Spinoza : exercer les corps

Saverio Ansaldi

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Qui nous dit qu’il y a plus de pensée dans un travail que dans une jouissance ? 

G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie

Dans le Scolie de la Proposition 45 d’Éthique IV, Spinoza définit une ratio vivendi qu’il qualifie de optima et qui correspond à la « manière de vivre » (vivendi institutum) le plus adaptée aux préceptes de la raison. Cette « règle de vie » se fonde sur un « usage » (usus) modéré et prudent des choses. Elle fait donc référence à cette notion d’usus qui représente sans doute à mon sens l’une des clés théoriques les plus importantes pour interpréter la philosophie de Spinoza[1]. Mais dans ce scolie, on retrouve une autre notion qui est partie intégrante de cette règle de vie consistant à faire un « usage joyeux » des choses. Il s’agit de celle qui renvoie aux « exercices ludiques du corps » ou aux « jeux exerçant le corps » (ludi exercitarorii)[2]

Il est d’un homme sage d’user des choses et de s’en réjouir autant que possible (non pas certes jusqu’à la nausée, car cela n’est pas se réjouir). Il est d’un homme, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et des boissons modérés, et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux exerçant les corps, le théâtre, et d’autre chose de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui[3]

Les questions que je voudrais poser à partir de ce Scolie sont les suivantes : ces « jeux exerçant le corps » possèdent-ils une spécificité propre, déductible des principes de la philosophie de Spinoza ? Existe-t-il des « jeux » découlant directement de la conception spinozienne du corps lui-même ? Ou, inversement, est-ce que la conception spinozienne du corps détermine la possibilité même de définir quel type de jeux sont les plus à même de donner lieu à ces exercices ? Plus généralement, le fait de pratiquer un certain type de « jeux exerçant le corps » dépend-il d’une adhésion à l’éthique de Spinoza et à la règle de vie qu’il préconise ? 

Je tâcherai de répondre à ces questions en me focalisant sur une partie du corps humain à laquelle Spinoza ne semble pas à première vue accorder une importance particulière, contrairement à toute une tradition philosophique qui, depuis Aristote, en souligne le caractère déterminant dans la définition de l’essence humaine : il s’agit naturellement de la main. En effet, depuis la célèbre définition aristotélicienne de la main comme « instrument pour des instruments » (Partie des animaux, 687a), l’importance de cet organe pour la compréhension de la nature humaine est soulignée à plusieurs reprises au Moyen Age par Thomas d’Aquin et elle devient tout à fait centrale à la Renaissance chez Giordano Bruno[4]

À première vue, Spinoza ne semble pas s’insérer dans cette importante tradition philosophique aristotélico-thomiste-renaissante. Lorsqu’il parle dans son œuvre des parties du corps, il ne semble pas insister sur la fonction de main pour définir l’essence humaine. 

Et pourtant la main apparaît dans l’Éthique dans trois parties du texte qui semblent résumer à elles seules le sens même de l’entreprise philosophique de Spinoza. 

  1. Dans la courte introduction à la partie II, dans laquelle Spinoza affirme qu’il ne se concentrera dorénavant que sur les choses « qui peuvent nous conduire comme par la main (quasi manu) à connaître l’âme humaine et sa béatitude suprême ». 
  2. Dans la longue Préface à la partie IV. 
  3. Dans le scolie de la Proposition 59 de la partie IV. 

Je commencerai par étudier les deux dernières occurrences du terme et je traiterai l’analyse de la première en dernier. 

2) Dans la Préface à la partie IV, Spinoza insiste sur le fait que les idées universelles servant à designer les choses naturelles comme étant parfaites ou imparfaites dérivent des modèles des choses artificielles. Ce sont les « opinions des artisans » (sententia opificium), comme modèles des choses artificielles, qui sont à l’origine des idées universelles désignant les choses naturelles comme étant plus ou moins parfaites, autrement dit de toutes les choses « qui n’ont pas été faites par la main de l’homme » (humana manu non sunt factae). Spinoza dit clairement ici que ce sont « les mains des artisans » qui permettent de construire un monde artificiel. Ce monde relève de la transformation productrice de choses naturelles, qui sont pour ainsi dire intégrées dans un projet fait de modèles « artisanaux »[5]

Sur ce point, Spinoza suit Descartes et Hobbes, en accordant une importance déterminante au travail humain dans la constitution d’un monde artificiel. Comme il le souligne par ailleurs dans le chapitre V du Traité-théologico politique, c’est en vertu des efforts combinés des arts, des sciences et des techniques différents que les hommes peuvent constituer une société et parvenir ainsi à la béatitude. C’est l’ensemble de ces procédés « artisanaux » qui nous font gagner du temps pour perfectionner notre nature. 

La société est forte utile, et même tout à fait nécessaire, non seulement pour vivre à l’abri des ennemis, mais encore pour s’épargner beaucoup d’efforts. Car si les hommes ne s’entraidaient pas mutuellement, l’art et le temps leur feraient défaut pour se maintenir et se conserver par leurs propres moyens. Tous, en effet, ne sont pas également aptes à tout et aucun homme pris isolément ne serait capable de se procurer ce dont un homme seul a grand besoin. Les forces et les temps, dis-je, manqueraient à chacun s’il devait seul labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et faire bien d’autres choses indispensables pour se conserver en vie, pour ne pas dire des arts et des sciences qui sont tout à fait nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude[6].

Un monde véritablement humain n’est pas envisageable sans l’action et l’activité de ce que j’appelle ici l’homo faber. Il n’y pas d’ « artificiel utile » sans le travail de la main qui transforme en permanence les choses naturelles à travers l’usage d’instruments adaptés, à même de répondre aux besoins vitaux de conservation de la nature humaine. On pourrait également faire une remarque autobiographique à ce propos. Spinoza semble nous rappeler ici son travail artisanal de polisseur de verres : c’est grâce à ce travail qu’il pu subvenir à ces besoins pour un certain temps. Dans la Préface à la Quatrième Partie, il souligne ainsi la nécessité de prendre en compte la « production matérielle » dans la constitution d’une société véritablement humaine. 

3). Dans la deuxième démonstration de la Proposition 59 d’Éthique IV, Spinoza affirme que « une action quelconque est dite mauvaise en tant qu’elle naît de ce que nous sommes affectés de haine ou d’un autre affect mauvais. Mais aucune action, considérée en elle seule, n’est bonne ni mauvaise »[7]. Et dans le scolie qui suit cette démonstration il prend l’exemple suivant pour illustrer cette thèse.

L’action de frapper, en tant qu’on la considère physiquement, et qu’on est attentif à ceci seulement : un homme lève le bras, ferme le poing et meut violemment le bras entier de haut en bas – cette action est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain. C’est pourquoi si un homme, mu par la colère ou la haine, est déterminé à fermer le poing ou à mouvoir le bras, cela arrive, comme nous l’avons montré dans la seconde partie, parce qu’une même et unique action peut être jointe à des images quelconques des choses ; et ainsi nous pouvons être déterminés à une unique et même action aussi bien par des images des choses que nous percevons confusément que par celles que nous concevons clairement et distinctement[8]

Dans cette optique, l’on pourrait ainsi considérer la même action du point d’un affect de joie s’accordant avec la raison, selon les termes de la première définition de la Proposition (« La joie est bonne dans la mesure où elle s’accorde avec la raison). Il est donc tout à fait possible d’envisager que cette action de frapper dans le contexte d’un « jeu joyeux » relevant d’un exercice du corps, c’est-à-dire d’un exercice où il s’agit d’augmenter notre puissance d’agir. Par exemple, cette action de frapper pourrait faire partie d’un entraînement d’un boxeur ou d’un pratiquant d’arts martiaux. Dans ce cadre, il ne s’agit pas forcément d’une action violente, même s’elle pouvait le devenir si l’affect qui la soutient n’est plus celui de la joie mais celui de la haine. 

Mais Spinoza apporte aussitôt un complément essentiel à cette thèse dans la Proposition suivante. « Un désir naissant de la joie ou de la tristesse qui se rapporte à une ou à plusieurs des parties du corps mais non à toutes, n’a pas de rapport avec l’intérêt de l’homme tout entier »[9]. Spinoza nous avertit ici du danger impliquant un désir excessif relevant de l’exercice d’une seule partie du corps au détriment des autres, comme il l’a déjà fait dans la Proposition 44 et son scolie de cette même partie[10]

Dans le cadre de la problématique qui nous intéresse ici, il faudrait par conséquent éviter que la main devienne l’objet d’une fixation désirante excessive, l’empêchant par là même de contribuer à l’augmentation de notre puissance d’agir dans son ensemble. À cette fin, il suffit de suivre les consignes fournies par Spinoza dans les Propositions 38-39 de la Quatrième Partie de l’Éthique

Proposition 38. Ce qui dispose le corps humain de sorte qu’il puisse être affecté d’un très grand nombre de façons, ou qui le rende apte à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de façons, cela est utile à l’homme ; et d’autant plus utile que le corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter les autres corps d’un plus grand nombre de façons. Et au contraire est nuisible ce qui rend le corps moins apte à tout cela. 

Proposition 39. Ce qui fait que le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain est conservé, cela est bon ; et au contraire est mauvais ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. 

On peut à cet égard affirmer que les exercices du corps convoquant l’usage de la main doivent non seulement impliquer toutes les parties de notre corps mais également les parties d’autres corps. Il faut par exemple que notre main soit en relation avec une autre main sur la base de l’action de toutes les parties des corps impliqués dans l’exercice. Ainsi, seuls les exercices coopératifs sont à même de rendre l’usage de la main raisonnable et joyeux. Cela devient possible en les associant à des exercices associant les jambes, les pieds, la tête, le torse et pourquoi pas la langue, c’est-à-dire le langage. Au cours de ce type d’exercices, il faut se parler et s’expliquer, autrement il faut « s’éduquer » réciproquement afin de parvenir à l’affirmation d’une joie raisonnable et partagée, fondée sur un apprentissage commun. 

Il s’agit d’une expérience absolument évidente par tous les pratiquants d’art martiaux. On ne progresse pas dans ces disciplines tout seul : il faut échanger en permanence avec les autres, en faisant usage de toutes les parties du corps, y compris de la langue, sans laquelle il n’y a pas de partage et de mise en commun des pratiques du corps. En ce sens, les exercices du corps sont donc comme les idées : ils ne sont pas comme des peintures muettes sur un tableau[11]

Par conséquent, les exercices du corps, y compris ceux qui font appel à l’usage de la main, nous rappellent deux principes fondamentaux de l’Éthique de Spinoza : 1) « si deux individus qui sont entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que l’individu singulier. Rien donc n’est plus utile à l’homme que l’homme »[12] ; 2) les « hommes ont besoin d’une aide mutuelle »[13]. Rien n’empêche d’exercer son corps tout seul, mais il est évident qu’un tel exercice ne sera jamais comparable à celui au cours duquel on exerce les corps », c’est-à-dire on établit des relations avec les autres corps. Ce n’est qu’à travers ce genre d’exercices fondés sur la coopération et l’aide mutuelle que nous pourrons transformer notre corps afin qu’il devienne plus puissant en étant affecté d’un très grand nombre de façons et en affectant les autres corps d’un très grand nombre de façons[14]

Les trois occurrences du terme « main » dans l’Éthique permettent ainsi de saisir le sens de la philosophie de Spinoza suivant trois perspectives différentes mais absolument complémentaires à les unes avec autres. 

1°. Sa philosophie vise en premier lieu à nous conduire « comme par la main » à la béatitude de l’âme et à vivre selon les préceptes de la raison, condition indispensable à la liberté. Il s’agit de la visée principale du spinozisme : augmenter notre puissance de connaître, pour nous faire comprendre « combien le sage est plus puissant que l’ignorant »[15]. L’homme est donc d’abord un mode connaissant, un modus cognoscens, selon les termes de l’Axiome 2 de la Seconde Partie de l’Éthique. Voilà pourquoi « c’est seulement en tant que l’âme comprend qu’elle agit »[16]

2°. Mais l’homme est également un modus faber, un mode capable de construire un monde artificiel et utile à travers le travail artisanal de la main. Sans la puissance du travail humain, capable de transformer les choses naturelles en choses artificiellement utiles, il n’existerait pas de société proprement humaine. C’est ainsi le travail de la main qui permet d’ouvrir le temps et l’espace de la politique. Les institutions politiques de l’état de droit sont des constructions artificielles qui permettent aux hommes de vivre ensemble dans la paix et la sécurité, en réduisant les conflits néfastes engendrés par les affects de tristesse. 

3°. Spinoza nous rappelle aussi que l’homme est un modus ludens, un mode qui s’exprime par le jeu, c’est-à-dire par une activité inutile et sans finalité artificielle, une activité qui n’a d’autre but que celui d’affirmer notre joie. Si comme tous ses contemporains, Spinoza insiste sur le fait que la connaissance et le travail représentent les prérogatives fondamentales pour caractériser l’activité humaine, il est le seul philosophe de l’âge classique à montrer la nécessité de penser l’homme sous les termes du modus ludens. Notre puissance modale ne s’affirme pas seulement dans la connaissance et le travail, mais également dans le jeu et dans les exercices ludiques du corps. S’il n’existe pas à proprement parler de société humaine sans l’action combinée de l’intelligence et de la main, sans l’interaction entre « le geste et la parole », il n’existe pas non plus de monde humain sans les jeux exerçant les corps[17]

Spinoza ouvre ici une perspective philosophique qui me paraît tout à fait décisive : en effet, il n’y a pas que le conflit et la guerre qui sont à l’origine des relations humaines, il y a également le jeu et les activités dans lesquelles notre puissance d’agir ne produit immédiatement rien d’utile[18]. Spinoza nous indique ici la possibilité de considérer l’agon comme un élément indispensable à côté du polemos dans la constitution des sociétés humaines[19]

S’il n’existe pas de vita vitalis sine intelligentia, comme l’affirme Spinoza dans le chapitre 5 de l’Appendice à la Quatrième Partie, le jeu relevant des exercices du corps constitue une part importante de cette intelligence de la vie. On peut souligner à ce titre la différence substantielle entre le jeu spinozien avec le divertissement pascalien : si celui-ci vise à tromper l’ennui, celui-là nous conduit à affirmer notre joie et à nouer des relations raisonnables avec les autres. Par conséquent, si les exercices ludiques des corps ne relèvent pas spécifiquement de l’art médical et de recherche d’une santé du corps[20], ils appartiennent en revanche de plein droit à une éthique qui « attribue au bonheur le fait d’avoir parcouru toute la durée de notre vie avec une âme saine dans un corps sain »[21].


[1] Cf. à cet égard G. AGAMBEN, L’usage des corps, in Homo Sacer. L’intégrale. 1997-2015, Paris, Éditions du Seuil, 2016, p. 1061 – 1334. 

[2] Il est à noter à ce propos que Spinoza emploie dans ce scolie un adjectif assez rare en latin (exercitatorius), utilisé par saint Augustin dans un sens plutôt négatif, pour critiquer les jeux du corps qui détournent l’âme de ses fonctions. 

[3] Éthique, IV, Prop. 45, Scolie, Paris, PUF, 2020, p. 399. 

