprime par le jeu, c’est-à-dire par une activité inutile et sans finalité artificielle, une activité qui n’a d’autre but que celui d’affirmer notre joie. Si comme tous ses contemporains, Spinoza insiste sur le fait que la connaissance et le travail représentent les prérogatives fondamentales pour caractériser l’activité humaine, il est le seul philosophe de l’âge classique à montrer la nécessité de penser l’homme sous les termes du modus ludens. Notre puissance modale ne s’affirme pas seulement dans la connaissance et le travail, mais également dans le jeu et dans les exercices ludiques du corps. S’il n’existe pas à proprement parler de société humaine sans l’action combinée de l’intelligence et de la main, sans l’interaction entre « le geste et la parole », il n’existe pas non plus de monde humain sans les jeux exerçant les corps[17]

Spinoza ouvre ici une perspective philosophique qui me paraît tout à fait décisive : en effet, il n’y a pas que le conflit et la guerre qui sont à l’origine des relations humaines, il y a également le jeu et les activités dans lesquelles notre puissance d’agir ne produit immédiatement rien d’utile[18]. Spinoza nous indique ici la possibilité de considérer l’agon comme un élément indispensable à côté du polemos dans la constitution des sociétés humaines[19]

S’il n’existe pas de vita vitalis sine intelligentia, comme l’affirme Spinoza dans le chapitre 5 de l’Appendice à la Quatrième Partie, le jeu relevant des exercices du corps constitue une part importante de cette intelligence de la vie. On peut souligner à ce titre la différence substantielle entre le jeu spinozien avec le divertissement pascalien : si celui-ci vise à tromper l’ennui, celui-là nous conduit à affirmer notre joie et à nouer des relations raisonnables avec les autres. Par conséquent, si les exercices ludiques des corps ne relèvent pas spécifiquement de l’art médical et de recherche d’une santé du corps[20], ils appartiennent en revanche de plein droit à une éthique qui « attribue au bonheur le fait d’avoir parcouru toute la durée de notre vie avec une âme saine dans un corps sain »[21].


[1] Cf. à cet égard G. AGAMBEN, L’usage des corps, in Homo Sacer. L’intégrale. 1997-2015, Paris, Éditions du Seuil, 2016, p. 1061 – 1334. 

[2] Il est à noter à ce propos que Spinoza emploie dans ce scolie un adjectif assez rare en latin (exercitatorius), utilisé par saint Augustin dans un sens plutôt négatif, pour critiquer les jeux du corps qui détournent l’âme de ses fonctions. 

[3] Éthique, IV, Prop. 45, Scolie, Paris, PUF, 2020, p. 399. 

[4] Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, q. 91, a. 3, ad 2 : « L’homme possède la raison et ses mains, grâce auxquelles il peut se procurer armes, vêtements et autres choses nécessaires à la vie, et cela selon des modalités infinies. Aussi la main est-elle appelée, au traité De l’Âme, “l’instrument des instruments”. Cela convenait mieux aussi à une nature douée de raison, infiniment fertile en conceptions, et capable de se procurer des instruments en nombre infini » ; il existe néanmoins pour Thomas d’Aquin une exception à cela : les religieux ne sont pas tenus de travailler avec les mains ; cf. à ce sujet l’Opuscule 19. Giordano Bruno fait pour sa part l’éloge de la main en particulier dans la Cabale du cheval pégaséen

[5] Éthique, p. 341 – 343 : « Après que les hommes ont commencé à former des idées universelles, à inventer de modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à préférer certains de ces modèles à d’autres, il est arrivé que chacun a appelé parfait ce qu’il voyait s’accorder avec l’idée universelle qu’il avait ainsi formée de la chose et imparfaite au contraire ce qu’il voyait ne pas s’accorder avec le modèle qu’il avait conçu – même s’il était totalement achevé selon l’opinion de l’artisan. Et il semble n’y avoir pas d’autre raison pour laquelle on appelle usuellement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, qui n’ont pas été faites de la main de l’homme ». 

[6] Traité théologico-politique, Chapitre V, Paris, PUF, 1999, p. 219. 

[7] Éthique, p. 415. 

[8] Ibidem

[9] Éthique, IV, Proposition 60, p. 417. 

[10] Ibidem, Scolie : « C’est pourquoi, puisque la joie se rapporte le plus souvent (en vertu du scolie de la prop. 44) à une seule partie du corps, nous désirons donc le plus souvent conserver notre être sans tenir compte aucun compte de notre santé dans son ensemble ». Scolie de la Proposition 44, p. 397 : « Les affects auxquels nous sommes en proie chaque jour, se rapportent pour la plupart à une partie du corps qui est plus affecté que toutes les autres, et ainsi les affects ont, pour la plupart, de l’excès, et fixent l’âme dans la seule représentation d’un unique objet, de sorte qu’elle ne peut penser aux autres ». 

[11] Ibidem, II, Scolie de la Proposition 43 : « L’idée n’est pas quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau », p. 221. 

[12] Ibidem, IV, Prop. 18, scolie, p. 369.

[13] Ibidem., IV, Prop. 37, scolie, p. 391. 

[14] Ibidem, IV, Prop. 39, Démonstration, p. 393. 

[15] Ibidem, V, Préface, p. 451.

[16] Ibidem, IV, Proposition 28, Démonstration, p. 377. 

[17] Cf. à cet égard les études célèbres de A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole. I. Technique et langage. II. La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1964-1965. 

[18] Cf. L. MUNFORD, Technique et civilisation, Marseille, Éditions Parenthèses, 2016.

[19] Cf. G. AGAMBEN, La guerre civile comme paradigme politique, in Homo Sacerop. cit., p. 307 – 315. Rares sont les auteurs qui ont fait du jeu l’un des principes majeurs des relations humaines. Parmi eux, il faut sans doute compter Nicolas de Cuse, avec son ouvrage Le Jeu de la Boule, Schiller, avec les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme et Huizinga avec son essai intitulé Homo Ludens

[20] Éthique, V, Préface, p. 451 : « Par quel art il faut prendre soin du corps pour qu’il puisse exercer sa fonction correctement, c’est ici hors de propos ». 

[21] Ibidem, V, Proposition 39, Scolie, p. 493. 

Spinoza sous le signe des rencontres et des séparations

Philippe Danino

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je tiens tout d’abord à remercier le GRS dont, bon an mal an, j’ai suivi avec bonheur le séminaire à la Sorbonne, quasiment depuis ses débuts. Longue vie, donc, à ce séminaire, qui participe à nourrir les recherches et les lectures, mais aussi à favoriser les rencontres entre les collègues, étudiants ou chercheurs, amateurs ou spécialistes.

C’est justement à l’aune de ce thème de la rencontre, différemment décliné, que je souhaite présenter « mon » Spinoza.

MA RENCONTRE AVEC SPINOZA

J’ai « rencontré » Spinoza lors de mon année de Terminale. L’exposition, par notre professeur de philosophie, de la doctrine du déterminisme intégral et de l’absence de libre arbitre, m’a fasciné. Non pas du tout parce qu’une telle doctrine me semblait juste, mais parce qu’au contraire je la trouvais totalement impossible, littéralement incroyable au regard de l’expérience ordinaire : celle de la contingence évidente des événements et du sentiment, non moins évident et indiscutable, du libre arbitre – chose autant revendiquée que précieuse quand on a 18 ans ! C’est donc peut-être cela qui m’a paradoxalement attiré : un vieux philosophe semblant me dire que les vérités (à vrai dire les opinions) que je croyais fermement tirer de l’expérience, ne valaient rien. Surtout quand la mode était à Sartre, bien plus enthousiasmant et que nous venions d’étudier parce qu’il venait, quelques semaines avant ce cours sur Spinoza, de disparaître. Une première rencontre, donc, en quelque sorte sous le signe de la séparation, mais qui n’en est pas moins venue bousculer des représentations et susciter de grands embarras.