[4] Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, q. 91, a. 3, ad 2 : « L’homme possède la raison et ses mains, grâce auxquelles il peut se procurer armes, vêtements et autres choses nécessaires à la vie, et cela selon des modalités infinies. Aussi la main est-elle appelée, au traité De l’Âme, “l’instrument des instruments”. Cela convenait mieux aussi à une nature douée de raison, infiniment fertile en conceptions, et capable de se procurer des instruments en nombre infini » ; il existe néanmoins pour Thomas d’Aquin une exception à cela : les religieux ne sont pas tenus de travailler avec les mains ; cf. à ce sujet l’Opuscule 19. Giordano Bruno fait pour sa part l’éloge de la main en particulier dans la Cabale du cheval pégaséen

[5] Éthique, p. 341 – 343 : « Après que les hommes ont commencé à former des idées universelles, à inventer de modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à préférer certains de ces modèles à d’autres, il est arrivé que chacun a appelé parfait ce qu’il voyait s’accorder avec l’idée universelle qu’il avait ainsi formée de la chose et imparfaite au contraire ce qu’il voyait ne pas s’accorder avec le modèle qu’il avait conçu – même s’il était totalement achevé selon l’opinion de l’artisan. Et il semble n’y avoir pas d’autre raison pour laquelle on appelle usuellement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, qui n’ont pas été faites de la main de l’homme ». 

[6] Traité théologico-politique, Chapitre V, Paris, PUF, 1999, p. 219. 

[7] Éthique, p. 415. 

[8] Ibidem

[9] Éthique, IV, Proposition 60, p. 417. 

[10] Ibidem, Scolie : « C’est pourquoi, puisque la joie se rapporte le plus souvent (en vertu du scolie de la prop. 44) à une seule partie du corps, nous désirons donc le plus souvent conserver notre être sans tenir compte aucun compte de notre santé dans son ensemble ». Scolie de la Proposition 44, p. 397 : « Les affects auxquels nous sommes en proie chaque jour, se rapportent pour la plupart à une partie du corps qui est plus affecté que toutes les autres, et ainsi les affects ont, pour la plupart, de l’excès, et fixent l’âme dans la seule représentation d’un unique objet, de sorte qu’elle ne peut penser aux autres ». 

[11] Ibidem, II, Scolie de la Proposition 43 : « L’idée n’est pas quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau », p. 221. 

[12] Ibidem, IV, Prop. 18, scolie, p. 369.

[13] Ibidem., IV, Prop. 37, scolie, p. 391. 

[14] Ibidem, IV, Prop. 39, Démonstration, p. 393. 

[15] Ibidem, V, Préface, p. 451.

[16] Ibidem, IV, Proposition 28, Démonstration, p. 377. 

[17] Cf. à cet égard les études célèbres de A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole. I. Technique et langage. II. La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1964-1965. 

[18] Cf. L. MUNFORD, Technique et civilisation, Marseille, Éditions Parenthèses, 2016.

[19] Cf. G. AGAMBEN, La guerre civile comme paradigme politique, in Homo Sacerop. cit., p. 307 – 315. Rares sont les auteurs qui ont fait du jeu l’un des principes majeurs des relations humaines. Parmi eux, il faut sans doute compter Nicolas de Cuse, avec son ouvrage Le Jeu de la Boule, Schiller, avec les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme et Huizinga avec son essai intitulé Homo Ludens

[20] Éthique, V, Préface, p. 451 : « Par quel art il faut prendre soin du corps pour qu’il puisse exercer sa fonction correctement, c’est ici hors de propos ». 

[21] Ibidem, V, Proposition 39, Scolie, p. 493. 

Spinoza sous le signe des rencontres et des séparations

Philippe Danino

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je tiens tout d’abord à remercier le GRS dont, bon an mal an, j’ai suivi avec bonheur le séminaire à la Sorbonne, quasiment depuis ses débuts. Longue vie, donc, à ce séminaire, qui participe à nourrir les recherches et les lectures, mais aussi à favoriser les rencontres entre les collègues, étudiants ou chercheurs, amateurs ou spécialistes.

C’est justement à l’aune de ce thème de la rencontre, différemment décliné, que je souhaite présenter « mon » Spinoza.

MA RENCONTRE AVEC SPINOZA

J’ai « rencontré » Spinoza lors de mon année de Terminale. L’exposition, par notre professeur de philosophie, de la doctrine du déterminisme intégral et de l’absence de libre arbitre, m’a fasciné. Non pas du tout parce qu’une telle doctrine me semblait juste, mais parce qu’au contraire je la trouvais totalement impossible, littéralement incroyable au regard de l’expérience ordinaire : celle de la contingence évidente des événements et du sentiment, non moins évident et indiscutable, du libre arbitre – chose autant revendiquée que précieuse quand on a 18 ans ! C’est donc peut-être cela qui m’a paradoxalement attiré : un vieux philosophe semblant me dire que les vérités (à vrai dire les opinions) que je croyais fermement tirer de l’expérience, ne valaient rien. Surtout quand la mode était à Sartre, bien plus enthousiasmant et que nous venions d’étudier parce qu’il venait, quelques semaines avant ce cours sur Spinoza, de disparaître. Une première rencontre, donc, en quelque sorte sous le signe de la séparation, mais qui n’en est pas moins venue bousculer des représentations et susciter de grands embarras.

Puis ce fut, en deuxième année à Paris 1, le cours de Robert Misrahi sur la liberté – en même temps que le TD de Sarah Kofman sur le Traité théologico-politique. Ce fut la deuxième rencontre, déterminante, mais encore fortement marquée par l’ambivalence entre attirance et embarras, entre un discours qui mettait en avant, de belle façon, une philosophie de la joie, et la grande difficulté que j’avais, faute d’outils, de concilier cette joie avec le déterminisme, c’est-à-dire, croyais-je de façon scolaire, avec la négation de la liberté. Mais surtout, démuni d’outils de comparaison, sans connaître grand chose des Gueroult, Deleuze, Zac ou Matheron, et dans un rapport de confiance à un grand professeur réputé de la Sorbonne, je prenais pour argent comptant cette manière, sans doute un peu tendancieuse (certes, je n’en savais rien) mais assurément séduisante, et même le plus souvent convaincante, avec laquelle Misrahi, autorité s’il en était en la matière, exposait Spinoza. C’est d’ailleurs sous sa direction que je fis un peu plus tard un DEA, consacré aux notions de bien et de mal chez Spinoza.

Toujours est-il que cette rencontre-là fut l’occasion d’entrer un peu sérieusement dans le spinozisme. Non cependant sans être frappé par un point, à savoir par toutes les séparations qu’opérait Spinoza : avec Descartes, avec Dieu (au sens biblique), la morale (au sens traditionnel), le finalisme, l’encyclopédisme, le libre arbitre, le dualisme, etc. Peut-être est-ce ce geste-là qui m’a suivi jusqu’à la thèse, consacrée à l’idée de philosophie chez Spinoza, une idée, que je voudrais maintenant présenter, et qui se détermine précisément à l’aune de rencontres et de séparations.

LA PHILOSOPHIE SE DÉTERMINANT PAR LA RENCONTRE

1.      On sait que Spinoza (dans la Lettre 76), en réponse à Albert Burgh, affirme qu’il ne prétend pas avoir trouvé la meilleure philosophie, mais seulement savoir qu’est vraie celle qu’il comprend. Cette réponse peut paraître assez énigmatique, au moins pour deux grandes raisons. D’une part, contrairement à ce que font Bacon, Descartes et Hobbes, Spinoza ne s’emploie ni à définir la philosophie (on n’en trouve en effet aucune définition, générique ou génétique), ni à lui assigner un programme, fixé par la classification des savoirs – alors même donc, qu’il affirme détenir une idée vraie de la philosophie. D’autre part, on sait qu’il affirme, dès le Traité de la réforme de l’entendement, préparer une Philosophie, ouvrage qui renvoie sans aucun doute à l’Éthique déjà esquissée dans ses grandes lignes, laquelle changera donc de dénomination et ne mentionnera pas une seule fois le terme même de « philosophie ».

Je me suis alors demandé s’il existait, sous-jacente à l’œuvre, une conception unifiée et spécifique (et intéressante) de la philosophie – telle que Spinoza peut à plusieurs reprises parler de « vrai philosophe » (Court Traité II, IV, 7) ou de « vraie philosophie » (Lettres 15 et 76) – ou bien seulement des usages éclatés et occasionnels, induisant des significations variables et plus ou moins courantes. Telle était ma question : quelle idée un philosophe comme Spinoza, qui élabore une éthique de la connaissance et de la joie, peut-il bien avoir de la nature de la philosophie ?

2.      Or, à l’analyse, procédant des occurrences, on constate que l’idée de philosophie ne prend sens ou ne se détermine qu’à travers certaines rencontres, en lesquelles on la voit se distinguer ou se séparer – ce qui expliquerait dès lors l’absence d’une définition préalable bien arrêtée. L’idée de philosophie, chez Spinoza, ne se produit et ne fait paraître sa différence, en son but ou en sa démarche, qu’à travers des confrontations, donc des rencontres et des séparations. Cela signifie ceci : lorsque Spinoza, positivement ou négativement, exprime quelque chose de l’idée de philosophie, c’est presque exclusivement sur le mode de la relation, au sein d’un champ donné d’altérité (c’est-à-dire au regard d’autres types de discours, d’autres disciplines ou d’autres philosophes), ce qui conduit, sur ce point, à accorder un statut constitutif à la rencontre.

              Dans un article de 1992 (« Qu’est-ce que la philosophie ? Spinoza et la pratique de la démarcation », repris dans Problèmes du spinozisme), P.-F. Moreau avait déjà montré que le terme même de philosophie en vient de plus en plus à désigner, au fur et à mesure des écrits spinoziens, une activité de distinguer, de diviser des camps en traçant des lignes, entre les concepts (entendement et imagination, concept et fiction…), entre elle-même et les autres domaines (par exemple la théologie), entre elle-même, enfin, et les autres philosophies (celles de Bacon ou de Descartes). Philosopher, c’est ainsi savoir séparer, ce qui suppose de rencontrer et de se confronter à d’autres domaines, à d’autres penseurs, à d’autres philosophies, passées ou contemporaines.

Mais j’ai tâché, en outre, de montrer qu’en ce geste de séparer, en soi peu original, il se passe aussi autre chose : le fait que la philosophie se détermine elle-même, en quelque sorte gagne en identité. Et les textes invitent en effet à repérer trois grands lieux de rencontres effectives – chacune ayant ses modalités singulières et ses façons de faire advenir quelque chose de l’idée de philosophie.

3. La rencontre du commun sous les figures du vulgaire et de l’ignorant

Le vulgaire n’est pas un simple repoussoir ni toujours l’ivrogne des scolies : il est un partenaire potentiel à gagner au travail de la pensée. « Quelque chose comme » être philosophe, se constitue ici, qui consiste à ne pas faire comme le vulgaire, mais aussi (dans le Traité de la réforme de l’entendement) à ne pas se séparer de lui, à parler et à agir en se mettant à sa portée, un processus qui s’observe également à l’égard de l’ignorant, chez qui l’imagination prime sur l’entendement. Voilà qui donne un sens à la philosophie elle-même : avoir pour tâche de réduire, si l’on peut dire, la part de l’inadéquat, c’est-à-dire de faire de plus en plus la distinction entre imagination et entendement. La rencontre de l’ignorant fait ainsi paraître la philosophie moins comme possession d’un savoir que comme un mouvement, voire un effort, susceptible de variations. Un tel caractère, on le voit apparaître seulement dans la façon qu’a Spinoza de mettre la philosophie en relation avec le commun.

La rencontre du religieux sous les figures du prophète et du théologien

Le même processus peut encore s’observer avec la rencontre (un face-à-face, même) à laquelle Spinoza donne le plus de place : celle du religieux. Cette rencontre s’effectue elle aussi sous deux aspects.

D’une part, entre le philosophe et le prophète. On y voit se produire et se formuler, d’une façon inédite ou singulière, certaines propriétés : ce qu’est une connaissance philosophique (à savoir une connaissance démonstrative et naturelle, qui procède de la lumière naturelle) ; ce que sont une certitude et un enseignement philosophiques ; enfin, et peut-être surtout, la détermination d’une liberté, car l’Écriture n’impose aucune philosophie et reste radicalement étrangère aux choses spéculatives.

D’autre part, la rencontre du philosophe et du théologien. Séparer, rappelons-le, constitue « le seul but » (II, 20) auquel le Traité théologico-politique est ordonné. Cela consiste à définir des frontières et des territoires, de façon à instruire une coexistence. En l’occurrence, le chapitre XIV du Traité théologico-politique aboutit à consacrer cette séparation de la philosophie et de la théologie, dans un geste qui en distingue les buts et les fondements respectifs, pour aboutir à la reconnaissance de « la plus grande liberté de philosopher » (§ 13). Cette fin du chapitre XIV, il faut le remarquer, a quelque chose d’inédit : nulle part ailleurs, Spinoza n’en expose autant, et de façon aussi expresse, sur l’idée de philosophie. Par exemple, jamais la vérité n’avait été si explicitement rattachée à la philosophie pour en définir son « seul but », et l’expression même de « notion commune » (à titre de fondement de la philosophie) n’apparaît dans aucun ouvrage antérieur. Il y a donc bien, là encore, à travers un discours qui organise la rencontre et qui contraint ainsi de définir les forces en présence, une manière pour la philosophie de s’autoproduire, comme, aussi, de dessiner l’espace de son libre exercice.

La double rencontre du politique

Le troisième grand lieu de rencontre se présente lui aussi sous deux aspects. Il s’agit, d’une part, dans le Traité théologico-politique, de la liberté de philosopher dans un cadre politique ; d’autre part, à l’ouverture du Traité politique, de philosopher sur la politique (sur la manière correcte de se saisir du problème politique). Une double rencontre (toujours à l’aune des occurrences) qui ne manque pas, à nouveau, par le biais de distinctions et de séparations, de faire apparaître des propriétés constitutives de l’idée même de philosophie.

Pour ce qui est du Traité théologico-politique, on voit la philosophie, à côté des dimensions de l’action et de l’expression, et dans le rapport au droit du souverain, constituer l’espace nécessaire et légitime de son libre exercice, sans danger pour l’État. Mais on la voit encore, corrélativement, se constituer comme parole politique, au sens d’une manière de s’adresser au souverain. Pour ce qui est du Traité politique, ce sont à nouveau, dans les premiers articles de l’ouvrage, des lignes de séparation que Spinoza s’applique à tracer : entre les hommes tels qu’ils sont et les hommes tels qu’on les rêve ; entre le genre de la Satire et celui de l’Éthique ; entre les philosophes et les politiques ; entre, surtout, Spinoza lui-même et les théoriciens utopistes d’un côté, et, d’un autre côté, des praticiens purement pragmatiques. Ce qui se fait jour ici de l’idée de philosophie, c’est une exigence, celle d’un « souci du réel », Spinoza se proposant seulement de déduire des hommes tels qu’ils sont « ce qui s’accorde le mieux avec la pratique ».

4.      Alors oui : la philosophie est en effet devenue, chez Spinoza, cette pratique théorique consistant à produire des séparations au sein d’un champ traversé de contradictions et de conflits, auquel elle ne saurait se rapporter de manière simplement externe et spéculative, des séparations d’ordre conceptuel (entre activité et passivité, liberté et servitude, entendement et imagination…), « géographique » (lorsqu’il s’agit de se rapporter à d’autres domaines) ou encore historiques (à l’égard d’autres philosophies).

Mais c’est surtout dans et par ce geste même de se distinguer que la philosophie s’affirme elle-même, fait paraître sa différence et se détermine en son idée (ses objets, ses fins, ses démarches). Si les textes en disent quelque chose seulement dans le cadre de confrontations, c’est précisément parce que la philosophie se produit seulement en rencontrant ses autres. Bref la philosophie, pour Spinoza, est un mouvement d’autoproduction dans et par un système de rencontres. Précisons que l’idée de rencontre, ici, n’est pas celle d’un simple croisement aléatoire ou accidentel : les rencontres ne sont pas des occasions de faire sens, mais elles constituent les lieux mêmes de la philosophie en son exercice, les face à face ou les confrontations nécessaires à travers lesquels elle prend sens.

Il resterait, bien sûr, à ressaisir les fruits de ces rencontres, de façon à caractériser ce que Spinoza nomme une « vraie philosophie », un « vrai » ou un « pur [merum] philosophe ». Je me contenterai ici d’évoquer, comme fruits principaux :

1° Une pratique de communication, qui renvoie à la manière de s’adresser au vulgaire (Traité de la réforme de l’entendement), d’enseigner « en tant que philosophe » (Traité théologico-politique II, 15), mais aussi de s’adresser au souverain (ibid. XX, 7)… une sorte de « parler en philosophe ».

2° Une pratique théorique de production d’idées, qui renvoie à l’activité de comprendre et à l’idée, corrélative, d’une façon de penser droitement, d’un ordre du philosopher conforme à celui des choses, c’est-à-dire qui commence impérativement par la connaissance de Dieu et non par celle des choses singulières (Éthique II, 10, scolie).

3° Ce que produit cette pratique de production d’idées, ses effets sur la puissance d’agir, à savoir l’acquiescentia, cette satisfaction de soi-même qui naît de la considération de sa propre puissance, en tant qu’on la rattache à la puissance de Dieu lui-même, et à laquelle Spinoza donne parfois la plus haute valeur éthique.

Il y a donc bien, chez Spinoza, une idée singulière de philosophie : une pratique spécifique de produire et de communiquer des idées adéquates, qui fait la liberté et la béatitude mêmes de celui qui s’y efforce. Et si Spinoza n’en thématise pas la nature, c’est précisément parce que la philosophie n’est pas un thème mais un acte.

5.      La question d’une conception de l’idée de philosophie chez Spinoza n’avait pas fait l’objet, dans l’historiographie spinoziste, d’une étude approfondie, permettant d’évaluer ce que Spinoza intègre ou non de l’idée, traditionnelle ou moderne, de philosophie, et de quelle façon singulière il pense, en cet âge classique, sa propre pratique. Il a également été question de mettre en valeur, à travers cette recherche, l’idée de rencontreque Spinoza ménage et fait jouer entre la philosophie et les autres domaines, entre le philosophe et ce qui n’est pas lui, entre le philosophe, enfin, et ses pairs (passés ou contemporains), autant de manières de dessiner une identité de la philosophie et, pour Spinoza, de se situer lui-même dans une histoire de la pensée, en marquant, ce faisant, l’usage qu’il fait de cette histoire : l’assumer ou la rejeter, s’en réclamer ou s’en démarquer, marquer des filiations… (songeons ici seulement à la Lettre 56 où s’affirme la préférence pour la lignée Démocrite, Épicure, Lucrèce). Expliciter ensuite la pratique d’une communication des idées m’a donné l’occasion de repérer la dimension d’un enseignement proprement philosophique (voir en particulier Traité théologico-politique II, 15), bien plus importante qu’on ne pourrait a priori le penser, qui se situe au carrefour de la théorie des affects actifs (elle engage celui de fortitude) et de la conception de la liberté politique de philosopher. Enfin, occasion m’a été donnée d’approfondir un point, souvent mentionné mais peu explicité, celui du changement d’appellation d’une Philosophie envisagée dès la première œuvre, à une Éthique finale. La substitution de titre ressortit là aussi à un geste de se distinguer qui joue à plusieurs niveaux : à l’égard d’autres genres (la Satire, la Morale, selon le début du Traité politique) ; d’autres contenus d’un même genre (une autre Éthique : celle, à en suivre Rousset [Cahiers Spinoza 5, 1985], de Geulincx, dont seul le premier Traité a été publié, en 1665) ; enfin et peut-être surtout à l’égard d’autres œuvres et d’autres auteurs. Car, parce qu’il s’agit de diriger toutes les sciences vers cette unique fin qu’est la suprême perfection humaine, le projet de Spinoza est sélectif et ne consiste pas à présenter un système achevé des sciences mis à l’époque sous le nom de « philosophie » (Bacon, Descartes, Hobbes). La Philosophie initiale se constitue finalement en Éthique par un double geste de délimitation et de distinction.

*

Pour en venir, en guise de conclusion, à ce qui me tient le plus à cœur chez Spinoza, j’évoquerais surtout deux points :

         1° La prévalence du comprendre sur le juger ou sur l’imaginer, dans le rapport à soi comme dans le rapport aux autres, ou même à l’égard des événements, un comprendre dont le désir suscite la pensée et qui permet, si l’on considère plus particulièrement la dimension affective de tout un chacun, certes d’en mesurer la dépendance et la fragilité, mais aussi, du coup, d’en mettre comme à distance les causes extérieures, reconnues comme telles. Comprendre par exemple les ressorts de la haine ou de la superstition, c’est aussi se déprendre. Comment comprendre ne serait-il pas le sens même de la philosophie ?

         2° La thèse de l’autoproduction de la philosophie à travers un système de rencontres et de confrontations a fondamentalement éclairé ma propre pratique de la philosophie (qui comprend celle d’enseigner), me convaincant concrètement que la philosophie est cette activité qui toujours consiste à se faire, à s’éprouver et à se produire dans sa rencontre avec les autres comme avec le monde.

Spinoza : l’immanence de la pensée rationnelle

Nicolas Israël

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit 

1 Spinoza, penseur de l’occasion

Si l’on jette un regard rétrospectif sur mon livre Spinoza le temps de la vigilance, paru en 2001, il y a plus de vingt ans, sa principale originalité est d’avoir fait de Spinoza un penseur de l’occasion. Une telle pensée de l’occasion sans doute d’inspiration machiavélienne s’accorde, en effet, parfaitement avec la thèse de la nécessité naturelle : l’occasion est dotée d’une contingence qui n’est pas ancrée dans la réalité, mais qui suppose une rupture avec un ordre dont la régularité n’est qu’imaginaire. La nécessité naturelle provoque donc, de manière inéluctable, le surgissement d’occasions lorsqu’elle brise l’ordre religieux, politique ou psychologique qui est parvenu à nous asservir. Les hommes pris par leur finitude peuvent ainsi rencontrer des occasions de singularisation qui favorisent une dépersonnalisation, et opèrent une rupture avec l’ordre passionnel autour duquel se sont cristallisées leurs individualités. Le monde extérieur nous offre ainsi des occasions sans lesquelles nous ne pouvons discerner notre véritable singularité. Pour Spinoza, l’excommunication de 1656, a sans doute représenté une telle occasion, pour autant qu’elle a opéré une rupture avec l’ordre passionnel et ancestral auquel Spinoza était attaché.

Néanmoins, c’est dans le champ politique que cette pensée de l’occasion m’a paru révéler toute sa fécondité. Comme je l’ai démontré dans mon livre, si la puissance de la multitude est à la source de la souveraineté politique, cela a évidemment des répercussions sur la compréhension du cours de l’histoire.  En raison de la durée qui affecte sa puissance, la multitude est porteuse de la souveraineté à chaque instant, à tout moment le pouvoir souverain établi peut donc être renversé en dépit des promesses d’obéissance antérieures. À la moindre occasion, la puissance souveraine risque de passer d’un régime politique à l’autre. La souveraineté est une occasion, elle se réduit à la succession des moments propices à son exercice.  Dans ces conditions, les citoyens parviennent à retrouver leur durée souveraine, en saisissant l’occasion d’accomplir une rupture avec un ordre temporel imaginaire qui s’est cristallisé autour de leur désir de sécurité. Cet ordre temporel forgé s’est attaché à imposer une mesure à la durée de la multitude en soumettant chaque individu à une véritable concordance des temps, capable de garantir la stabilité institutionnelle du régime. C’est donc à l’encontre de ce temps forgé, de cet « auxiliaire temporel », que s’exerce la vigilance de la multitude.  Une telle vigilance révèle à quel point la stabilité institutionnelle des différents régimes politiques n’est qu’apparente, car ils ne sont, en réalité, que des états stabilisés de la puissance de la multitude, qui est autant fluctuante que souveraine. 

2       Nouvelle lecture du Traité théologico-politique : l’organisation tribale de la multitude[1]

Cependant, un certain nombre de travaux empiriques que j’ai pu consacrer à des insurrections qui ont éclaté, dans le courant des années 2000, en Afghanistan ou en Irak[2], m’ont conduit à réviser ma compréhension de la pensée politique de Spinoza. Il m’est apparu que les études spinozistes obnubilées, depuis le début des années 1980, par le concept de multitude, n’avaient pas prêté suffisamment attention à l’analyse que Spinoza consacre aux tribus hébraïques dans le Traité Théologico-politique (TTP). J’avais moi-même, comme je viens de le rappeler, étudié l’histoire politique des sociétés du point de vue des variations de la puissance de la multitude. Pourtant, il suffit de concevoir la multitude comme une confédération de tribus, comme Spinoza s’y emploie dans le TTP, pour que la compréhension du concept de souveraineté s’en trouve profondément renouvelée. Les régimes politiques ne sont plus alors conçus comme les états stabilisés d’une puissance fluctuante, mais au contraire comme les états fluctuants et défaillants d’une organisation sociale stable. Ce qui retient ainsi l’attention de Spinoza, c’est la stabilité de l’organisation tribale qui sous-tend les différentes transformations de l’État des Hébreux, comme par exemple, le passage du régime théocratique au régime monarchique. L’histoire politique du « peuple élu » se présente alors sous un nouveau jour, puisqu’on découvre, au sein de chacune des formes que revêt l’État des Hébreux, plusieurs peuples qui opèrent en même temps : la confédération tribale, le peuple des citoyens, le peuple des prophètes. Selon les différents registres d’actions envisagés, les mêmes individus agissent comme des membres d’une confédération tribale, des concitoyens ou des prophètes. La théocratie hébraïque, en dépit du fait que les rites religieux inspirés par les prophètes tendent à régir la totalité de l’existence des individus[3] n’a donc, aux yeux de Spinoza, rien de totalitaire. Car le régime théocratique, en dépit de l’imagination enflammée des prophètes, est toujours sous-tendu par une confédération tribale qui protège les citoyens contre l’exclusivité de l’affiliation religieuse, comme l’attestent les nombreuses insurrections qui se sont opposées à l’autorité de Moïse. 

Il m’est apparu, en outre, que Spinoza ne soutient aucunement, en projetant un modèle de développement uniforme sur le devenir des sociétés, que l’émergence d’une puissance souveraine stable suppose le dépassement de l’organisation tribale de la société. Bien au contraire, il se souviendra de cette configuration dans le Traité Politique en considérant qu’un régime monarchique parvient à assurer l’égalité et la dignité de ses citoyens dès lors que la multitude est divisée en familles ou en clans[4]

3       La durée immanente 

Mais si l’on quitte la perspective de l’historien de la philosophie pour revenir à l’attraction si particulière que la pensée de Spinoza a toujours exercée sur moi, cela tient d’abord à la conception de la temporalité et plus particulièrement de la durée qui y est à l’œuvre. La durée est définie comme « la continuation indéfinie de l’existence »[5]. La durée trouve ainsi la source de sa continuité et de son indéfinité dans l’immanence de la causalité divine, tandis que le temps, qu’il soit stable ou instable, suppose la mesure imaginative de la durée, il opère une délimitation, une division artificielle en parties discontinues. La durée excède donc toujours le temps qui lui est imparti ou l’occasion qui s’offre à elle, elle est sans limite interne.  Or cette forme particulière de l’infinité, cette absence de limite interne, ne peut s’expliquer que par l’immanence de la causalité divine qui a toujours été, à mes yeux, le cœur de la pensée de Spinoza. 

Dans l’horizon de la causalité immanente, cette durée, cette continuation indéfinie, ne peut plus être appréhendée comme la subsistance d’un être séparé. D’après tout un courant de pensée qui remonte jusqu’à Aristote, seule la séparation de l’être permettait de penser la subsistance d’une chose. Subsister, c’est ne pas se trouver en autre chose que soi, mais se maintenir indépendamment de toute inhérence ou immanence. Or, pour Spinoza, il est inconcevable de considérer l’homme comme une substance, c’est-à-dire comme un être qui subsiste séparément par soi. Il n’est que « la nature divine… déterminée à agir d’une certaine manière »[6], il « exprime en un mode certain et déterminé la puissance de Dieu »[7] sans être une puissance créée par une cause extérieure. L’homme conçu comme un mode fini serait donc l’effet d’une cause infinie qui lui demeure intérieure, une partie de puissance sans limite interne[8]. Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être, c’est-à-dire de se maintenir dans la partie de puissance sans limite interne, infinie par sa cause, qui la constitue. Si bien que chaque chose, à titre de partie de puissance sans limite interne, s’oppose à tout élément extérieur apte à s’immiscer dans son être de façon à entamer la nature affirmative de son effort[9]. C’est à travers ce type de formulation qui vise à préserver l’intégrité de l’être contre toute menace extérieure que l’on comprend que la pensée de Spinoza repose sur une véritable ligne de crête, puisque la cohérence du système philosophique fondée sur l’immanence de la causalité divine, paraît hantée si l’on suit Freud par la possible résurgence d’un « délire paranoïaque »[10]. On le sait bien, « chaque chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure » (Eth, III, 4). 

4       La judéité de Spinoza

Il est évident que Spinoza a inventé une nouvelle forme de judéité, qui met en déroute toute assignation identitaire, puisque l’exclusion du judaïsme ne l’a pas conduit à rejoindre une nouvelle religion. Comme le remarque Spinoza dans les Pensées Métaphysiques, « nous entendons par vie la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être… mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Ils ne manquent pas de théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie et ne se distingue pas de la vie) que les juifs quand ils juraient disaient par Dieu vivant et non par la vie de Dieu »[11]. Si les hommes sont bien vivants pour autant qu’ils persévèrent dans leur être, ils ne peuvent plus être appréhendés comme des créatures soutenues de l’extérieur et maintenues en vie par un Dieu transcendant, la durée de leur existence n’est pas une succession de délais de grâce ou de miracles. Ainsi lorsque Spinoza récuse la figure d’un Dieu législateur imposant, de l’extérieur, des commandements au peuple hébreu, au profit d’une réflexion sur les conditions par lesquelles une substance infinie se donne des modifications finies, loin de se détourner du judaïsme il tenterait, au contraire, d’en poursuivre l’approfondissement. Dans la lettre LXXIII, Spinoza rattache expressément cette conception de la causalité immanente à la tradition d’antiques philosophes hébreux[12]. Comme le souligne Moïse Cordovero, éminent commentateur du Zohar, la manière de connaître de Dieu « ne consiste pas à appliquer sa pensée à des choses qui sont hors de lui, c’est en se connaissant et se sachant lui-même qu’il connaît et aperçoit tout ce qui est »[13].