Puis ce fut, en deuxième année à Paris 1, le cours de Robert Misrahi sur la liberté – en même temps que le TD de Sarah Kofman sur le Traité théologico-politique. Ce fut la deuxième rencontre, déterminante, mais encore fortement marquée par l’ambivalence entre attirance et embarras, entre un discours qui mettait en avant, de belle façon, une philosophie de la joie, et la grande difficulté que j’avais, faute d’outils, de concilier cette joie avec le déterminisme, c’est-à-dire, croyais-je de façon scolaire, avec la négation de la liberté. Mais surtout, démuni d’outils de comparaison, sans connaître grand chose des Gueroult, Deleuze, Zac ou Matheron, et dans un rapport de confiance à un grand professeur réputé de la Sorbonne, je prenais pour argent comptant cette manière, sans doute un peu tendancieuse (certes, je n’en savais rien) mais assurément séduisante, et même le plus souvent convaincante, avec laquelle Misrahi, autorité s’il en était en la matière, exposait Spinoza. C’est d’ailleurs sous sa direction que je fis un peu plus tard un DEA, consacré aux notions de bien et de mal chez Spinoza.

Toujours est-il que cette rencontre-là fut l’occasion d’entrer un peu sérieusement dans le spinozisme. Non cependant sans être frappé par un point, à savoir par toutes les séparations qu’opérait Spinoza : avec Descartes, avec Dieu (au sens biblique), la morale (au sens traditionnel), le finalisme, l’encyclopédisme, le libre arbitre, le dualisme, etc. Peut-être est-ce ce geste-là qui m’a suivi jusqu’à la thèse, consacrée à l’idée de philosophie chez Spinoza, une idée, que je voudrais maintenant présenter, et qui se détermine précisément à l’aune de rencontres et de séparations.

LA PHILOSOPHIE SE DÉTERMINANT PAR LA RENCONTRE

1.      On sait que Spinoza (dans la Lettre 76), en réponse à Albert Burgh, affirme qu’il ne prétend pas avoir trouvé la meilleure philosophie, mais seulement savoir qu’est vraie celle qu’il comprend. Cette réponse peut paraître assez énigmatique, au moins pour deux grandes raisons. D’une part, contrairement à ce que font Bacon, Descartes et Hobbes, Spinoza ne s’emploie ni à définir la philosophie (on n’en trouve en effet aucune définition, générique ou génétique), ni à lui assigner un programme, fixé par la classification des savoirs – alors même donc, qu’il affirme détenir une idée vraie de la philosophie. D’autre part, on sait qu’il affirme, dès le Traité de la réforme de l’entendement, préparer une Philosophie, ouvrage qui renvoie sans aucun doute à l’Éthique déjà esquissée dans ses grandes lignes, laquelle changera donc de dénomination et ne mentionnera pas une seule fois le terme même de « philosophie ».

Je me suis alors demandé s’il existait, sous-jacente à l’œuvre, une conception unifiée et spécifique (et intéressante) de la philosophie – telle que Spinoza peut à plusieurs reprises parler de « vrai philosophe » (Court Traité II, IV, 7) ou de « vraie philosophie » (Lettres 15 et 76) – ou bien seulement des usages éclatés et occasionnels, induisant des significations variables et plus ou moins courantes. Telle était ma question : quelle idée un philosophe comme Spinoza, qui élabore une éthique de la connaissance et de la joie, peut-il bien avoir de la nature de la philosophie ?

2.      Or, à l’analyse, procédant des occurrences, on constate que l’idée de philosophie ne prend sens ou ne se détermine qu’à travers certaines rencontres, en lesquelles on la voit se distinguer ou se séparer – ce qui expliquerait dès lors l’absence d’une définition préalable bien arrêtée. L’idée de philosophie, chez Spinoza, ne se produit et ne fait paraître sa différence, en son but ou en sa démarche, qu’à travers des confrontations, donc des rencontres et des séparations. Cela signifie ceci : lorsque Spinoza, positivement ou négativement, exprime quelque chose de l’idée de philosophie, c’est presque exclusivement sur le mode de la relation, au sein d’un champ donné d’altérité (c’est-à-dire au regard d’autres types de discours, d’autres disciplines ou d’autres philosophes), ce qui conduit, sur ce point, à accorder un statut constitutif à la rencontre.

              Dans un article de 1992 (« Qu’est-ce que la philosophie ? Spinoza et la pratique de la démarcation », repris dans Problèmes du spinozisme), P.-F. Moreau avait déjà montré que le terme même de philosophie en vient de plus en plus à désigner, au fur et à mesure des écrits spinoziens, une activité de distinguer, de diviser des camps en traçant des lignes, entre les concepts (entendement et imagination, concept et fiction…), entre elle-même et les autres domaines (par exemple la théologie), entre elle-même, enfin, et les autres philosophies (celles de Bacon ou de Descartes). Philosopher, c’est ainsi savoir séparer, ce qui suppose de rencontrer et de se confronter à d’autres domaines, à d’autres penseurs, à d’autres philosophies, passées ou contemporaines.

Mais j’ai tâché, en outre, de montrer qu’en ce geste de séparer, en soi peu original, il se passe aussi autre chose : le fait que la philosophie se détermine elle-même, en quelque sorte gagne en identité. Et les textes invitent en effet à repérer trois grands lieux de rencontres effectives – chacune ayant ses modalités singulières et ses façons de faire advenir quelque chose de l’idée de philosophie.

3. La rencontre du commun sous les figures du vulgaire et de l’ignorant

Le vulgaire n’est pas un simple repoussoir ni toujours l’ivrogne des scolies : il est un partenaire potentiel à gagner au travail de la pensée. « Quelque chose comme » être philosophe, se constitue ici, qui consiste à ne pas faire comme le vulgaire, mais aussi (dans le Traité de la réforme de l’entendement) à ne pas se séparer de lui, à parler et à agir en se mettant à sa portée, un processus qui s’observe également à l’égard de l’ignorant, chez qui l’imagination prime sur l’entendement. Voilà qui donne un sens à la philosophie elle-même : avoir pour tâche de réduire, si l’on peut dire, la part de l’inadéquat, c’est-à-dire de faire de plus en plus la distinction entre imagination et entendement. La rencontre de l’ignorant fait ainsi paraître la philosophie moins comme possession d’un savoir que comme un mouvement, voire un effort, susceptible de variations. Un tel caractère, on le voit apparaître seulement dans la façon qu’a Spinoza de mettre la philosophie en relation avec le commun.

La rencontre du religieux sous les figures du prophète et du théologien

Le même processus peut encore s’observer avec la rencontre (un face-à-face, même) à laquelle Spinoza donne le plus de place : celle du religieux. Cette rencontre s’effectue elle aussi sous deux aspects.

D’une part, entre le philosophe et le prophète. On y voit se produire et se formuler, d’une façon inédite ou singulière, certaines propriétés : ce qu’est une connaissance philosophique (à savoir une connaissance démonstrative et naturelle, qui procède de la lumière naturelle) ; ce que sont une certitude et un enseignement philosophiques ; enfin, et peut-être surtout, la détermination d’une liberté, car l’Écriture n’impose aucune philosophie et reste radicalement étrangère aux choses spéculatives.

D’autre part, la rencontre du philosophe et du théologien. Séparer, rappelons-le, constitue « le seul but » (II, 20) auquel le Traité théologico-politique est ordonné. Cela consiste à définir des frontières et des territoires, de façon à instruire une coexistence. En l’occurrence, le chapitre XIV du Traité théologico-politique aboutit à consacrer cette séparation de la philosophie et de la théologie, dans un geste qui en distingue les buts et les fondements respectifs, pour aboutir à la reconnaissance de « la plus grande liberté de philosopher » (§ 13). Cette fin du chapitre XIV, il faut le remarquer, a quelque chose d’inédit : nulle part ailleurs, Spinoza n’en expose autant, et de façon aussi expresse, sur l’idée de philosophie. Par exemple, jamais la vérité n’avait été si explicitement rattachée à la philosophie pour en définir son « seul but », et l’expression même de « notion commune » (à titre de fondement de la philosophie) n’apparaît dans aucun ouvrage antérieur. Il y a donc bien, là encore, à travers un discours qui organise la rencontre et qui contraint ainsi de définir les forces en présence, une manière pour la philosophie de s’autoproduire, comme, aussi, de dessiner l’espace de son libre exercice.