Les prophètes comme les docteurs de la foi auraient donc perdu le sens du sacré, ils ont cessé de révéler la continuité et l’immanence de l’être au profit de la relation morale discontinue entre un créateur et sa créature, empruntant la figure du Dieu législateur. C’est à travers Moïse que Dieu s’est révélé aux hommes en empruntant le style d’un Dieu législateur qui proclame des commandements. Le style ou le jeu de langage de l’immanence repose alors sur une forme de vie dont nous avons perdu l’expérience. Même les Hébreux ameutés au pied du mont Sinaï sont déroutés par la parole tonitruante ou tellurique qui précède la parole législative, puisque Dieu y est réduit aux seules forces de la nature :  « ils eurent un tel effroi et entendirent la parole de Dieu avec un étonnement tel qu’ils crurent leur dernière heure venue. Pleins de crainte donc ils s’adressent de nouveau à Moïse : voilà nous avons entendus Dieu parlant dans le feu et il n’y a pas de raison que nous voulions mourir ; ce grand feu, certes, nous dévorera »[14]. Spinoza reviendra sur cet épisode dans la Lettre LXXV à Oldenburg : « tous les Israélites ont cru que Dieu s’enveloppant de feu était descendu du ciel sur le mont Sinaï et leur avait parlait directement »[15]. Moïse est donc le premier à projeter le symbole de la loi sur la puissance de la nature et à oublier que le droit ne peut être que l’expression de cette puissance infinie.

Mais dès lors que l’on cherche à établir une communication directe avec le divin, la créature n’est-elle pas menacée de dissolution ou de résorption, emportée par cette intimité exaltante avec une puissance insondable ? Comme le souligne Bataille en passant de l’image élémentaire du feu à celle de l’eau, ‘tout animal est dans le monde comme de l’eau à l’intérieur de l’eau »[16].

Spinoza m’est toujours apparu comme un penseur profondément mystique, habité par la présence immanente de l’infini dans le fini ; comme l’atteste dans le Traité de la réforme de l’entendement, la définition du souverain bien, de la nature supérieure à laquelle l’homme doit accéder : « la connaissance de l’union qu’a l’âme pensante avec la nature entière »[17].

5       La poésie du panthéisme

Pourtant, alors que Spinoza préfère la sècheresse du style des géomètres aux transports métaphoriques et aux images archaïques et élémentaires, il illustre cette conception de l’immanence du divin à l’aide d’une comparaison, procédé pour le moins exceptionnel dans l’Ethique : les hommes sont comme des vagues mues par des vents contraires et soutenues par un courant immanent (III, 59, sc).

Les romantiques allemands ne s’y sont pas trompés, Novalis et Schlegel notamment, ont immédiatement perçu la dimension poétique de la philosophie de Spinoza en dépit du caractère ardu du style géométrique. Comme le dit Schlegel, « j’ai peine à comprendre qu’on puisse être poète sans honorer Spinoza… ce doux reflet de la divinité dans l’homme, n’est-ce pas l’âme proprement dite de toute poésie et l’étincelle qui l’enflamme…cette étincelle de l’enthousiasme fulgure en œuvres »[18].Selon Schlegel c’est donc la dimension mystique de Spinoza qui est la source de l’infinie poésie qui fulgure dans ses œuvres[19]. « Imagine-toi le fini dans la forme de l’infini, et tu penseras l’homme »[20].

L’œuvre de Spinoza et plus particulièrement l’Éthique, m’ont donc conduit à réaliser qu’il n’est pas nécessaire de composer des poèmes pour faire de la poésie. En effet que sont les poèmes « comparés à la poésie sans forme ni conscience qui palpite dans les plantes, rayonne dans la lumière, sourit dans l’enfant, étincelle dans la fleur de la jeunesse, s’embrase dans le cœur aimant des femmes ? »[21] Tel est le sens de l’immanence ou du panthéisme : l’homme dispose en lui d’une part de la poésie informe voire sauvage de la nature. On voit bien que la mystique spinoziste trouve son domaine d’expression privilégié dans les formes poétiques stimulées par le sentiment océanique, et non dans le champ politique qui ne laisse place à aucune mystique de la multitude. 

Peut-être que le charme singulier que Spinoza exerce sur les lecteurs de l’Éthique est lié au fait qu’il a su inventer un style. Or Spinoza le remarque lui-même, il ne saurait exister un style de Dieu, « Dieu n’a dans ses discours aucun style qui lui appartienne en propre »[22]. Il ne s’agit pas de soutenir avec Galilée que le livre de la nature est écrit en caractères géométriques, qu’il est « écrit dans une langue mathématique, et les caractères en sont les triangles, les cercles, et d’autres figures géométriques », ce qui permet de ne pas « s’égarer dans un labyrinthe obscur »[23]. Spinoza ne semble pas considérer que le style de la Nature est le langage de l’ordre géométrique. Comment qualifier le style voire le jeu de langage de Spinoza ?

6       L’immanence de la pensée rationnelle

Pour Schlegel la dimension mystique et poétique de la théorie de l’idée adéquate telle qu’elle est développée par Spinoza ne fait aucun doute, « une Pensée est une représentation parfaitement accomplie pour elle-même, parvenue à la plénitude de sa formation, totale et infinie à l’intérieur même de ses limites »[24]. En effet former une idée adéquate c’est, à mes yeux, participer à une expérience mystique de dépersonnalisation. Il est difficile de ne pas constater que lorsque je parviens à penser il se passe quelque chose d’impersonnel en moi. Même s’il existe deux formes de dépersonnalisation pour Spinoza, l’une qui procède de l’empire des pulsions destructrices et des passions tristes, l’autre de la logique de l’idée adéquate.

Comment interpréter, dans cette perspective, les célèbres formulations à travers lesquelles Spinoza s’efforce de capter cette immanence de l’esprit humain à Dieu lorsqu’il forme une idée adéquate ? « quand nous disons que l’esprit humain perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d’autre sinon que Dieu non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il s’explique par la nature de l’esprit humain… a telle ou telle idée »[25]. Or c’est précisément à ce moment du texte que Spinoza s’adresse, ce qui est rare, directement à ses lecteurs. « À partir d’ici je ne doute pas que les lecteurs seront dans l’embarras et que bien des choses leur viendront à l’esprit qui les arrêteront »[26]. Ce qui risque d’arrêter les lecteurs c’est qu’ils ont perdu l’expérience de la forme de vie qui correspond au style de l’immanence. Si Dieu pense en nous lorsque nous formons une idée vraie et adéquate, chaque individu doit créer les conditions propices au déferlement de la puissance divine en lui. Lorsque des idées surgissent en moi dont je suis la cause adéquate et parfaite, je pense le monde comme Dieu le pense. Dieu se connaît à travers la connaissance adéquate que nous avons de nous-mêmes et nous nous connaissons à travers la connaissance que Dieu a de lui.

On retrouve également ce même type de formulation afin de décrire l’amour intellectuel de Dieu. « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’esprit humain »[27]. Dieu s’aime donc à travers l’amour que nous lui portons et que nous portons à nous-mêmes, puisque la cause d’un tel amour, sans être extérieure, est à la fois immanente et intérieure. Or ce n’est pas un hasard si c’est de nouveau à ce moment du texte que Spinoza fait remarquer aux lecteurs que la valeur affective de cette démonstration de la dépendance de l’essence de l’esprit humain à l’égard de Dieu est supérieure à celle de la première partie de l’Ethique qui reposait sur les seules notions communes car elle s’appuie sur l’amour que l’esprit humain éprouve à l’égard de lui-même lorsqu’il forme une idée adéquate. Ce sentiment d’impersonnalité à l’œuvre dans chaque raisonnement ne repose pas seulement sur l’universalité des notions communes mais sur l’intuition de la dépendance de chaque pensée singulière à l’égard de la puissance infinie de la Nature. Il ne suffit pas, en effet, de rapporter de manière générale toute chose à Dieu, puisque nous devons connaître l’enchaînement des « choses particulières » par leurs « causes prochaines »[28].

Si lorsque je pense c’est la nature elle-même qui pense à travers moi, nous avons affaire à une pensée mystique et sauvage qui n’est pas domestiquée par le style de la transcendance et de la séparation. Lévi-Strauss ne s’y est pas trompé. « Comme l’esprit aussi est une chose, le fonctionnement de cette chose nous instruit sur la nature des choses : même la réflexion pure se résume en une intériorisation du cosmos. Sous une forme symbolique elle exprime la structure de l’en dehors »[29]. Lorsque l’esprit humain pense, il opère comme une chose naturelle et participe de la puissance de la Nature. Pour Spinoza la pensée mystique ne supplante pas le rationalisme scientifique mais en assure la véritable fondation, ainsi s’explique, en réalité, la célèbre formule : « je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure mais je sais que j’ai connaissance de la vraie »[30]. Spinoza a compris que la mystique de l’immanence ne s’oppose pas à la science, mais qu’elle en est le seul fondement, l’esprit est également soumis aux lois de la Nature, il ne revêt aucune position transcendantale.

Si la mystique immanente excède toutes les formes finies qui l’expriment, elle n’est pas, pour autant, informe. Le style de Spinoza c’est toujours le style Dieu qui s’exprime sous une forme certaine et déterminée.


[1] C’est une thématique que j’ai développé dans de nombreux articles et notamment dans Spinoza et la résistance tribale, La Pensée, 2019, p. 24-36.

[2] Ces travaux ont donné lieu à mon dernier ouvrage, La terre de l’insolence, une anthropologie des conflits, Les belles lettres, 2018.

[3] TTP, V, p. 225 et XVII, p. 573 (PUF).

[4] TP, VI, 11.

[5] Éthique, trad. Appuhn, II, def. 5.

[6] Éthique I,29, dem.

[7] Éthique I,36, dem.

[8] Éthique IV,4, dem.

[9] Éthique III,5.

[10] Freud, Totem et Tabou (1913), Folio, p. 183.

[11] Pensées métaphysiques, II, 6, GF, p. 368.

[12] Lettre LXXIII à Oldenburg, GF, p. 335.

[13] Cf Henri Sérouya, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Albin Michel, 1947, p. 62.

[14] TTP XVII, PUF, p. 549.

[15] Lettre LXXV, p. 339 (GF).

[16] Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, p. 25.

[17] Traité de la réforme de l’entendement, GF, p. 184, (Appuhn).

[18] Entretien sur la poésie, in Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 314.

[19] Ibid., p. 316-317.

[20] Ibid,. p. 216.

[21] Entretien sur la poésieibid., p. 290.

[22] TTP, II, GF p. 54.

[23] Galilée, L’essayeur (Il saggiatore), 1623.  

[24] Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 239.

[25] Éthique, II, 11, coroll., Seuil, p. 113-115 (tr. Pautrat).

[26] Éthique, II, 11, sc.

[27] Éthique, V, 36.

[28] TTP, IV, GF, p. 86.

[29] Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, p. 295-296, note 1.

[30] Lettre LXXVI à Albert Burgh, GF, p. 343.

Mon cheminement avec Spinoza : vérité, nécessité, tranquillité

Marcos André Gleizer UERJ/CNPq

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

I

Bonjour à toutes et à tous,

Je voudrais tout d’abord remercier les organisateurs du colloque « Spinoza de cœur et d’esprit » pour leur invitation. C’est pour moi un grand plaisir pouvoir participer à ce colloque avec vous aujourd’hui. Je les remercie aussi pour avoir insisté dans la concrétisation de ce colloque dans les conditions très difficiles que nous vivons actuellement. Tout effort pour favoriser les bonnes rencontres est essentiel pour réussir à surmonter les passions tristes qui se multiplient partout à cause de la pandémie, mais qui sont aggravées encore plus dans certains pays comme le mien à cause de la politique mortifère de leurs dirigeants.

Le titre et l’objectif de ce colloque vont tout droit au cœur de l’esprit du spinozisme tel que je le comprends : une philosophie qui établit une liaison intime entre pensée et vie, concept et affect, théorie et pratique. C’est à cette connexion intrinsèque entre la rigueur conceptuelle et argumentative de sa pensée, et la stabilité cognitive, affective et existentielle qui en découlent, que fait signe le titre de ma communication : « vérité, nécessité, tranquillité ». En effet, le système de Spinoza m’a toujours fasciné par son intégration à la fois des exigences du savoir, des demandes de la vie affective et du désir de liberté, intégration qui préside à la construction d’un projet éthique dont le but est de nous conduire « comme par la main » à une existence humaine plus puissante, active et heureuse. 

Puisqu’il ne s’agit pas dans ce colloque de « présenter de nouvelles recherches ni de faire une communication érudite sur un sujet inédit, mais plutôt de présenter une vision rétrospective de ce que chacun de nous croit avoir apporté à l’ interprétation de Spinoza et de ce que Spinoza nous a apporté, aussi bien d’un point de vue théorique que pratique dans nos vie de tous les jours », j’emprunte ici le ton personnel, autobiographique, du préambule du Traité de la Réforme de l’Entendement et vous présente un résumé de mon cheminement existentiel et théorique avec Spinoza. Je commence donc par une brève exposition de l’expérience vécue qui m’a conduit à la philosophie et à la rencontre avec Spinoza; je résume ensuite ce que je crois avoir été jusqu’à présent l’aspect théorique le plus important de mon effort pour aider à comprendre sa pensée ; j’indique, à la fin, ce qu’il m’aide à penser et surtout à vivre aujourd’hui.

II

J’ai commencé mes études universitaires à la Faculté de Psychologie de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro, car je souhaitais connaître les mécanismes psychiques qui régissent les demandes conflictuelles de la vie affective et fonder sur cette connaissance une pratique thérapeutique qui pourrait m’aider à promouvoir une existence humaine plus épanouie. Néanmoins, j’ai immédiatement découvert à la Faculté deux disciplines qui discutaient la question de la scientificité de la psychologie et mettaient en cause d’une façon plus aiguë celle de la psychanalyse, théorie qui m’intéressait particulièrement à l’époque. Dans la première discipline, j’ai pris connaissance de l’œuvre de Foucault, en particulier son Histoire de la folie, dont la lecture m’a éveillé au problème du relativisme et à celui du scepticisme. Dans la seconde, j’ai découvert la construction des langages formels, qui m’ont impressionné par le modèle de rigueur et d’exactitude qu’ils présentaient, mais aussi avec quelques thèmes de philosophie analytique et de philosophie de la science qui touchaient aux problèmes concernant les conditions de possibilité de la représentation du monde, aux discussions sur les différentes théories de la vérité et à celles sur les critères de démarcation entre discours scientifique et non-scientifique. Comme résultat de la rencontre avec ces deux disciplines un flottement de l’âme s’est produit en moi : la confiance irréfléchie dans l’objectivité de la psychanalyse, qui soutenait mon désir d’être thérapeute, a été ébranlée par un soupçon sceptique et ce doute initial s’est aussitôt transformé en une inquiétude épistémologique plus générale et plus radicale concernant la possibilité de fonder l’objectivité de la connaissance humaine. Pris par cette inquiétude, je me suis décidé à me transférer à la Faculté de Philosophie, où je désirais approfondir ce problème.