La double rencontre du politique

Le troisième grand lieu de rencontre se présente lui aussi sous deux aspects. Il s’agit, d’une part, dans le Traité théologico-politique, de la liberté de philosopher dans un cadre politique ; d’autre part, à l’ouverture du Traité politique, de philosopher sur la politique (sur la manière correcte de se saisir du problème politique). Une double rencontre (toujours à l’aune des occurrences) qui ne manque pas, à nouveau, par le biais de distinctions et de séparations, de faire apparaître des propriétés constitutives de l’idée même de philosophie.

Pour ce qui est du Traité théologico-politique, on voit la philosophie, à côté des dimensions de l’action et de l’expression, et dans le rapport au droit du souverain, constituer l’espace nécessaire et légitime de son libre exercice, sans danger pour l’État. Mais on la voit encore, corrélativement, se constituer comme parole politique, au sens d’une manière de s’adresser au souverain. Pour ce qui est du Traité politique, ce sont à nouveau, dans les premiers articles de l’ouvrage, des lignes de séparation que Spinoza s’applique à tracer : entre les hommes tels qu’ils sont et les hommes tels qu’on les rêve ; entre le genre de la Satire et celui de l’Éthique ; entre les philosophes et les politiques ; entre, surtout, Spinoza lui-même et les théoriciens utopistes d’un côté, et, d’un autre côté, des praticiens purement pragmatiques. Ce qui se fait jour ici de l’idée de philosophie, c’est une exigence, celle d’un « souci du réel », Spinoza se proposant seulement de déduire des hommes tels qu’ils sont « ce qui s’accorde le mieux avec la pratique ».

4.      Alors oui : la philosophie est en effet devenue, chez Spinoza, cette pratique théorique consistant à produire des séparations au sein d’un champ traversé de contradictions et de conflits, auquel elle ne saurait se rapporter de manière simplement externe et spéculative, des séparations d’ordre conceptuel (entre activité et passivité, liberté et servitude, entendement et imagination…), « géographique » (lorsqu’il s’agit de se rapporter à d’autres domaines) ou encore historiques (à l’égard d’autres philosophies).

Mais c’est surtout dans et par ce geste même de se distinguer que la philosophie s’affirme elle-même, fait paraître sa différence et se détermine en son idée (ses objets, ses fins, ses démarches). Si les textes en disent quelque chose seulement dans le cadre de confrontations, c’est précisément parce que la philosophie se produit seulement en rencontrant ses autres. Bref la philosophie, pour Spinoza, est un mouvement d’autoproduction dans et par un système de rencontres. Précisons que l’idée de rencontre, ici, n’est pas celle d’un simple croisement aléatoire ou accidentel : les rencontres ne sont pas des occasions de faire sens, mais elles constituent les lieux mêmes de la philosophie en son exercice, les face à face ou les confrontations nécessaires à travers lesquels elle prend sens.

Il resterait, bien sûr, à ressaisir les fruits de ces rencontres, de façon à caractériser ce que Spinoza nomme une « vraie philosophie », un « vrai » ou un « pur [merum] philosophe ». Je me contenterai ici d’évoquer, comme fruits principaux :

1° Une pratique de communication, qui renvoie à la manière de s’adresser au vulgaire (Traité de la réforme de l’entendement), d’enseigner « en tant que philosophe » (Traité théologico-politique II, 15), mais aussi de s’adresser au souverain (ibid. XX, 7)… une sorte de « parler en philosophe ».

2° Une pratique théorique de production d’idées, qui renvoie à l’activité de comprendre et à l’idée, corrélative, d’une façon de penser droitement, d’un ordre du philosopher conforme à celui des choses, c’est-à-dire qui commence impérativement par la connaissance de Dieu et non par celle des choses singulières (Éthique II, 10, scolie).

3° Ce que produit cette pratique de production d’idées, ses effets sur la puissance d’agir, à savoir l’acquiescentia, cette satisfaction de soi-même qui naît de la considération de sa propre puissance, en tant qu’on la rattache à la puissance de Dieu lui-même, et à laquelle Spinoza donne parfois la plus haute valeur éthique.

Il y a donc bien, chez Spinoza, une idée singulière de philosophie : une pratique spécifique de produire et de communiquer des idées adéquates, qui fait la liberté et la béatitude mêmes de celui qui s’y efforce. Et si Spinoza n’en thématise pas la nature, c’est précisément parce que la philosophie n’est pas un thème mais un acte.

5.      La question d’une conception de l’idée de philosophie chez Spinoza n’avait pas fait l’objet, dans l’historiographie spinoziste, d’une étude approfondie, permettant d’évaluer ce que Spinoza intègre ou non de l’idée, traditionnelle ou moderne, de philosophie, et de quelle façon singulière il pense, en cet âge classique, sa propre pratique. Il a également été question de mettre en valeur, à travers cette recherche, l’idée de rencontreque Spinoza ménage et fait jouer entre la philosophie et les autres domaines, entre le philosophe et ce qui n’est pas lui, entre le philosophe, enfin, et ses pairs (passés ou contemporains), autant de manières de dessiner une identité de la philosophie et, pour Spinoza, de se situer lui-même dans une histoire de la pensée, en marquant, ce faisant, l’usage qu’il fait de cette histoire : l’assumer ou la rejeter, s’en réclamer ou s’en démarquer, marquer des filiations… (songeons ici seulement à la Lettre 56 où s’affirme la préférence pour la lignée Démocrite, Épicure, Lucrèce). Expliciter ensuite la pratique d’une communication des idées m’a donné l’occasion de repérer la dimension d’un enseignement proprement philosophique (voir en particulier Traité théologico-politique II, 15), bien plus importante qu’on ne pourrait a priori le penser, qui se situe au carrefour de la théorie des affects actifs (elle engage celui de fortitude) et de la conception de la liberté politique de philosopher. Enfin, occasion m’a été donnée d’approfondir un point, souvent mentionné mais peu explicité, celui du changement d’appellation d’une Philosophie envisagée dès la première œuvre, à une Éthique finale. La substitution de titre ressortit là aussi à un geste de se distinguer qui joue à plusieurs niveaux : à l’égard d’autres genres (la Satire, la Morale, selon le début du Traité politique) ; d’autres contenus d’un même genre (une autre Éthique : celle, à en suivre Rousset [Cahiers Spinoza 5, 1985], de Geulincx, dont seul le premier Traité a été publié, en 1665) ; enfin et peut-être surtout à l’égard d’autres œuvres et d’autres auteurs. Car, parce qu’il s’agit de diriger toutes les sciences vers cette unique fin qu’est la suprême perfection humaine, le projet de Spinoza est sélectif et ne consiste pas à présenter un système achevé des sciences mis à l’époque sous le nom de « philosophie » (Bacon, Descartes, Hobbes). La Philosophie initiale se constitue finalement en Éthique par un double geste de délimitation et de distinction.

*

Pour en venir, en guise de conclusion, à ce qui me tient le plus à cœur chez Spinoza, j’évoquerais surtout deux points :

         1° La prévalence du comprendre sur le juger ou sur l’imaginer, dans le rapport à soi comme dans le rapport aux autres, ou même à l’égard des événements, un comprendre dont le désir suscite la pensée et qui permet, si l’on considère plus particulièrement la dimension affective de tout un chacun, certes d’en mesurer la dépendance et la fragilité, mais aussi, du coup, d’en mettre comme à distance les causes extérieures, reconnues comme telles. Comprendre par exemple les ressorts de la haine ou de la superstition, c’est aussi se déprendre. Comment comprendre ne serait-il pas le sens même de la philosophie ?