La préoccupation au sujet des questions d’ordre épistémologique a fourni ainsi le fil conducteur de ma trajectoire d’étudiant, chercheur et professeur, mais cette préoccupation n’a jamais annulé celle qui l’a déclenchée et qui concerne les effets affectifs et pratiques du savoir dans la promotion d’une existence humaine plus heureuse et libre. Touché au cœur par ces préoccupations, il n’est pas difficile de comprendre l’attrait que les philosophies de Spinoza et de Descartes ont exercé sur mon esprit lorsque je les ai découvertes aux séminaires de Raul Landim au Brésil, et les ai approfondies plus tard en France aux séminaires de Jean-Marie Beyssade et d’Alexandre Matheron. 

Chez Spinoza j’ai rencontré un modèle de construction rationnelle mise au service d’un projet éthique de libération fondé sur la puissance cognitive et affective de l’idée vraie. Sa philosophie répondait ainsi directement à mon souci concernant les rapports entre savoir, affect et existence, et cela avec une rigueur qui faisait écho à celle qui m’avait impressionnée dans la discipline de logique que j’ai mentionnée. Cette construction rigoureuse m’a donc ébloui et m’a fourni une source de réflexion inépuisable pour penser les enjeux ontologiques, épistémologiques, anthropologiques et éthiques impliqués dans la formulation d’une science de l’affectivité humaine à partir de laquelle l’on puisse proposer « les remèdes aux passions », c’est-à-dire, une pratique thérapeutique qui puisse nous aider à conquérir l’acquiescentia in se ipso. Néanmoins, la validité de ce projet de libération par la connaissance rationnelle dépend évidemment de la validité objective de cette connaissance, et c’était chez Descartes que j’avais trouvé l’affrontement direct et radical des défis sceptiques concernant la possibilité d’établir cette validité, défis qui, comme je viens de le dire, m’avaient conduit à la philosophie. Or, étant entré en contact avec ces deux philosophies en même temps, j’étais frappé par le fait que Spinoza, qui connaissait parfaitement bien la pensée de Descartes, puisse affirmer en toute tranquillité au T.R.E. que « nous avons une idée vraie »(§33) ou que « […] la vérité n’a besoin d’aucun signe, mais que pour abolir tout doute il suffit de posséder des essences objectives […] » (§36), ou, encore, dans la formulation de l’Éthique, que « celui qui a une idée vraie, sait en même temps qu’il a une idée vraie, et ne peut pas douter de la vérité de la chose » (EIIP43). Cette conviction sereine de posséder la vérité, et la certitude même de posséder une vérité partagée avec d’autres, contraste à tel point avec la bataille menée par Descartes pour conquérir une pleine certitude et l’articuler à la vérité que l’interprétation de la philosophie de Spinoza comme paradigme de ce qu’il y a de plus dogmatique aux temps modernes est devenue un lieu commun. En effet, on considère souvent que Spinoza, par son identification abrupte entre l’idée vraie et la certitude, n’affronte pas les problèmes posés par la critique de la connaissance, mais les supprime tout simplement. Bref, selon cette lecture, la certitude spinoziste de posséder la vérité reposerait en dernière analyse sur un acte de foi aveugle dans la valeur objective de la raison. 

Cette interprétation traditionnelle, cependant, ne me semblait pas, et ne me semble toujours pas, faire justice ni à la complexité du rapport critique entre la pensée de Spinoza et celle de Descartes, rapport qui, comme je l’ai appris avec Beyssade, n’est pas réductible à une pure exclusion, ni à la complexité de la pensée de Spinoza sur les notions de vérité et de certitude qui dérive, en grande partie, de ce rapport, ni non plus au rôle central que la théorie de la connaissance joue dans un projet éthique où l’acquisition de la certitude est condition pour la conquête de la béatitude.

Je me suis donc proposé d’examiner les notions de vérité et de certitude chez Spinoza, afin d’éclairer le sens et la portée de sa célèbre formule veritas norma sui et falsi est. J’ai essayé de montrer que la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau a pour conséquence la formulation d’une théorie originale de la vérité et de la certitude, et que cette théorie, loin d’être l’expression suprême du dogmatisme en philosophie, enveloppe une conception cohérente de l’auto-justification de la valeur objective de la raison. J’ai donc voulu montrer que Spinoza possède les ressources pour affronter le scepticisme, en sorte que les « remèdes aux passions » dépendent des « remèdes aux doutes » apportés par la puissance intrinsèque des idées vraies. Puisque je crois que mon interprétation a contribué à jeter quelque lumière sur la pensée de Spinoza à propos de ces thèmes, j’indique ici brièvement ses lignes principales.

III

En prenant comme fil conducteur la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau, j’ai essayé d’abord de montrer que les idées ne sont pas données à l’esprit, mais sont toujours produites ou formées par lui, l’esprit n’étant jamais passif par rapport à l’objet dans le processus cognitif. Cette exclusion de la passivité de l’esprit, qui concerne la question de l’origine de l’idée, s’accompagne de celle de la passivité de l’idée, qui concerne la détermination de sa nature. Ainsi, dire que les idées enveloppent des affirmations signifie, d’une part, qu’elles sont toujours structurées comme des propositions, et, d’autre part, qu’en vertu de leur conatus elles s’efforcent de poser leur contenu comme vrai, bref, qu’elles se donnent comme des croyances sans avoir besoin pour cela d’un acte de volition qui serait distinct de l’acte de conception. En plus, les idées comportent deux aspects : un aspect représentatif, par lequel elles renvoient à leurs objets, et un aspect logico-expressif, par lequel elles renvoient à d’autres idées. Par « aspect représentatif » je comprends ici la seule fonction référentielle de l’idée et non une quelconque fonction de suppléance. Considérée sous cet aspect, il est légitime de s’interroger sur le rapport que l’idée entretient avec l’objet auquel elle renvoie, et c’est sur cet aspect représentatif que repose la propriété extrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son accord (convenientia) avec son idéat. Considérée sous son aspect logico-expressif, il est légitime de s’interroger sur ses rapports causaux et déductifs avec d’autres idées, et c’est sur cet aspect que repose la propriété intrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son adéquation (adaequatio).

J’ai examiné ensuite ces deux propriétés de l’idée vraie avec l’intention de déterminer en quoi elles consistent, comment elles sont liées, et à quelle conception de la vérité elles renvoient. Contre les interprètes qui attribuent à Spinoza exclusivement une théorie de la vérité-correspondance et ceux qui lui accordent exclusivement une théorie de la vérité-cohérence (fondée sur la notion d’adéquation), j’ai essayé de montrer que son originalité consiste à soutenir qu’il n’y a aucune opposition entre ces deux propriétés de l’idée vraie, mais plutôt un rapport de complémentarité. La possibilité de ce rapport repose sur l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, selon laquelle c’est l’objet qui a la fonction exclusive de rendre l’idée vraie, exclusion qui découle de l’inspiration constructiviste de la pensée de Spinoza présente dans sa théorie de la définition génétique. Chez Spinoza, ce n’est jamais simplement parce qu’une idée s’accorde avec son objet qu’elle est vraie, mais c’est parce qu’elle est intrinsèquement vraie, c’est-à-dire adéquate, qu’elle doit nécessairement s’accorder avec son objet. Et puisque l’adéquation de l’idée vraie renvoie à sa connexion déductive avec d’autres idées, seul un jugement dont la vérité dépend de la puissance explicative intrinsèque de la pensée, bref, une affirmation connectée au système de raisons qui la justifient, peut être qualifié comme vrai (c’est la raison pour laquelle les idées inadéquates, même si elles ont une positivité comme indice de l’état du corps humain affecté, ne sont jamais qualifiées comme vraies). Ainsi, une fois que la vérité d’une affirmation est indissociable de l’opération rationnelle qui la fonde et justifie, Spinoza soutient une certaine conception épistémique de la vérité où ce qui rend l’idée intrinsèquement vraie coïncide avec ce qui la rend directement reconnaissable. C’est cette coïncidence qui est exprimée par le verum index sui

Cependant, même s’il n’y a aucune incompatibilité entre les deux propriétés de l’idée vraie, la nécessité de leur liaison n’est pas inscrite analytiquement dans chacun de ces deux aspects pris isolement. Le fondement de cette liaison se trouve dans la substance absolument infinie avec les doctrines de l’immanence, de la nécessité absolue et celle dite du parallélisme qui en découlent. Seule l’idée de Dieu peut fournir le principe à partir duquel nos constructions conceptuelles rapportent exactement l’engendrement du réel. Bref, seul le passage par l’idée de l’Absolu permet de lier les deux aspects de l’idée vraie, la cohérence de la pensée et son accord avec les choses telle qu’elles sont en elles-mêmes. Or, la nécessité de cette médiation nous conduit naturellement à la problématique de la certitude. En effet, face à cette nécessité deux questions se posent : pouvons-nous être absolument certains de la valeur objective de nos idées adéquates tant que nous ne connaissons pas explicitement « la source et l’origine de la Nature » ? D’autre part, comment pouvons-nous être certains de la valeur objective de notre idée adéquate de Dieu ?

J’ai donc été amené à examiner la problématique de la certitude afin de montrer que celle-ci trouve sa raison d’être posée dans les textes de Spinoza, et qu’il est possible de rendre compatible les passages où Spinoza affirme « que nous pouvons douter de tout tant que nous n’avons pas une idée claire et distincte de Dieu » (TTP, IV, §4) avec les passages où il affirme que l’idée vraie enveloppe la certitude.

Pour défendre cette compatibilité j’ai analysé la notion spinoziste de certitude en explicitant son rapport aux conditions d’un doute authentique, doute qui n’est pas un acte libre, mais un état de conflit entre deux idées, engendré toujours par une idée inadéquate. J’ai essayé de montrer que la certitude ne peut pas être comprise chez Spinoza comme un état subjectif de conviction dû à la simple absence d’une idée qui engendre le doute, mais comme le pouvoir positif que l’idée vraie possède d’exclure les raisons de douter de ce qu’elle nous exhibe comme étant nécessairement le cas. Ce pouvoir est lié au caractère apodictique de l’adéquation de l’idée vraie, la certitude renvoyant ainsi à l’indubitabilité qui découle de l’appréhension de la nécessité de la chose perçue. Cette caractérisation permet de comprendre que la certitude enveloppée par une idée adéquate est coextensive à son pouvoir explicatif, à sa puissance lumineuse, et s’étend seulement jusqu’aux limites où l’idée porte effectivement des informations apodictiques. Ce pouvoir ne peut donc pas exclure des doutes qui viendraient des domaines auxquels son contenu cognitif ne s’étend pas et qui restent sous l’influence possible d’autres idées inadéquates.

Cette analyse m’a permis d’introduire la notion de niveaux de certitude et à distinguer trois niveaux chez Spinoza : [1] la certitude naturelle, préréflexive, apportée par l’idée adéquate de la chose, qui exclut seulement les raisons de douter qui viennent du domaine thématique de son objet ; [2] la certitude réflexive, apportée par l’idée adéquate de nos idées, qui exclut les raisons de douter sur la nature d’une idée vraie qui viennent d’une réflexion épistémologique inadéquate ; [3] la certitude métaphysique, apportée par l’idée adéquate de Dieu, qui supprime la raison de douter de la validité objective de notre raison qui est engendrée par une idée inadéquate de notre origine. J’ai montré, enfin, comment la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu permet à Spinoza d’affronter et de surmonter le problème du « cercle cartésien » et comment l’automanifestation de la vérité de cette idée coïncide avec l’autojustification de la possibilité du savoir.

Ainsi, la libération des doutes et l’acquisition de la certitude absolue sont comme la libération des passions et l’acquisition de la béatitude ; elles sont progressives et leur progrès dépend de celui du système du savoir. Et de même que la béatitude consiste dans un amour constant et éternel envers Dieu, amour qui naît de l’idée adéquate de Dieu, la certitude absolue consiste dans la stabilité du savoir, stabilité définitivement conquise par la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu.

IV

Ce cheminement à travers les questions d’épistémologie et de métaphysique a fini ainsi par me reconduire d’une façon enrichie à mon point de départ, à savoir, la pensée et l’expérience vécue d’un lien intime entre la stabilité cognitive, la stabilité affective et leurs effets existentiels. Il m’a permis de perfectionner mes instruments intellectuels pour réfléchir non seulement sur la question de la vérité et de la certitude dans les débats contemporains, mais aussi sur d’autres enjeux philosophiques toujours actuels enveloppés dans les controverses interprétatives concernant le nécessitarisme de Spinoza, sa critique du libre-arbitre et sa défense d’une conception de la liberté d’action, sa critique radicale du finalisme, son analyse du rôle déterminant de l’affectivité dans tous les domaines de la vie humaine et sa défense de la fonction libératrice de la joie active qui naît de la connaissance intellectuelle. Dans tous ces thèmes, et sur bien d’autres sur lesquels j’ai pu aussi travailler, je me sens en profond accord avec la pensée de Spinoza, et cet accord théorique a eu des effets pratiques sur ma vie courante. En particulier, son nécessitarisme et sa critique du finalisme m’ont souvent aidé à faire face avec plus de fermeté et de tranquillité aux inévitables moments de détresse que la fortune nous apporte. 

Je dirais pour finir que l’effet le plus important pour moi de mon cheminement avec Spinoza c’est qu’en réfléchissant sur sa philosophie et en apprenant à philosopher avec lui, mon esprit a pu goûter un peu de la joie active et du contentement intérieur que sa philosophie met au cœur de son projet éthique, et cette expérience réflexive et affective m’incite à chercher les moyens de la rendre encore plus puissante et plus fréquente, bref, à acquérir une nature humaine plus forte et à travailler comme professeur et comme chercheur « à ce que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi », car cela aussi, comme je l’ai appris avec Spinoza, « appartient à mon bonheur » et m’aide encore et toujours à penser et à vivre.

De Pascal à Spinoza : autour de la privation

Luís César Oliva (Universidade de São Paulo)[1]

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Contrairement à d’autres domaines philosophiques, tels que l’esthétique, la philosophie politique ou la philosophie des sciences, l’histoire de la philosophie nous place pendant de longues périodes dans une relation de grande fidélité à un certain auteur. Parfois, nous restons des années, des décennies ou même toute une vie immergés dans une certaine philosophie, en suivant toutes les querelles interprétatives, les reconstructions des textes, etc. Le degré d’engagement envers cette philosophie peut beaucoup varier d’un chercheur à l’autre, mais il est presque impossible de ne pas laisser façonner sa vision du monde, du moins partiellement, par une relation aussi intime avec un certain philosophe. Par consequent, les études parallèles sur d’autres philosophes, que ce soit par intérêt personnel ou par imposition pedagogique, sont ressenties comme de petites trahisons, d’où, parfois, naît un nouvel amour qui remplace le philosophe d’origine au centre de nos préoccupations. Ce qui anime ce nouveau « mariage » est une critique (parfois à l’insu du chercheur) du philosophe précédent, soit à cause de ses insuffisances internes, soit en raison de son incapacité à répondre aux nouvelles questions que nous nous posons. Une telle critique est très souvent faite à la lumière du philosophe auquel nous nous consacrerons ensuite, et parfois elle est explicitement faite par ce nouveau philosophe contre le philosophe précédent. Peut-être que ce diagnostic de la vie de l’historien de la philosophie ne correspond pas à l’expérience de tous, mais du moins c’était mon expérience personnelle. Même sans sortir des études du XVIIème, on peut dire que je suis passé d’un bout à l’autre du spectre des grandes philosophies de ce siècle. De Pascal, le philosophe qui a marqué ma formation initiale jusqu’au doctorat, à Spinoza, le philosophe auquel je me suis notamment consacré depuis plusieurs années, le chemin ne pouvait pas se passer de la critique du second au premier, même si l’un n’a jamais lu ou mentionné l’autre. C’est de cette critique implicite que je voudrais vous parler maintenant.

Commençant par Pascal, j’aurais pu choisir n’importe lequel des grands thèmes des Pensées, car tous conduisent à la même question centrale. À titre d’exemple, je prendrai la dispute entre scepticisme et dogmatisme. Ces deux doctrines sont présentées comme strictement opposées, et le fragment Laf. 131 propose de montrer quelles sont les forces de chaque côté. Il s’avère que, pour les deux groupes, les principes de la connaissance ne sont certains que sur la base du sentiment naturel. Et que faudrait-il pour que le sentiment, apparemment incontournable au début du savoir, soit effectivement convaincant pour le sceptique ? Il faudrait démontrer que la nature a été créée par un dieu bon et vérace, qui garantit la vérité du sentiment. Le sous-texte, bien sûr, est celui de la Troisième méditation cartésienne. Cependant, on peut objecter que si la démonstration de l’existence de Dieu et de sa véracité, en tant que démonstration rationnelle, dépend elle aussi de quelques principes, il y a une circularité inévitable qui empêche ces preuves d’être rigoureusement convaincantes. Qu’est-ce donc qui garantit la bonne origine et la fiabilité de notre sentiment naturel ? Seulement une instance extérieure à la raison et à toutes les puissances humaines, c’est-à-dire la foi.

Mais le moment est venu d’écouter l’autre côté. Quel sera l’atout des dogmatistes, face au réseau argumentatif du sceptique ? Le même fragment répond : « Je m’arrête à l’unique fort des dogmatistes qui est qu’en parlant de bonne foi et sincèrement on ne peut douter des principes naturels »[2]. En d’autres termes, même en acceptant des arguments sceptiques, nous sommes obligés de continuer à vivre et à croire selon les mêmes principes, car notre nature ne nous permet pas d’être en désaccord. Le sentiment naturel résiste à toutes les ruses de la raison, même si l’incertitude sur notre origine reste une question sans réponse[3].

La longue présentation des arguments sceptiques contraste avec la très rapide présentation de la force des dogmatistes. Mais cela est parfaitement cohérent avec cette force-là. S’il étalait des arguments en faveur de la croyance dogmatique, le dogmatiste serait en train d’agir comme le sceptique, et se placerait dans une situation où chacun de ses arguments serait réfuté par lui. C’est dans la résistance du sentiment, au-delà des arguments, que réside la force du dogmatisme, et la courte présentation de Pascal est cohérente avec cette force.

C’est pourquoi les philosophies, et l’histoire de la philosophie telle que Pascal la voit, sont le théâtre d’une bataille perpétuelle, et même face à l’impossibilité de choisir son côté avec certitude, il faut choisir, car le non-choix est déjà un choix, en espèce, le choix du scepticisme. Toutefois l’enjeu n’est pas simplement le choix entre deux alternatives extérieures à l’individu, comme le serait l’alignement avec telle ou telle école. La contradiction réside dans les propres facultés de l’individu. Le sentiment naturel est la force du dogmatiste, mais la raison, qui le défie jusqu’aux limites de sa nature, est elle-même une puissance naturelle. Ainsi, cette guerre entre sceptiques et dogmatistes est en realité une guerre interne de l´être humain, de la nature contre la nature, qui le fait errer entre les extrêmes, perdu au milieu. La dispute entre les deux sectes montre le paradoxe que nous sommes. Gloire et rebut de l’univers, l’homme est à la fois le dogmatiste et le sceptique, mais il ne peut pas être aucun des deux.

Interne à l’homme, l’absence de conciliation rend la condition humaine moralement insupportable, ce qui exige un dépassement, même si celui-ci doit être d’un autre ordre. Et c’est la religion chrétienne qui le présente. Mais que propose-t-elle fondamentalement comme explication de notre condition ? La chute adamique. Nous sommes malheureux parce que nous sommes tombés d’une condition supérieure, où nous étions pourvus d’un bonheur auquel nous aspirons encore, mais qui n’est plus proportionné à notre condition actuelle. Dans un sens, cependant, la vérification que nous sommes tombés ne dépend pas vraiment de la révélation. Selon Pascal, la simple observation indiquerait notre double condition, de sorte qu’à ce niveau il ne faudrait pas nécessairement invoquer la donnée extérieure de la révélation, sauf pour donner un contenu précis (la théologie du péché originel) à la notion générique de chute. Sans cette hypothèse d’une chute, cependant, il n’y aurait aucun moyen d’expliquer notre manque de quelque chose qui nous est complètement inaccessible.

La discussion nous renvoie encore une fois à Descartes. Dans la Quatrième méditation, l’auteur essaie de nous montrer que la solution augustinienne au problème du mal est insuffisante pour expliquer l’erreur. Il y a quelque chose de positif dans la négativité de l’erreur car il ne s’agit pas d’une pure négation, mais d’une privation. Qu’est-ce qui distingue ces deux manifestations du non-être ? L’erreur n’est pas ressentie comme une négation, telle que l’ignorance, mais comme la privation de quelque chose que l’on devrait avoir. J’ose dire que presque toute la philosophie de Pascal est un long commentaire sur cette discussion cartésienne. Si le malheur est plus qu’une tristesse ponctuelle et atteint le niveau de misère, c’est parce que la privation est radicale : nous avons perdu non seulement quelque chose qui nous était dû, mais nous nous sommes perdus nous-mêmes et nous vivons cette perte comme une mort. Une telle souffrance ne peut s’expliquer que par une chute par laquelle nous avons perdu notre propre nature. Il est évident pour le lecteur que Pascal présente la chute comme une clé pour expliquer notre condition, mais il échappe souvent au même lecteur ce qu’il faut expliquer exactement : c’est le sentiment de privation. Pour cette raison, plutôt que les concepts théologiques qui lui servent de vêtements, le moteur qui anime les Pensées est la notion de privation. Voilà le noyau qu’une critique profonde et efficace de Pascal devrait nécessairement attaquer.

Bien qu’il n’ait pas lu Pascal, Spinoza a fait, dans sa correspondance, une sévère critique de la pensée pascalienne. Après avoir lu les Principes de la Philosophie Cartésienne, Blyenbergh n’est pas satisfait des explications données pour le problème du mal, lesquells, selon lui, nous conduiraient au dilemme suivant : soit Dieu est le producteur du mal (ce qui nous jette dans un problème de théodicée), soit le mal n’existe pas et il n’y a même pas de mauvais mouvements d’âme. Cela irait contre la lettre, non seulement de Descartes, mais aussi d’Augustin et d’une bonne partie de la tradition théologique, pour qui le péché se place précisément dans ces mouvements de l’âme, bien que l’on considère le mal comme négatif. L’exemple de Blyenbergh est paradigmatique : si Adam a voulu manger le fruit interdit, c’est parce que Dieu a créé cette volonté d’Adam. Cela veut dire que la volonté, qui n’est qu’un mouvement de l’âme, c’est Dieu qui l’a créée et la crée continuellement avec un certain mouvement,  dont la positivité implique aussi une création. Par conséquent, nous pouvons affirmer qu’il y a une coopération entre Dieu et toutes les volontés, même les mauvaises. Dans le cas de l’erreur, si elle a une certaine positivité, même si ce n’est qu’une imperfection positive ou une privation, il est légitime d’attribuer sa création à Dieu, puisque notre volonté n’est pas cause de soi. En ces termes, le problème est insurmontable et continuera à produire des contradictions tant qu’il restera quelque positivité dans le mal. Dès lors, la solution de Spinoza devra radicaliser la thèse d’Augustin et de Descartes. En supprimant les restes de positivité dans les notions de corruption de la volonté (chez Augustin) et d’abus de la volonté (chez Descartes), Spinoza arrivera à vider plus que jamais la notion de mal.

La clé de ce vidage est donnée dans la lettre 19. En identifiant perfection et essence, Spinoza nous dit que tous les positifs sont des essences singulières et que la perfection des choses ne doit pas être mesurée par leur proximité ou distance par rapport à des essences universelles. Or, ce qui est vrai pour les individus l’est aussi pour les volitions singulières, où se trouve le mal selon Blyenbergh. Considérées en elles-mêmes, les choses (y comprise la volonté d’Adam) ne sont pas imparfaites, car elles ont le degré de perfection compatible avec leur propre réalité ; ou, mieux encore, identique à celle-ci. L’imperfection suppose la comparaison avec quelque chose de différent, qui a une autre essence, mais qui est artificiellement placé à un degré supérieur sur une échelle commune. En soi, c’est-à-dire en dehors de ce processus mental de comparaison, l’imperfection n’est rien. Par conséquent, Spinoza peut conclure: “De tout cela il résulte clairement que les péchés, qui n’expriment rien si ce n’est une imperfection, ne peuvent consister en quelque chose qui exprime une réalité, comme la détermination d’Adam et l’acte qui en fut la suite”[4]. En gardant une certaine positivité, la décision d’Adam ne peut pas être une imperfection, donc elle ne peut pas être un péché. Il n’y a pas d ‘« imperfection positive », même dans le sens de privation.

Comme l’acte d’affirmer, l’acte de nier s’accompagne de mouvements corporels, qui se traduisent par l’imagination et donc par une affirmation confuse. Par conséquent, de simples absences peuvent être indirectement imaginées et prises par des entités, telles que les ténèbres et la cécité. Des êtres de raison de ce type sont un obstacle à la raison et à la science, dans la mesure où ils hypostasient des choses qui n’existent pas. En conséquence, lorsque Spinoza  dit, dans les Pensées Métaphysiques, que « les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l’esprit humain comparant les choses entre elles »[5], le philosophe veut dire que les maux et les péchés constituent des êtres de raison très particuliers. C’est une comparaison qui n’a pas de paramètre défini et qui se traduit par le sentiment d’un décalage de perfection entre deux essences différentes. Comme dans la cécité ou les ténèbres, l’imagination affirme confusément ce décalage, l’hypostasie et l’appelle imperfection, mal ou péché.

Cet itinéraire permet à Spinoza de récupérer les deux pôles de l’alternative de Blyenbergh. Il est juste de dire qu’il n’y a pas de maux, bien qu’on puisse en parler comme des modes de pensée découlant de l’habitude humaine de comparer les choses de manière inappropriée. En revanche, il est également vrai que Dieu produit de mauvaises volontés, à condition que l’on comprenne qu’elles ne sont pas mauvaises en soi. Pour en revenir à l’exemple classique, le mal serait dans la privation d’un état plus parfait qu’Adam a perdu par sa propre décision. Or, la comparaison qui a engendré ce sentiment d’imperfection a lieu entre l’état actuel de l’homme et un état imaginaire que nous n’avons plus ou que nous n’avons peut-être jamais eu. De toute façon, une comparaison purement imaginaire suffit à produire l’affirmation confuse que nous appelons privation. Ce n’est pas Dieu, mais nous qui faisons cette comparaison imaginative, il est donc naturel que cette affirmation confuse de la privation soit en nous, pas en Dieu, pour qui elle n’est qu’une simple négation.

Descartes était arrivé à une formule similaire, mais la similitude superficielle ne doit pas cacher la distance par rapport à Spinoza. La suite de la lettre 19 montre non seulement la comparaison particulière qui a engendré l’être d’imagination que nous appelons le péché originel, mais explique aussi pourquoi le fonctionnement de l’esprit produit toute sorte de maux. À partir des traces externes, notre esprit a tendance à produire des universaux sur des choses semblales, à commencer par les hommes, et les unifie alors nominalement sous une définition. C’est avec cet universel imaginaire (ou définition abstraite) que nous comparons chaque chose – et chaque homme – ; pour les ressentir ensuite comme privés et imparfaits. Le mal, en tant qu’être de raison, ne découle que d’une comparaison de quelque chose avec un autre être de raison. Dieu peut connaître la production du mal dans notre esprit, mais pas en tant que mal, car Dieu n’a pas cet autre universel imaginaire avec lequel il le comparerait[6].

Tout en affirmant le non-être de la privation, Descartes dit que celle-ci constitue intrinsèquement l’acte abusif de la volonté qui fait des erreurs[7]. Cet acte est mauvais dans sa singularité, malgré l’effort cartésien pour montrer que Dieu n’en est pas responsable. Par contre, chez Spinoza, la privation se constitue exclusivement dans le registre de l’intellect humain, sans recours à une volonté abusive ou corrompue, et même dans ce registre la privation n’apparaît comme telle que parce que l’imagination forme des universaux et les compare avec des individus singuliers. En d’autres termes, dans leur singularité, il n’y a pas d’actes mauvais, puisque le mal et les péchés sont des êtres de raison extérieurs aux actes en question. Par conséquent, Dieu produit ces actes, bien qu’il ne puisse pas les reconnaître comme mauvais, mais uniquement comme des actes réels. Bref, les deux affirmations qui affligent Blyenbergh (« Il n’y a pas de maux » et « Dieu produit les maux ») peuvent être acceptées simultanément, à condition que nous les comprenions menés par l’amour de la philosophie.

Cette dernière condition, cependant, n’était pas remplie par Blyenbergh, qui dans la suite se présente comme un philosophe chrétien. Cela limite une correspondance qui aurait pu être prolifique. Dans la lettre 21, Spinoza confirmera de toute façon ce que nous avons vu à propos du mal, car il réduit la privation à une simple négation, à travers deux exemples puissants : l’aveugle et la pierre. Contrairement à ce qui se passe chez Descartes (et aussi chez Pascal), on ne peut pas dire que l’aveugle est privé de la vue, alors que la vue n’est que niée de la pierre. Selon Spinoza, dans la singularité de leurs essences, la vue est contradictoire avec les deux. Dieu les produit, mais il ne cause pas le non-voir de l’aveugle ou de la pierre, parce que, dans les deux cas, l’absence de vue est une pure négation. Sans le regard qui compare et juge, extérieur à l’aveugle et à la pierre, aucun d’eux ne manque de rien. C’est aussi pour cette raison que l’appétit concupiscent d’Adam n’est un mal que pour notre intellect, mais non pas pour celui de Dieu : “Car, bien que Dieu connût l’état passé d’Adam et son état présent, il ne le croyait pas privé pour cela de son état passé ; en d’autres termes, il ne croyait pas que son état passé appartînt à sa nature.”[8]

Dans la lettre, le péché adamique n’est qu’un exemple. Par conséquent, la force de l’argument de Spinoza ne réside pas dans l’aspect théologique de la discussion. Ce qui l’intéressait vraiment était de démolir la machine imaginative qui produit toute pensée opérant par un concept qui n’a pas de support ontologique : la privation. Un concept qui a suscité les doutes de Blyenbergh ; un concept avec lequel Descartes a également opéré, ce qui l’a fait transformer une question épistémologique en un problème de théodicée ; un concept qui est au cœur de la pensée pascalienne, que je considère comme une philosophie de la privation. C’est pourquoi je n’hésite pas à dire que Spinoza a fait à Pascal la critique la plus sévère qu’on puisse lui faire. Le dire brisé par le christianisme, comme le soulignait Nietzsche, ou misanthrope, quoique sublime, comme l’en accusait Voltaire, étaient des attaques qui ne ternissaient que la surface de la pensée pascalienne. Sans le savoir, Spinoza a atteint son fond. Pour en revenir à mon parcours personnel, il est vrai que mon admiration pour Pascal reste vivante, malgré les critiques de Spinoza, mais ce ne sont plus les lunettes pascaliennes qui me guident dans le voyage.