         2° La thèse de l’autoproduction de la philosophie à travers un système de rencontres et de confrontations a fondamentalement éclairé ma propre pratique de la philosophie (qui comprend celle d’enseigner), me convaincant concrètement que la philosophie est cette activité qui toujours consiste à se faire, à s’éprouver et à se produire dans sa rencontre avec les autres comme avec le monde.

Spinoza : l’immanence de la pensée rationnelle

Nicolas Israël

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit 

1 Spinoza, penseur de l’occasion

Si l’on jette un regard rétrospectif sur mon livre Spinoza le temps de la vigilance, paru en 2001, il y a plus de vingt ans, sa principale originalité est d’avoir fait de Spinoza un penseur de l’occasion. Une telle pensée de l’occasion sans doute d’inspiration machiavélienne s’accorde, en effet, parfaitement avec la thèse de la nécessité naturelle : l’occasion est dotée d’une contingence qui n’est pas ancrée dans la réalité, mais qui suppose une rupture avec un ordre dont la régularité n’est qu’imaginaire. La nécessité naturelle provoque donc, de manière inéluctable, le surgissement d’occasions lorsqu’elle brise l’ordre religieux, politique ou psychologique qui est parvenu à nous asservir. Les hommes pris par leur finitude peuvent ainsi rencontrer des occasions de singularisation qui favorisent une dépersonnalisation, et opèrent une rupture avec l’ordre passionnel autour duquel se sont cristallisées leurs individualités. Le monde extérieur nous offre ainsi des occasions sans lesquelles nous ne pouvons discerner notre véritable singularité. Pour Spinoza, l’excommunication de 1656, a sans doute représenté une telle occasion, pour autant qu’elle a opéré une rupture avec l’ordre passionnel et ancestral auquel Spinoza était attaché.

Néanmoins, c’est dans le champ politique que cette pensée de l’occasion m’a paru révéler toute sa fécondité. Comme je l’ai démontré dans mon livre, si la puissance de la multitude est à la source de la souveraineté politique, cela a évidemment des répercussions sur la compréhension du cours de l’histoire.  En raison de la durée qui affecte sa puissance, la multitude est porteuse de la souveraineté à chaque instant, à tout moment le pouvoir souverain établi peut donc être renversé en dépit des promesses d’obéissance antérieures. À la moindre occasion, la puissance souveraine risque de passer d’un régime politique à l’autre. La souveraineté est une occasion, elle se réduit à la succession des moments propices à son exercice.  Dans ces conditions, les citoyens parviennent à retrouver leur durée souveraine, en saisissant l’occasion d’accomplir une rupture avec un ordre temporel imaginaire qui s’est cristallisé autour de leur désir de sécurité. Cet ordre temporel forgé s’est attaché à imposer une mesure à la durée de la multitude en soumettant chaque individu à une véritable concordance des temps, capable de garantir la stabilité institutionnelle du régime. C’est donc à l’encontre de ce temps forgé, de cet « auxiliaire temporel », que s’exerce la vigilance de la multitude.  Une telle vigilance révèle à quel point la stabilité institutionnelle des différents régimes politiques n’est qu’apparente, car ils ne sont, en réalité, que des états stabilisés de la puissance de la multitude, qui est autant fluctuante que souveraine. 

2       Nouvelle lecture du Traité théologico-politique : l’organisation tribale de la multitude[1]

Cependant, un certain nombre de travaux empiriques que j’ai pu consacrer à des insurrections qui ont éclaté, dans le courant des années 2000, en Afghanistan ou en Irak[2], m’ont conduit à réviser ma compréhension de la pensée politique de Spinoza. Il m’est apparu que les études spinozistes obnubilées, depuis le début des années 1980, par le concept de multitude, n’avaient pas prêté suffisamment attention à l’analyse que Spinoza consacre aux tribus hébraïques dans le Traité Théologico-politique (TTP). J’avais moi-même, comme je viens de le rappeler, étudié l’histoire politique des sociétés du point de vue des variations de la puissance de la multitude. Pourtant, il suffit de concevoir la multitude comme une confédération de tribus, comme Spinoza s’y emploie dans le TTP, pour que la compréhension du concept de souveraineté s’en trouve profondément renouvelée. Les régimes politiques ne sont plus alors conçus comme les états stabilisés d’une puissance fluctuante, mais au contraire comme les états fluctuants et défaillants d’une organisation sociale stable. Ce qui retient ainsi l’attention de Spinoza, c’est la stabilité de l’organisation tribale qui sous-tend les différentes transformations de l’État des Hébreux, comme par exemple, le passage du régime théocratique au régime monarchique. L’histoire politique du « peuple élu » se présente alors sous un nouveau jour, puisqu’on découvre, au sein de chacune des formes que revêt l’État des Hébreux, plusieurs peuples qui opèrent en même temps : la confédération tribale, le peuple des citoyens, le peuple des prophètes. Selon les différents registres d’actions envisagés, les mêmes individus agissent comme des membres d’une confédération tribale, des concitoyens ou des prophètes. La théocratie hébraïque, en dépit du fait que les rites religieux inspirés par les prophètes tendent à régir la totalité de l’existence des individus[3] n’a donc, aux yeux de Spinoza, rien de totalitaire. Car le régime théocratique, en dépit de l’imagination enflammée des prophètes, est toujours sous-tendu par une confédération tribale qui protège les citoyens contre l’exclusivité de l’affiliation religieuse, comme l’attestent les nombreuses insurrections qui se sont opposées à l’autorité de Moïse. 

Il m’est apparu, en outre, que Spinoza ne soutient aucunement, en projetant un modèle de développement uniforme sur le devenir des sociétés, que l’émergence d’une puissance souveraine stable suppose le dépassement de l’organisation tribale de la société. Bien au contraire, il se souviendra de cette configuration dans le Traité Politique en considérant qu’un régime monarchique parvient à assurer l’égalité et la dignité de ses citoyens dès lors que la multitude est divisée en familles ou en clans[4]

3       La durée immanente 

Mais si l’on quitte la perspective de l’historien de la philosophie pour revenir à l’attraction si particulière que la pensée de Spinoza a toujours exercée sur moi, cela tient d’abord à la conception de la temporalité et plus particulièrement de la durée qui y est à l’œuvre. La durée est définie comme « la continuation indéfinie de l’existence »[5]. La durée trouve ainsi la source de sa continuité et de son indéfinité dans l’immanence de la causalité divine, tandis que le temps, qu’il soit stable ou instable, suppose la mesure imaginative de la durée, il opère une délimitation, une division artificielle en parties discontinues. La durée excède donc toujours le temps qui lui est imparti ou l’occasion qui s’offre à elle, elle est sans limite interne.  Or cette forme particulière de l’infinité, cette absence de limite interne, ne peut s’expliquer que par l’immanence de la causalité divine qui a toujours été, à mes yeux, le cœur de la pensée de Spinoza. 

Dans l’horizon de la causalité immanente, cette durée, cette continuation indéfinie, ne peut plus être appréhendée comme la subsistance d’un être séparé. D’après tout un courant de pensée qui remonte jusqu’à Aristote, seule la séparation de l’être permettait de penser la subsistance d’une chose. Subsister, c’est ne pas se trouver en autre chose que soi, mais se maintenir indépendamment de toute inhérence ou immanence. Or, pour Spinoza, il est inconcevable de considérer l’homme comme une substance, c’est-à-dire comme un être qui subsiste séparément par soi. Il n’est que « la nature divine… déterminée à agir d’une certaine manière »[6], il « exprime en un mode certain et déterminé la puissance de Dieu »[7] sans être une puissance créée par une cause extérieure. L’homme conçu comme un mode fini serait donc l’effet d’une cause infinie qui lui demeure intérieure, une partie de puissance sans limite interne[8]. Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être, c’est-à-dire de se maintenir dans la partie de puissance sans limite interne, infinie par sa cause, qui la constitue. Si bien que chaque chose, à titre de partie de puissance sans limite interne, s’oppose à tout élément extérieur apte à s’immiscer dans son être de façon à entamer la nature affirmative de son effort[9]. C’est à travers ce type de formulation qui vise à préserver l’intégrité de l’être contre toute menace extérieure que l’on comprend que la pensée de Spinoza repose sur une véritable ligne de crête, puisque la cohérence du système philosophique fondée sur l’immanence de la causalité divine, paraît hantée si l’on suit Freud par la possible résurgence d’un « délire paranoïaque »[10]. On le sait bien, « chaque chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure » (Eth, III, 4). 