[1] Ce travail a eu le soutien de la FAPESP (proc. 2018/19880-4).

[2] Pascal, Pensées. Oeuvres Complètes. Paris: Seuil, 1963, p. 515, frag. 131.

[3] Pour cette raison, Pascal dit dans le fragment 406 : « (…) Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » Id., p. 549, fr. 406.

[4] Spinoza, Lettres. Trad. E. Saisset. Texte numérisé par Serge Schoeffert – édition H. Diaz, http://www.spinozaetnous.org, p.35.

[5] Spinoza, Pensées Métaphysiques, In Oeuvres de Spinoza. Trad. Ch. Appuhn. Paris: Garnier, partie II, chap. 7, p. 474.

[6] Spinoza, Lettres, p. 35.

[7] “C‘est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l’erreur» Descartes, Méditations Metaphysiques. In Oeuvres Philosophiques. Paris: Garnier, 1999, vol. 2, p. 464.

[8] Spinoza, Lettres, p. 39.

Pourquoi Vygotski avec Spinoza ? L’affect entre activité et passivité

Yves Clot

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Quand on fait de la psychologie du travail dans la pratique, c’est peu dire qu’on se trouve embarqué, sans naïveté sociale possible, au sein des entreprises ou des institutions, dans l’exercice de rapports de forces constants. Le moins qu’on puisse dire est qu’on fait alors l’expérience que la sagesse, quand on réussit à l’approcher, est bien un effort et pas un état. Car dans cette pratique qui consiste à intervenir dans des situations de travail souvent dégradées (Clot, 2020), pour tenter d’y défaire des nœuds qui étouffent l’action, on est bien exposé. Et d’abord exposé à ce qu’il faut bien appeler un « flottement de l’âme » entre la crainte d’être inutile et l’espoir d’arriver à défaire les nœuds en question. Les deux s’alimentent : la crainte de n’arriver à rien de ce qu’on espère et l’espoir malgré tout d’échapper à ce qu’on craint.

Alors, disons que Spinoza m’a aidé à échapper à cette alternance pénible de la crainte et de l’espoir en cherchant dans le plus grand nombre de collectifs possibles, même ici, les moyens réels d’un pouvoir d’agir toujours singulier. 

Une autre pratique me soutient, celle de la lecture même de l’Éthique. Car on n’y trouve pas seulement des idées mais en quelque sorte des exercices pour faire avec les « forces des affects » comme le dit le titre de la 4ème partie. On se sent, dans ce travail de lecture interminable, intégré à un ordre qui nous dépasse mais auquel il faut participer, comme à un mode de production concrets des affects. On s’y construit — dans l’effort qui nous est demandé — une intelligence de l’affectivité avec un auteur qui nous prend comme par la main, comme le dit Spinoza lui-même. Mais la main est ferme et, n’étant lâchée qu’à la fin, il faut sans cesse retenir son jugement sur un chemin où le savoir doit se faire affectif. C’est à ce prix que se fait le développement de l’activité du lecteur. 

Ici on peut faire un premier lien avec Vygotski pour qui, justement, le développement de l’activité est à la fois l’objet et la méthode de la psychologie, une vraie clinique de l’activité. Le développement de l’activité du lecteur est aussi l’objet et le moyen de l’Éthique. Bien sûr la persévérance requise est toujours déjà empêchée. Mais on sent que l’effort consenti nous permet de nous fondre un peu mieux dans le réel. On l’éprouve comme si on était un peu fabriqué par la lecture surtout quand on peut comparer sa lecture avec celles, bien plus professionnelle, d’autres lecteurs comme vous. À répéter cette expérience, on sent bien qu’à la longue, on s’équipe avec le texte pour vivre et travailler. On résiste, par exemple, à cesPropositions par lesquelles Spinoza nous affecte. Ensuite on a l’impression que les Scoliessont des moyens de résister à nos résistances. Mais c’est d’abord un travail affectif qu’on doit faire en chaussant les lunettes que sont les Démonstrations, ces « yeux de l’esprit » pour Spinoza. Car il faut alors se déplacer et se replacer si on veut continuer à y voir. Il faut accommoder. 

La vie parcimonieuse est un peu interdite au lecteur quand on entre en collision avec des énoncés qui sont comme une pratique de l’Éthique, une pratique de l’affect. Exemple parmi tant d’autres : « la béatitude n’est pas le prix de la vertu mais la vertu elle-même ; et si nous en éprouvons la jouissance, ce n’est pas pas parce que nous contrarions les désirs, c’est au contraire parce que nous en éprouvons la jouissance que nous pouvons contrarier les désirs » dit la dernière proposition d’Éthique V (2020, p. 495). Ici, le jeu donné aux mots est une source potentielle d’affect ; comme en ressent le lecteur devant nombre d’expressions oxymoriques utilisées par Spinoza. Autant d’idées vraies qui tirent leur force d’être aussi des affects plus forts que les affects à contrarier. Où l’on voit que la répétition peut être source d’inédit, l’Éthique permet, aux deux sens du terme, de prendre des libertés avec ses habitudes, les bonnes et les mauvaises d’ailleurs. Peut-être que la vraie vie, la vie véritable, dirait Ariel Suhamy (2020, p. 190), doit finalement demeurer suffisamment déroutante. 

Car c’est à ce prix que les affects actifs peuvent prendre le dessus sur les affects passifs : transformer le déjà-dit, déjà-pensé, déjà-vécu en moyens de dire-penser-vivre autre chose, développer son rayon d’action ; pour faire reculer les affects passifs qui ramènent l’inconnu au connu, l’inattendu aux attendus qu’on croit avoir sous la main. C’est l’esprit même du travail de Vygotski : faire de l’expérience vécue le moyen d’en vivre une autre, le ressort de cette conscience dont il dit qu’elle existe sans exister (j’y reviendrai). On ne s’affranchit pas des habitudes en leur tournant le dos, mais par la voie de leur régénération.

Moins personnel mais tout aussi vital dans la clinique de l’activité que nous pratiquons en situation de travail (Clot, 2020), cette autre remarque de Spinoza, cette fois dans le Traité Politique. Pour lui, la délibération et le dialogue — même au prix du conflit — sont le seul destin heureux possible pour nos faiblesses : « sans doute tandis que Rome délibère, Sagonte périt, mais en revanche, lorsqu’un petit nombre décide de tout en fonction de ses seules passions, c’est la liberté qui périt et le bien commun. Car les dispositions intellectuelles des hommes sont trop faibles pour pouvoir tout pénétrer d’un coup. Mais elles s’aiguisent en délibérant, en écoutant et en discutant ; c’est en examinant toutes les solutions qu’on finit par trouver celles qu’on cherche, sur lesquelles se fait l’unanimité, et auxquelles nul n’avait songé auparavant » (1979, lX, 14).

On ne dialogue pas pour se comprendre et encore moins pour s’entendre — ce qui reste l’horizon de toute morale de la communication — mais pour s’aiguiser l’esprit, trouver quelque chose de neuf. Dans ce texte politique, on ne peut pas être plus éloigné des soucis affichés par Vygotski en psychologie. Pourtant on ne peut pas être plus près du centre de gravité qu’il lui donnait. Mort en 1934 au moment où la liberté périssait aussi à Moscou, il a eu le temps de faire explicitement de Spinoza l’échafaudage de son travail auprès des enfants, même abandonnés dans le tourbillon du drame soviétique. Contre la psychologie cognitive de Piaget, dans son dernier livre, Pensée et langage, en utilisant les résultats de Piaget, il a montré — je cite — « comment la réflexion survient après l’apparition de la discussion véritable au sein d’une collectivité d’enfants, comment c’est seulement dans la dispute qu’émergent les éléments fonctionnels qui déclenchent le développement de la réflexion » (1997, p. 105). Mais Piaget n’en a pas tiré toutes les conséquences : c’est dans la multiplicité simultanée, permise par la controverse entre les enfants, que se trouve la source d’énergie de leur pensée, la poussée pour la reprise de leur développement. Plus largement, l’individu devient sujet psychologique quand il fait seul et autrement ce qu’il a d’abord expérimenté avec les autres en se trouvant, avec eux, « une tête au-dessus de lui-même ». Dans la zone exposée de développement potentiel. Il reconstruit alors pour lui, sur un plan intérieur ce qui s’est produit avec les autres. Toute fonction psychique naît deux fois. Elle a une histoire avant d’avoir un développement : « avant d’être une fonction, elle a été relation sociale entre les personnes. Les moyens d’agir sur soi ont été initialement moyens d’agir sur les autres, et des autres sur la personne. » (Ibid.., p. 545).

De là, cette synthèse : « l’individuel chez l’homme n’est pas le contraire du social mais sa forme supérieure » (2004, p. 236). Et ce, en raison même de la métamorphose de l’activité conjointe : d’abord source puis ressource de son activité propre. Dans cette « répétition sans répétition » de l’activité, du dehors au dedans, se sédimentent les marges de manœuvres propres à chacun. Mais son pouvoir d’agir sur lui-même et son énergie potentielle ne sont pas stables. Ils se régénèrent ou dégénèrent selon les possibilités existantes de « recharge » que lui fournissent les tensions de son activité dans l’échange social. Pour Spinoza, « l’affect est social par excellence » comme l’écrit C. Jaquet (2014, p. 233). Pour Vygotski aussi. C’est ainsi que son énergie potentielle — sa vitalité — se conserve. Sinon elle se dissipe. Dans sa Théorie des émotions où Vygotski reprend, à la fin de sa vie, le dossier Descartes-Spinoza à la lumière des débats scientifiques de son époque sur les émotions (Vygotsky,1998), il fait de la définition spinoziste de l’affect le fil rouge de son interprétation. On ne persévère dans son être qu’en ne se conservant pas exactement dans le même état. La variation de puissance passe par l’affect qui n’est pas seulement décharge mais recharge d’énergie. 

On comprend qu’on puisse ranger Vygotski dans la catégorie des auteurs qui trouvent dans le « transindividuel » — à la manière de G. Simondon — le ressort de l’individuel comme on l’a soutenu (Cimatti, dans E. Balibar & V. Morfino, 2014 & Balibar, 2018, p. 285-287). Mais, pour rester plus près de Spinoza, on pourrait soutenir que Vygotski prend le relai de l’Éthique à l’endroit précis où, après la bascule de la proposition 27 de l’Éthique III, dans la proposition 31 et son scolie, Spinoza introduit — si l’on suit P.F. Moreau (2003, p. 132) — un certain jeu à trois : entre nous, l’objet qui nous affecte et l’autre source d’affect qui n’est pas l’objet lui-même sans qu’aucune des sources d’affect puisse effacer complètement l’autre. Ce jeu à trois de l’imitation des affects est un conflit au destin imprédictible. Il est aussi au principe de la définition triadique de l’activité psychologique chez Vygotski et de toute la tradition qu’il ouvre où l’objet n’est pas seulement un autre sujet. L’activité est un conflit puisqu’elle est simultanément tournée vers son objet et vers l’activité d’autrui portant sur cet objet, l’imitation se développant grâce à d’incessants renversements de rôle.

Il y a chez Vygotski une fréquentation intime de l’Éthique tout au long de sa vie qu’on mesure à la lecture de son Notebooks personnel, qu’on vient de découvrir (Vygotsky, 2018). On y trouve des annotations de sa main, lisant l’Éthique sur les rapports entre affect et concept comme clé de la liberté humaine définie comme un affect conceptualisé. Le chemin de la liberté, écrit-il, dans ces années terribles où ses amis disparaissent autour de lui, c’est l’affect à l’intérieur du concept. À la lecture de ces notes de travail, on mesure la vérité du programme qu’il s’était donné publiquement. Sa vraie vie à lui y est résumée : il faut expliquer comment « non seulement ne disparaît pas, à titre de phénomène accidentel et anormal, la capacité de souffrir, de se réjouir et d’avoir peur, mais comment elle s’accroît et se développe avec l’histoire de l’humanité et le développement de la vie intérieure de l’homme » (1998 p. 245). Car « nos affects nous montrent clairement que nous ne faisons qu’un seul être avec notre corps. Ce sont précisément les passions qui constituent le phénomène fondamental de la nature humaine » (ibid., p. 267). 

Pourtant, pour Vygotski, comme pour Spinoza, l’affect n’est pas un empire dans un empire. Au contraire c’est un « passage », pas seulement une expérience émotionnelle, dit P. Séverac, mais « un phénomène psycho-physique total qui enveloppe une dimension cognitive » (2018). C’est une force de travail, un rapport des forces entre l’activité et la passivité conçue comme activité partielle. L’affect, c’est du corps et de l’esprit en puissance qui peuvent dégénérer ou se régénérer de concert en allongeant ou raccourcissant notre rayon d’action. Cet affect est donc inséparable de la pensée et des idées qui se réalisent dans le langage ; idées qui ne sont pas plus des peintures sur un tableau que le corps n’est un entrepôt d’organes physiologiques. Il est corps vécu agissant comme l’idée est une activité dans l’activité. Production de la pensée plus ou moins capable de faire de l’effet dans la pratique, sa productivité n’est pas nichée dans l’âme de l’individu mais relève d’une activité conjointe, sociale et affectée. On peut penser par soi-même mais jamais seul. 

Zourabichvili, lecteur assidu de Vygotski en russe, a été même plus loin : « l’affect doit être dérivé de l’idée, ce qui signifie moins une intellectualisation de la psychologie qu’un profond remodelage de la conception de l’idée » (2002, p. 127) et il ajoute : « Vygotski fondera toute sa théorie des émotions sur une méditation de ce nouveau statut de l’idée chez Spinoza » (Ibid, p. 127). Jusqu’au statut de « l’idée de l’idée », c’est-à-dire de la conscience. Elle n’est pas un état mental séparé mais un rapport vital et métastable au réel. Cela la fait exister sans exister. Entre conscience pensante et conscience « sentante », pour parler comme lui.

C’est la perezhivanie qui en est l’unité de base, littéralement « ce qui est éprouvé », événement qui me traverse et que je traverse dont P. Séverac, lecteur également très assidu de Vygotski, a fait l’équivalent de l’affect chez Spinoza. La conscience est « contact social avec soi-même » (Vygotski, 2017) où se joue la puissance de la raison dans les affects plutôt que sur les affects.