4       La judéité de Spinoza

Il est évident que Spinoza a inventé une nouvelle forme de judéité, qui met en déroute toute assignation identitaire, puisque l’exclusion du judaïsme ne l’a pas conduit à rejoindre une nouvelle religion. Comme le remarque Spinoza dans les Pensées Métaphysiques, « nous entendons par vie la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être… mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Ils ne manquent pas de théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie et ne se distingue pas de la vie) que les juifs quand ils juraient disaient par Dieu vivant et non par la vie de Dieu »[11]. Si les hommes sont bien vivants pour autant qu’ils persévèrent dans leur être, ils ne peuvent plus être appréhendés comme des créatures soutenues de l’extérieur et maintenues en vie par un Dieu transcendant, la durée de leur existence n’est pas une succession de délais de grâce ou de miracles. Ainsi lorsque Spinoza récuse la figure d’un Dieu législateur imposant, de l’extérieur, des commandements au peuple hébreu, au profit d’une réflexion sur les conditions par lesquelles une substance infinie se donne des modifications finies, loin de se détourner du judaïsme il tenterait, au contraire, d’en poursuivre l’approfondissement. Dans la lettre LXXIII, Spinoza rattache expressément cette conception de la causalité immanente à la tradition d’antiques philosophes hébreux[12]. Comme le souligne Moïse Cordovero, éminent commentateur du Zohar, la manière de connaître de Dieu « ne consiste pas à appliquer sa pensée à des choses qui sont hors de lui, c’est en se connaissant et se sachant lui-même qu’il connaît et aperçoit tout ce qui est »[13].

Les prophètes comme les docteurs de la foi auraient donc perdu le sens du sacré, ils ont cessé de révéler la continuité et l’immanence de l’être au profit de la relation morale discontinue entre un créateur et sa créature, empruntant la figure du Dieu législateur. C’est à travers Moïse que Dieu s’est révélé aux hommes en empruntant le style d’un Dieu législateur qui proclame des commandements. Le style ou le jeu de langage de l’immanence repose alors sur une forme de vie dont nous avons perdu l’expérience. Même les Hébreux ameutés au pied du mont Sinaï sont déroutés par la parole tonitruante ou tellurique qui précède la parole législative, puisque Dieu y est réduit aux seules forces de la nature :  « ils eurent un tel effroi et entendirent la parole de Dieu avec un étonnement tel qu’ils crurent leur dernière heure venue. Pleins de crainte donc ils s’adressent de nouveau à Moïse : voilà nous avons entendus Dieu parlant dans le feu et il n’y a pas de raison que nous voulions mourir ; ce grand feu, certes, nous dévorera »[14]. Spinoza reviendra sur cet épisode dans la Lettre LXXV à Oldenburg : « tous les Israélites ont cru que Dieu s’enveloppant de feu était descendu du ciel sur le mont Sinaï et leur avait parlait directement »[15]. Moïse est donc le premier à projeter le symbole de la loi sur la puissance de la nature et à oublier que le droit ne peut être que l’expression de cette puissance infinie.

Mais dès lors que l’on cherche à établir une communication directe avec le divin, la créature n’est-elle pas menacée de dissolution ou de résorption, emportée par cette intimité exaltante avec une puissance insondable ? Comme le souligne Bataille en passant de l’image élémentaire du feu à celle de l’eau, ‘tout animal est dans le monde comme de l’eau à l’intérieur de l’eau »[16].

Spinoza m’est toujours apparu comme un penseur profondément mystique, habité par la présence immanente de l’infini dans le fini ; comme l’atteste dans le Traité de la réforme de l’entendement, la définition du souverain bien, de la nature supérieure à laquelle l’homme doit accéder : « la connaissance de l’union qu’a l’âme pensante avec la nature entière »[17].

5       La poésie du panthéisme

Pourtant, alors que Spinoza préfère la sècheresse du style des géomètres aux transports métaphoriques et aux images archaïques et élémentaires, il illustre cette conception de l’immanence du divin à l’aide d’une comparaison, procédé pour le moins exceptionnel dans l’Ethique : les hommes sont comme des vagues mues par des vents contraires et soutenues par un courant immanent (III, 59, sc).

Les romantiques allemands ne s’y sont pas trompés, Novalis et Schlegel notamment, ont immédiatement perçu la dimension poétique de la philosophie de Spinoza en dépit du caractère ardu du style géométrique. Comme le dit Schlegel, « j’ai peine à comprendre qu’on puisse être poète sans honorer Spinoza… ce doux reflet de la divinité dans l’homme, n’est-ce pas l’âme proprement dite de toute poésie et l’étincelle qui l’enflamme…cette étincelle de l’enthousiasme fulgure en œuvres »[18].Selon Schlegel c’est donc la dimension mystique de Spinoza qui est la source de l’infinie poésie qui fulgure dans ses œuvres[19]. « Imagine-toi le fini dans la forme de l’infini, et tu penseras l’homme »[20].

L’œuvre de Spinoza et plus particulièrement l’Éthique, m’ont donc conduit à réaliser qu’il n’est pas nécessaire de composer des poèmes pour faire de la poésie. En effet que sont les poèmes « comparés à la poésie sans forme ni conscience qui palpite dans les plantes, rayonne dans la lumière, sourit dans l’enfant, étincelle dans la fleur de la jeunesse, s’embrase dans le cœur aimant des femmes ? »[21] Tel est le sens de l’immanence ou du panthéisme : l’homme dispose en lui d’une part de la poésie informe voire sauvage de la nature. On voit bien que la mystique spinoziste trouve son domaine d’expression privilégié dans les formes poétiques stimulées par le sentiment océanique, et non dans le champ politique qui ne laisse place à aucune mystique de la multitude. 

Peut-être que le charme singulier que Spinoza exerce sur les lecteurs de l’Éthique est lié au fait qu’il a su inventer un style. Or Spinoza le remarque lui-même, il ne saurait exister un style de Dieu, « Dieu n’a dans ses discours aucun style qui lui appartienne en propre »[22]. Il ne s’agit pas de soutenir avec Galilée que le livre de la nature est écrit en caractères géométriques, qu’il est « écrit dans une langue mathématique, et les caractères en sont les triangles, les cercles, et d’autres figures géométriques », ce qui permet de ne pas « s’égarer dans un labyrinthe obscur »[23]. Spinoza ne semble pas considérer que le style de la Nature est le langage de l’ordre géométrique. Comment qualifier le style voire le jeu de langage de Spinoza ?

6       L’immanence de la pensée rationnelle

Pour Schlegel la dimension mystique et poétique de la théorie de l’idée adéquate telle qu’elle est développée par Spinoza ne fait aucun doute, « une Pensée est une représentation parfaitement accomplie pour elle-même, parvenue à la plénitude de sa formation, totale et infinie à l’intérieur même de ses limites »[24]. En effet former une idée adéquate c’est, à mes yeux, participer à une expérience mystique de dépersonnalisation. Il est difficile de ne pas constater que lorsque je parviens à penser il se passe quelque chose d’impersonnel en moi. Même s’il existe deux formes de dépersonnalisation pour Spinoza, l’une qui procède de l’empire des pulsions destructrices et des passions tristes, l’autre de la logique de l’idée adéquate.

Comment interpréter, dans cette perspective, les célèbres formulations à travers lesquelles Spinoza s’efforce de capter cette immanence de l’esprit humain à Dieu lorsqu’il forme une idée adéquate ? « quand nous disons que l’esprit humain perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d’autre sinon que Dieu non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il s’explique par la nature de l’esprit humain… a telle ou telle idée »[25]. Or c’est précisément à ce moment du texte que Spinoza s’adresse, ce qui est rare, directement à ses lecteurs. « À partir d’ici je ne doute pas que les lecteurs seront dans l’embarras et que bien des choses leur viendront à l’esprit qui les arrêteront »[26]. Ce qui risque d’arrêter les lecteurs c’est qu’ils ont perdu l’expérience de la forme de vie qui correspond au style de l’immanence. Si Dieu pense en nous lorsque nous formons une idée vraie et adéquate, chaque individu doit créer les conditions propices au déferlement de la puissance divine en lui. Lorsque des idées surgissent en moi dont je suis la cause adéquate et parfaite, je pense le monde comme Dieu le pense. Dieu se connaît à travers la connaissance adéquate que nous avons de nous-mêmes et nous nous connaissons à travers la connaissance que Dieu a de lui.

On retrouve également ce même type de formulation afin de décrire l’amour intellectuel de Dieu. « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’esprit humain »[27]. Dieu s’aime donc à travers l’amour que nous lui portons et que nous portons à nous-mêmes, puisque la cause d’un tel amour, sans être extérieure, est à la fois immanente et intérieure. Or ce n’est pas un hasard si c’est de nouveau à ce moment du texte que Spinoza fait remarquer aux lecteurs que la valeur affective de cette démonstration de la dépendance de l’essence de l’esprit humain à l’égard de Dieu est supérieure à celle de la première partie de l’Ethique qui reposait sur les seules notions communes car elle s’appuie sur l’amour que l’esprit humain éprouve à l’égard de lui-même lorsqu’il forme une idée adéquate. Ce sentiment d’impersonnalité à l’œuvre dans chaque raisonnement ne repose pas seulement sur l’universalité des notions communes mais sur l’intuition de la dépendance de chaque pensée singulière à l’égard de la puissance infinie de la Nature. Il ne suffit pas, en effet, de rapporter de manière générale toute chose à Dieu, puisque nous devons connaître l’enchaînement des « choses particulières » par leurs « causes prochaines »[28].

Si lorsque je pense c’est la nature elle-même qui pense à travers moi, nous avons affaire à une pensée mystique et sauvage qui n’est pas domestiquée par le style de la transcendance et de la séparation. Lévi-Strauss ne s’y est pas trompé. « Comme l’esprit aussi est une chose, le fonctionnement de cette chose nous instruit sur la nature des choses : même la réflexion pure se résume en une intériorisation du cosmos. Sous une forme symbolique elle exprime la structure de l’en dehors »[29]. Lorsque l’esprit humain pense, il opère comme une chose naturelle et participe de la puissance de la Nature. Pour Spinoza la pensée mystique ne supplante pas le rationalisme scientifique mais en assure la véritable fondation, ainsi s’explique, en réalité, la célèbre formule : « je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure mais je sais que j’ai connaissance de la vraie »[30]. Spinoza a compris que la mystique de l’immanence ne s’oppose pas à la science, mais qu’elle en est le seul fondement, l’esprit est également soumis aux lois de la Nature, il ne revêt aucune position transcendantale.

Si la mystique immanente excède toutes les formes finies qui l’expriment, elle n’est pas, pour autant, informe. Le style de Spinoza c’est toujours le style Dieu qui s’exprime sous une forme certaine et déterminée.


[1] C’est une thématique que j’ai développé dans de nombreux articles et notamment dans Spinoza et la résistance tribale, La Pensée, 2019, p. 24-36.

[2] Ces travaux ont donné lieu à mon dernier ouvrage, La terre de l’insolence, une anthropologie des conflits, Les belles lettres, 2018.

[3] TTP, V, p. 225 et XVII, p. 573 (PUF).

[4] TP, VI, 11.

[5] Éthique, trad. Appuhn, II, def. 5.

[6] Éthique I,29, dem.

[7] Éthique I,36, dem.

[8] Éthique IV,4, dem.

[9] Éthique III,5.

[10] Freud, Totem et Tabou (1913), Folio, p. 183.

[11] Pensées métaphysiques, II, 6, GF, p. 368.

[12] Lettre LXXIII à Oldenburg, GF, p. 335.

[13] Cf Henri Sérouya, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Albin Michel, 1947, p. 62.

[14] TTP XVII, PUF, p. 549.

[15] Lettre LXXV, p. 339 (GF).

[16] Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, p. 25.

[17] Traité de la réforme de l’entendement, GF, p. 184, (Appuhn).

[18] Entretien sur la poésie, in Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 314.

[19] Ibid., p. 316-317.

[20] Ibid,. p. 216.

[21] Entretien sur la poésieibid., p. 290.

[22] TTP, II, GF p. 54.

[23] Galilée, L’essayeur (Il saggiatore), 1623.  

[24] Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 239.

[25] Éthique, II, 11, coroll., Seuil, p. 113-115 (tr. Pautrat).

[26] Éthique, II, 11, sc.

[27] Éthique, V, 36.

[28] TTP, IV, GF, p. 86.

[29] Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, p. 295-296, note 1.

[30] Lettre LXXVI à Albert Burgh, GF, p. 343.

Mon cheminement avec Spinoza : vérité, nécessité, tranquillité

Marcos André Gleizer UERJ/CNPq

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

I

Bonjour à toutes et à tous,

Je voudrais tout d’abord remercier les organisateurs du colloque « Spinoza de cœur et d’esprit » pour leur invitation. C’est pour moi un grand plaisir pouvoir participer à ce colloque avec vous aujourd’hui. Je les remercie aussi pour avoir insisté dans la concrétisation de ce colloque dans les conditions très difficiles que nous vivons actuellement. Tout effort pour favoriser les bonnes rencontres est essentiel pour réussir à surmonter les passions tristes qui se multiplient partout à cause de la pandémie, mais qui sont aggravées encore plus dans certains pays comme le mien à cause de la politique mortifère de leurs dirigeants.

Le titre et l’objectif de ce colloque vont tout droit au cœur de l’esprit du spinozisme tel que je le comprends : une philosophie qui établit une liaison intime entre pensée et vie, concept et affect, théorie et pratique. C’est à cette connexion intrinsèque entre la rigueur conceptuelle et argumentative de sa pensée, et la stabilité cognitive, affective et existentielle qui en découlent, que fait signe le titre de ma communication : « vérité, nécessité, tranquillité ». En effet, le système de Spinoza m’a toujours fasciné par son intégration à la fois des exigences du savoir, des demandes de la vie affective et du désir de liberté, intégration qui préside à la construction d’un projet éthique dont le but est de nous conduire « comme par la main » à une existence humaine plus puissante, active et heureuse. 

Puisqu’il ne s’agit pas dans ce colloque de « présenter de nouvelles recherches ni de faire une communication érudite sur un sujet inédit, mais plutôt de présenter une vision rétrospective de ce que chacun de nous croit avoir apporté à l’ interprétation de Spinoza et de ce que Spinoza nous a apporté, aussi bien d’un point de vue théorique que pratique dans nos vie de tous les jours », j’emprunte ici le ton personnel, autobiographique, du préambule du Traité de la Réforme de l’Entendement et vous présente un résumé de mon cheminement existentiel et théorique avec Spinoza. Je commence donc par une brève exposition de l’expérience vécue qui m’a conduit à la philosophie et à la rencontre avec Spinoza; je résume ensuite ce que je crois avoir été jusqu’à présent l’aspect théorique le plus important de mon effort pour aider à comprendre sa pensée ; j’indique, à la fin, ce qu’il m’aide à penser et surtout à vivre aujourd’hui.

II

J’ai commencé mes études universitaires à la Faculté de Psychologie de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro, car je souhaitais connaître les mécanismes psychiques qui régissent les demandes conflictuelles de la vie affective et fonder sur cette connaissance une pratique thérapeutique qui pourrait m’aider à promouvoir une existence humaine plus épanouie. Néanmoins, j’ai immédiatement découvert à la Faculté deux disciplines qui discutaient la question de la scientificité de la psychologie et mettaient en cause d’une façon plus aiguë celle de la psychanalyse, théorie qui m’intéressait particulièrement à l’époque. Dans la première discipline, j’ai pris connaissance de l’œuvre de Foucault, en particulier son Histoire de la folie, dont la lecture m’a éveillé au problème du relativisme et à celui du scepticisme. Dans la seconde, j’ai découvert la construction des langages formels, qui m’ont impressionné par le modèle de rigueur et d’exactitude qu’ils présentaient, mais aussi avec quelques thèmes de philosophie analytique et de philosophie de la science qui touchaient aux problèmes concernant les conditions de possibilité de la représentation du monde, aux discussions sur les différentes théories de la vérité et à celles sur les critères de démarcation entre discours scientifique et non-scientifique. Comme résultat de la rencontre avec ces deux disciplines un flottement de l’âme s’est produit en moi : la confiance irréfléchie dans l’objectivité de la psychanalyse, qui soutenait mon désir d’être thérapeute, a été ébranlée par un soupçon sceptique et ce doute initial s’est aussitôt transformé en une inquiétude épistémologique plus générale et plus radicale concernant la possibilité de fonder l’objectivité de la connaissance humaine. Pris par cette inquiétude, je me suis décidé à me transférer à la Faculté de Philosophie, où je désirais approfondir ce problème.

La préoccupation au sujet des questions d’ordre épistémologique a fourni ainsi le fil conducteur de ma trajectoire d’étudiant, chercheur et professeur, mais cette préoccupation n’a jamais annulé celle qui l’a déclenchée et qui concerne les effets affectifs et pratiques du savoir dans la promotion d’une existence humaine plus heureuse et libre. Touché au cœur par ces préoccupations, il n’est pas difficile de comprendre l’attrait que les philosophies de Spinoza et de Descartes ont exercé sur mon esprit lorsque je les ai découvertes aux séminaires de Raul Landim au Brésil, et les ai approfondies plus tard en France aux séminaires de Jean-Marie Beyssade et d’Alexandre Matheron. 

Chez Spinoza j’ai rencontré un modèle de construction rationnelle mise au service d’un projet éthique de libération fondé sur la puissance cognitive et affective de l’idée vraie. Sa philosophie répondait ainsi directement à mon souci concernant les rapports entre savoir, affect et existence, et cela avec une rigueur qui faisait écho à celle qui m’avait impressionnée dans la discipline de logique que j’ai mentionnée. Cette construction rigoureuse m’a donc ébloui et m’a fourni une source de réflexion inépuisable pour penser les enjeux ontologiques, épistémologiques, anthropologiques et éthiques impliqués dans la formulation d’une science de l’affectivité humaine à partir de laquelle l’on puisse proposer « les remèdes aux passions », c’est-à-dire, une pratique thérapeutique qui puisse nous aider à conquérir l’acquiescentia in se ipso. Néanmoins, la validité de ce projet de libération par la connaissance rationnelle dépend évidemment de la validité objective de cette connaissance, et c’était chez Descartes que j’avais trouvé l’affrontement direct et radical des défis sceptiques concernant la possibilité d’établir cette validité, défis qui, comme je viens de le dire, m’avaient conduit à la philosophie. Or, étant entré en contact avec ces deux philosophies en même temps, j’étais frappé par le fait que Spinoza, qui connaissait parfaitement bien la pensée de Descartes, puisse affirmer en toute tranquillité au T.R.E. que « nous avons une idée vraie »(§33) ou que « […] la vérité n’a besoin d’aucun signe, mais que pour abolir tout doute il suffit de posséder des essences objectives […] » (§36), ou, encore, dans la formulation de l’Éthique, que « celui qui a une idée vraie, sait en même temps qu’il a une idée vraie, et ne peut pas douter de la vérité de la chose » (EIIP43). Cette conviction sereine de posséder la vérité, et la certitude même de posséder une vérité partagée avec d’autres, contraste à tel point avec la bataille menée par Descartes pour conquérir une pleine certitude et l’articuler à la vérité que l’interprétation de la philosophie de Spinoza comme paradigme de ce qu’il y a de plus dogmatique aux temps modernes est devenue un lieu commun. En effet, on considère souvent que Spinoza, par son identification abrupte entre l’idée vraie et la certitude, n’affronte pas les problèmes posés par la critique de la connaissance, mais les supprime tout simplement. Bref, selon cette lecture, la certitude spinoziste de posséder la vérité reposerait en dernière analyse sur un acte de foi aveugle dans la valeur objective de la raison. 

Cette interprétation traditionnelle, cependant, ne me semblait pas, et ne me semble toujours pas, faire justice ni à la complexité du rapport critique entre la pensée de Spinoza et celle de Descartes, rapport qui, comme je l’ai appris avec Beyssade, n’est pas réductible à une pure exclusion, ni à la complexité de la pensée de Spinoza sur les notions de vérité et de certitude qui dérive, en grande partie, de ce rapport, ni non plus au rôle central que la théorie de la connaissance joue dans un projet éthique où l’acquisition de la certitude est condition pour la conquête de la béatitude.

Je me suis donc proposé d’examiner les notions de vérité et de certitude chez Spinoza, afin d’éclairer le sens et la portée de sa célèbre formule veritas norma sui et falsi est. J’ai essayé de montrer que la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau a pour conséquence la formulation d’une théorie originale de la vérité et de la certitude, et que cette théorie, loin d’être l’expression suprême du dogmatisme en philosophie, enveloppe une conception cohérente de l’auto-justification de la valeur objective de la raison. J’ai donc voulu montrer que Spinoza possède les ressources pour affronter le scepticisme, en sorte que les « remèdes aux passions » dépendent des « remèdes aux doutes » apportés par la puissance intrinsèque des idées vraies. Puisque je crois que mon interprétation a contribué à jeter quelque lumière sur la pensée de Spinoza à propos de ces thèmes, j’indique ici brièvement ses lignes principales.

III

En prenant comme fil conducteur la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau, j’ai essayé d’abord de montrer que les idées ne sont pas données à l’esprit, mais sont toujours produites ou formées par lui, l’esprit n’étant jamais passif par rapport à l’objet dans le processus cognitif. Cette exclusion de la passivité de l’esprit, qui concerne la question de l’origine de l’idée, s’accompagne de celle de la passivité de l’idée, qui concerne la détermination de sa nature. Ainsi, dire que les idées enveloppent des affirmations signifie, d’une part, qu’elles sont toujours structurées comme des propositions, et, d’autre part, qu’en vertu de leur conatus elles s’efforcent de poser leur contenu comme vrai, bref, qu’elles se donnent comme des croyances sans avoir besoin pour cela d’un acte de volition qui serait distinct de l’acte de conception. En plus, les idées comportent deux aspects : un aspect représentatif, par lequel elles renvoient à leurs objets, et un aspect logico-expressif, par lequel elles renvoient à d’autres idées. Par « aspect représentatif » je comprends ici la seule fonction référentielle de l’idée et non une quelconque fonction de suppléance. Considérée sous cet aspect, il est légitime de s’interroger sur le rapport que l’idée entretient avec l’objet auquel elle renvoie, et c’est sur cet aspect représentatif que repose la propriété extrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son accord (convenientia) avec son idéat. Considérée sous son aspect logico-expressif, il est légitime de s’interroger sur ses rapports causaux et déductifs avec d’autres idées, et c’est sur cet aspect que repose la propriété intrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son adéquation (adaequatio).

J’ai examiné ensuite ces deux propriétés de l’idée vraie avec l’intention de déterminer en quoi elles consistent, comment elles sont liées, et à quelle conception de la vérité elles renvoient. Contre les interprètes qui attribuent à Spinoza exclusivement une théorie de la vérité-correspondance et ceux qui lui accordent exclusivement une théorie de la vérité-cohérence (fondée sur la notion d’adéquation), j’ai essayé de montrer que son originalité consiste à soutenir qu’il n’y a aucune opposition entre ces deux propriétés de l’idée vraie, mais plutôt un rapport de complémentarité. La possibilité de ce rapport repose sur l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, selon laquelle c’est l’objet qui a la fonction exclusive de rendre l’idée vraie, exclusion qui découle de l’inspiration constructiviste de la pensée de Spinoza présente dans sa théorie de la définition génétique. Chez Spinoza, ce n’est jamais simplement parce qu’une idée s’accorde avec son objet qu’elle est vraie, mais c’est parce qu’elle est intrinsèquement vraie, c’est-à-dire adéquate, qu’elle doit nécessairement s’accorder avec son objet. Et puisque l’adéquation de l’idée vraie renvoie à sa connexion déductive avec d’autres idées, seul un jugement dont la vérité dépend de la puissance explicative intrinsèque de la pensée, bref, une affirmation connectée au système de raisons qui la justifient, peut être qualifié comme vrai (c’est la raison pour laquelle les idées inadéquates, même si elles ont une positivité comme indice de l’état du corps humain affecté, ne sont jamais qualifiées comme vraies). Ainsi, une fois que la vérité d’une affirmation est indissociable de l’opération rationnelle qui la fonde et justifie, Spinoza soutient une certaine conception épistémique de la vérité où ce qui rend l’idée intrinsèquement vraie coïncide avec ce qui la rend directement reconnaissable. C’est cette coïncidence qui est exprimée par le verum index sui

Cependant, même s’il n’y a aucune incompatibilité entre les deux propriétés de l’idée vraie, la nécessité de leur liaison n’est pas inscrite analytiquement dans chacun de ces deux aspects pris isolement. Le fondement de cette liaison se trouve dans la substance absolument infinie avec les doctrines de l’immanence, de la nécessité absolue et celle dite du parallélisme qui en découlent. Seule l’idée de Dieu peut fournir le principe à partir duquel nos constructions conceptuelles rapportent exactement l’engendrement du réel. Bref, seul le passage par l’idée de l’Absolu permet de lier les deux aspects de l’idée vraie, la cohérence de la pensée et son accord avec les choses telle qu’elles sont en elles-mêmes. Or, la nécessité de cette médiation nous conduit naturellement à la problématique de la certitude. En effet, face à cette nécessité deux questions se posent : pouvons-nous être absolument certains de la valeur objective de nos idées adéquates tant que nous ne connaissons pas explicitement « la source et l’origine de la Nature » ? D’autre part, comment pouvons-nous être certains de la valeur objective de notre idée adéquate de Dieu ?

J’ai donc été amené à examiner la problématique de la certitude afin de montrer que celle-ci trouve sa raison d’être posée dans les textes de Spinoza, et qu’il est possible de rendre compatible les passages où Spinoza affirme « que nous pouvons douter de tout tant que nous n’avons pas une idée claire et distincte de Dieu » (TTP, IV, §4) avec les passages où il affirme que l’idée vraie enveloppe la certitude.

Pour défendre cette compatibilité j’ai analysé la notion spinoziste de certitude en explicitant son rapport aux conditions d’un doute authentique, doute qui n’est pas un acte libre, mais un état de conflit entre deux idées, engendré toujours par une idée inadéquate. J’ai essayé de montrer que la certitude ne peut pas être comprise chez Spinoza comme un état subjectif de conviction dû à la simple absence d’une idée qui engendre le doute, mais comme le pouvoir positif que l’idée vraie possède d’exclure les raisons de douter de ce qu’elle nous exhibe comme étant nécessairement le cas. Ce pouvoir est lié au caractère apodictique de l’adéquation de l’idée vraie, la certitude renvoyant ainsi à l’indubitabilité qui découle de l’appréhension de la nécessité de la chose perçue. Cette caractérisation permet de comprendre que la certitude enveloppée par une idée adéquate est coextensive à son pouvoir explicatif, à sa puissance lumineuse, et s’étend seulement jusqu’aux limites où l’idée porte effectivement des informations apodictiques. Ce pouvoir ne peut donc pas exclure des doutes qui viendraient des domaines auxquels son contenu cognitif ne s’étend pas et qui restent sous l’influence possible d’autres idées inadéquates.

Cette analyse m’a permis d’introduire la notion de niveaux de certitude et à distinguer trois niveaux chez Spinoza : [1] la certitude naturelle, préréflexive, apportée par l’idée adéquate de la chose, qui exclut seulement les raisons de douter qui viennent du domaine thématique de son objet ; [2] la certitude réflexive, apportée par l’idée adéquate de nos idées, qui exclut les raisons de douter sur la nature d’une idée vraie qui viennent d’une réflexion épistémologique inadéquate ; [3] la certitude métaphysique, apportée par l’idée adéquate de Dieu, qui supprime la raison de douter de la validité objective de notre raison qui est engendrée par une idée inadéquate de notre origine. J’ai montré, enfin, comment la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu permet à Spinoza d’affronter et de surmonter le problème du « cercle cartésien » et comment l’automanifestation de la vérité de cette idée coïncide avec l’autojustification de la possibilité du savoir.

Ainsi, la libération des doutes et l’acquisition de la certitude absolue sont comme la libération des passions et l’acquisition de la béatitude ; elles sont progressives et leur progrès dépend de celui du système du savoir. Et de même que la béatitude consiste dans un amour constant et éternel envers Dieu, amour qui naît de l’idée adéquate de Dieu, la certitude absolue consiste dans la stabilité du savoir, stabilité définitivement conquise par la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu.

IV

Ce cheminement à travers les questions d’épistémologie et de métaphysique a fini ainsi par me reconduire d’une façon enrichie à mon point de départ, à savoir, la pensée et l’expérience vécue d’un lien intime entre la stabilité cognitive, la stabilité affective et leurs effets existentiels. Il m’a permis de perfectionner mes instruments intellectuels pour réfléchir non seulement sur la question de la vérité et de la certitude dans les débats contemporains, mais aussi sur d’autres enjeux philosophiques toujours actuels enveloppés dans les controverses interprétatives concernant le nécessitarisme de Spinoza, sa critique du libre-arbitre et sa défense d’une conception de la liberté d’action, sa critique radicale du finalisme, son analyse du rôle déterminant de l’affectivité dans tous les domaines de la vie humaine et sa défense de la fonction libératrice de la joie active qui naît de la connaissance intellectuelle. Dans tous ces thèmes, et sur bien d’autres sur lesquels j’ai pu aussi travailler, je me sens en profond accord avec la pensée de Spinoza, et cet accord théorique a eu des effets pratiques sur ma vie courante. En particulier, son nécessitarisme et sa critique du finalisme m’ont souvent aidé à faire face avec plus de fermeté et de tranquillité aux inévitables moments de détresse que la fortune nous apporte. 

Je dirais pour finir que l’effet le plus important pour moi de mon cheminement avec Spinoza c’est qu’en réfléchissant sur sa philosophie et en apprenant à philosopher avec lui, mon esprit a pu goûter un peu de la joie active et du contentement intérieur que sa philosophie met au cœur de son projet éthique, et cette expérience réflexive et affective m’incite à chercher les moyens de la rendre encore plus puissante et plus fréquente, bref, à acquérir une nature humaine plus forte et à travailler comme professeur et comme chercheur « à ce que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi », car cela aussi, comme je l’ai appris avec Spinoza, « appartient à mon bonheur » et m’aide encore et toujours à penser et à vivre.