Reste une chose : Vygotski a sans aucun doute retenu de sa rumination sur l’Éthique le choix de définir l’idée non comme une représentation mais par sa force active et causale. Produire des idées adéquates qui « comprennent » le plus d’activités possibles ne se fait pas contre l’affect mais par sa transformation qui est aussi, du coup, devenir d’une idée. Peut-on parler sur ce point d’une différence avec Freud ? On ne pourra pas l’établir ici bien sûr. Mais pour Vygotski, elle existe. Il n’a pourtant jamais cessé jusqu’à la fin de sa vie, de dialoguer avec Freud ; Freud qu’il a introduit en Russie dès 1925, dans le chaudron culturel qui précéda le drame soviétique, avec une traduction et présentation de Au-delà du principe de plaisir deux avant la première édition française de 1927 et cinq ans seulement après l’édition originale. 

Si différence il y a, il faudrait la rapprocher de celle que F. Zourabichvili observe entre Freud et Spinoza à propos du rapport entre l’idée et l’affect. Selon lui — je cite — « Spinoza ne se contente pas du schéma de la liaison d’une idée et d’un affect, celui-ci pouvant se détacher de celle-là et aller se joindre à une autre idée » (2002, p. 212). Ce ne serait là qu’une anticipation de ce qu’il appelle la transmigration freudienne. Fondée sur la thèse connue d’une séparation possible de l’affect et de la représentation qui assure à chacun d’eux des destins différents, elle décrit les affects comme de possibles quanta libres. Suivre cette voie obscurcirait le concept de conatus selon Zourabichvili et prêter à Spinoza une conception pré-freudienne de l’affect serait encore lui imputer « une pseudo-distinction de la volonté et de l’idée » (Ibid., p. 213) ou encore « restaurer l’esprit derrière les idées » (Ibid., p. 212). 

En fait, en soutenant avec Spinoza qu’un affect cesse d’être une passion quand nous en formons une idée claire et distincte, on soutient que c’est la même idée qui, de confuse, devient adéquate. Et, du coup, « il n’y a pas lieu d’envisager une quelconque transmigration de la charge affective sur d’autres idées puisque la même idée, du fait de son identité avec l’idée de l’idée, est pour ainsi dire re-formée, réformée ». (Ibid., p. 215). Question difficile. Mais il est vrai que cette manière de la poser (voir aussi Séverac, 2005, p. 374) converge avec le travail de Vygotski comme si la lecture profonde du psychologue russe faisait retour sur celle de Spinoza. 

Paradoxalement elle permet à Vygotski de prendre très au sérieux le concept d’inconscient : « l’introduction du concept d’inconscient en psychologie a la même portée que celle du concept d’énergie potentielle en physique » (2017, p. 95). Car une « idée confuse » peut très bien, comme c’est souvent le cas, ne pas être « re-formée » par l’idée de l’idée ; et ce qu’il en reste se sédimente en résidu, comme un corps étranger vivant sans lien avec l’ensemble de la conscience : passivité agissante, en mal de développement et cherchant à se frayer un passage à la moindre occasion. Car l’idée confuse est une passion d’autant plus intense qu’elle est fixe, en mal de régénération. 

L’inconscient est alors ce qui, enlisé, s’oppose de l’intérieur au travail de liaison de la conscience dans le rapport vital au réel. Il est l’idée déliée de l’idée, le corps délié du corps, la marque d’une finitude qui signale qu’aucun individu n’a la puissance de persévérer tout seul. C’est une modalité de la conscience, l’empreinte qui conserve le pouvoir d’attirer à elle les situations actuelles et à venir. Sauf si c’est l’inverse qui se produit ; si l’esprit est déterminé à « contempler simultanément d’autres objets » de l’idée et du corps, une multiplicité de causes causées et causantes ; sauf si l’idée fixe et son objet sont « mouillés » dans une causalité plus large où elle se recharge en puissance affective[1]

« Être moins passif peut-il signifier autre chose qu’être davantage actif ? » : cette question de P. Séverac a beaucoup d’incidences pratiques pour un psychologue du travail. 

Bibliographie

Balibar, E. (2018). Spinoza politique. Le transindividuel. PUF, Paris.

Cimatti, F. (2014). L’individuo è essere sociale. Marx e Vygotskij sul transindividuale. In: E. Balibar, V. Morfino (a cura di), Il transindividuale. Soggetti, relazioni, mutazioni, Mimesis, Milano, pp. 253-271.

Clot, Y. (2020). Éthique et travail collectif, Toulouse : Erès.

Jaquet, C. (2014). Les Transclasses ou la non-reproduction. Paris : PUF.

Moreau, P.- F. (2003). La place de la politique dans l’Ethique. In, sous la dir. de C. Jaquet, P.Séverac & A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Ethique IV de Spinoza. Paris : éditions Kimé.

Séverac, P. (2005). Le devenir actif chez Spinoza. Paris : Honoré Champion.

Séverac, P. (2018). Une anthropologie de l’enfance. Spinoza et Vygotski. Ouvrage inédit pour l’HDR. Lyon : ENS.

Spinoza, B. (1979). Traité politique. Paris : Réplique.


Spinoza, B. (2020). Éthique. Trad. P. -F. Moreau. Paris : PUF.

Suhamy, A. (2020). Spinoza. Paris : Éditions du Cerf.

Vygotski, L. (1997). Pensée et langage. Paris : La dispute.

Vygotsky, L. (1998). Théorie des émotions. Étude historico-psychologique. Paris : l’Harmattan.

Vygotski, L. (2004). Psychologie concrète de l’homme. Dans M. Brossard, Lectures et perspectives de recherche en éducation.Villeneuve d’Ascq : Septentrion.

Vygotski, L. (2017). Conscience, inconscient, émotions. Textes choisis et commentés par Y. Clot, La Dispute, Paris.

Vygotsky, L. (2018). Vygotsky’s Notebooks. A selection. E. Zavershneva & R. van der Veer Editors, Perspectives in cultural-Historical Research, volume 2, Singapore : Springer.

Zourabichvili, F. (2002). Spinoza. Une physique de la pensée. Paris : PUF.


[1] On est moins passif non parce qu’on comprend l’esprit qui est derrière l’idée mais seulement parce qu’on est plus actif.

Spinoza pour penser davantage, avec ce qui s’ensuit…

Henri Laux (Centre Sèvres – Paris)

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Lorsqu’il y a un certain nombre d’années de cela je terminais la rédaction d’un mémoire de maîtrise sur la notion d’idée adéquate chez Spinoza, je rapportai à la bibliothèque tous les livres empruntés, me jurant bien d’en avoir terminé à jamais avec cet auteur. L’austérité du contact avait presque eu raison de mes efforts. Mais pas tout à fait quand même, et j’y revenais quelque temps après, poussé par je ne sais quoi, sinon l’idée que ce contact pourrait me mener loin, et j’en prends encore conscience, et de plus en plus.

C’est ce que j’appelle « Spinoza pour penser davantage ». Ou, Spinoza, une pensée pour aller plus loin, au-delà des évidences… Sans doute Spinoza n’a-t-il pas de monopole en la matière, et peut-on dire cela de chaque auteur. Peut-être, et ce serait régler la question de manière politiquement correcte : toutes les philosophies sont légitimes en leur ordre ; toutes valent la peine d’être discutées. Mais pas tout à fait cependant. En effet, je ne cesse de faire l’expérience à partir de Spinoza d’une vive singularité. Après tout, je me sens bien chez Descartes ; je me sens bien chez Hobbes. J’ai plaisir à suivre et à commenter l’expérience fondatrice du sujet dans le Discours de la méthode ou son parcours métaphysique dans les Méditations avec en particulier le trauma de l’idée d’infini dans le sujet par exemple ; j’ai de l’intérêt à analyser la construction du Souverain dans le Leviathan et à examiner comment mettre un terme à la guerre de chacun contre chacun. Des objections ne manqueront pas ici ou là, et certaines plutôt vigoureuses et même radicales, notamment quant à la constitution et aux limites du corps individuel ou du corps social chez l’un ou l’autre. Mais d’une certaine manière, il y a toujours quelque chose qui va de soi, ou que je comprends dans son évidence, et qui me rassure. Seulement, s’agit-il de se sentir bien chez un auteur ? Oui, sans doute, mais pas trop vite, pas avant d’avoir suivi le travail du concept, et de demeurer au lieu même où s’affrontent les questions. Non pas s’y sentir bien, mais sentir l’exigence de penser toujours plus loin.

Or, précisément Spinoza commence par mettre son lecteur dans l’intranquillité. Chacun, me semble-t-il, et quelles que soient ses convictions, ses engagements, éprouvera ici ou là, un peu, beaucoup ou moyennement, quelque difficulté : pas de l’ordre d’une compréhension technique (et de celles-là, il y en a à foison !) : plutôt une difficulté qui est de l’ordre d’une alerte, d’une urgence, d’une prise de conscience. Si au commencement l’entendement est sommé de se réformer, rien de ce qui vient à l’entendement ne sera indemne de l’examen. Et de proche en proche, c’est l’intégralité de l’existence qui est interrogée, comprise à nouveau, redonnée à elle-même. Les frontières du savoir sont transgressées. Cette philosophie est une éthique : une déduction qui parle de Dieu ou de la nature de manière singulièrement logique, pour parler d’éternité et de béatitude d’une manière singulièrement expérientielle. Pour cela elle aura traversé l’existence dans la pluralité de ses expressions finies : le corps et l’âme, les affects, leurs pièges cachés, leurs combinaisons, l’impuissance de la servitude quand on ne relève pas ou plus de son droit, ou la liberté quand ce droit se reconquiert, exprime la vie ; tout cela non pas dans une joie gagnée une fois pour toutes, mais dans une existence « houleuse », comme je l’appelle, parce que les vagues de la mer tourmentent ; elles détournent et déstabilisent, mais acheminent ou font « transiter » aussi vers la joie. Dieu est malmené pour les connaisseurs, semble-t-il, réduit chez beaucoup à un panthéisme peu défini et des plus communs, mais son ampleur infinie interroge ; les religions accentuent la servitude et dominent les âmes par la superstition, le miracle stupéfie les simples, pourtant la religion est voie de salut ; le Christ qui n’est pas Dieu est lui aussi voie de salut, et la critique de projections imaginaires superstitieuses ou fatalistes n’est pas sans signifier une prise de conscience des mécanismes de la servitude. La liberté, et déjà celle de penser et de croire, est à soutenir ici et maintenant, mais il est risqué de publier un premier traité politique à ce sujet, y compris dans un pays qui est pourtant, dit-on, un pays de grande liberté. Le droit de chacun est posé, sans limite en son principe, mais avec les limites que l’expérience saura indiquer pour que la puissance et de chacun et de tous soit honorée. Spinoza pense l’impossible, semble-t-il, et c’est ce qui apparaît le plus réel. La démocratie va plutôt de soi dans les débats de la modernité naissante, mais ici elle n’est pas tout à fait un régime particulier ; elle est un principe, une exigence pour toute forme d’État, déjà dans la monarchie ou l’aristocratie où elle s’expose d’une manière arithmétique qui ne manque pas d’étonner, et pourtant parfaitement raisonnée, de sorte que l’on se demande ce qu’auraient ajouté les derniers chapitres d’un Traité politique encore inachevé.

Dans le Traité théologico-politique, par exemple, et de façon paradoxale, Spinoza n’est pas polémique par facilité de style ; bien sûr, on connaît sa préface, ou la critique de la vocation des Hébreux, celle des théologiens, les prétentions des Églises dans l’histoire, ou le volontarisme moral de certaines conceptions philosophiques. Mais il argumente en vue d’un projet qui a pour visée la concorde, et s’il lui faut en passer par la critique, c’est toujours comme le moment d’une proposition ou d’une affirmation. Quand la théologie et la philosophie sont réputées autonomes, ou réduites à leur territoire respectif, ce n’est pas pour leur asséner des interdits, c’est pour libérer réellement la puissance de l’une et de l’autre, les libérer d’une tutelle répressive, qui n’a pas lieu d’être. Dans le droit du souverain en matière sacrée, le projet n’est pas d’asservir les Églises mais de penser les conditions de leur indépendance dans l’espace public, de sorte que le pouvoir politique aura toujours intérêt à s’augmenter de la puissance de tous ceux qui diffusent de la paix, quel qu’en soit le langage. L’interprétation est certes toujours délicate et parsemée d’embûches quand on veut aller trop vite. Ainsi de la cinquième partie de l’Éthique, de sa deuxième section en particulier. La lecture est périlleuse, une ligne de crête en quelque sorte, mais Spinoza a bien prévenu qu’il passait à quelque chose d’autre, qu’il allait voir les choses d’une certaine manière (« transeo », dit-il). Cela devrait éviter les soupçons réciproques dans l’interprétation. Et les oscillations du passé entre athéisme et spiritualisme, les hésitations d’aujourd’hui quant au sens à donner à tout cela pourraient céder devant le fait que Spinoza soit ailleurs, ni de ce côté-ci ni de l’autre, jamais tout à fait là où on voudrait l’enfermer. Là aussi, il appelle à penser davantage, il invite à penser ce qui pourrait sembler de l’impensable, à interroger ce qui s’annonce rare et difficile, mais beau, ou infiniment désirable. Le mouvement de la joie intègre la critique, sans s’y arrêter ni s’y complaire, pour fonder une affirmation libre des fluctuations ou de l’imaginaire de l’opinion.

Cette capacité de Spinoza à déstabiliser la pensée, ou plutôt sa provocation à penser autrement, et donc davantage, se vérifie dans l’enseignement. Je suis frappé de l’intérêt rencontré par des étudiants à lire Spinoza. Bien plus que d’un intérêt, au sens où l’on dirait « c’est intéressant, ce point de vue n’est pas sans pertinence », ou « il ajoute à mes connaissances », il s’agit assez souvent de retournements qui mobilisent les affects de la façon la plus personnelle ; la critique de représentations de toutes sortes travaille les esprits ; elle ouvre des horizons en questionnant ce qui allait de soi. Plus que d’assimiler des thèmes ou des notions dans le grand manuel de la philosophie, on découvre alors la vie de la pensée. Spinoza n’a certes pas le monopole de stimuler les intelligences, mais j’observe que celles qu’il pénètre en reçoivent une belle liberté.

Pourquoi cette force germinative dans une pensée somme toute austère ? La géométrie de l’Éthique, on le saiten décourage plus d’un. L’accompagnement d’un guide sera utile : Spinoza l’avait déjà compris : « ici, sans doute les lecteurs hésiteront…je les prie d’avancer avec moi pas à pas… », dit-il lui-même en s’inscrivant dans le texte (E II, p. 11, sc.). Mais le guide ne se substitue pas au lecteur. La force de Spinoza ne viendrait-elle pas de ce qu’il se prête à une pluralité de traductions, qu’il a capacité à intégrer la langue de chacun et à réunir des compréhensions ? En réalité, Spinoza pense la nature historique des choses, des modes qui sont toujours des événements, c’est-à-dire des interactions, des accommodations, – et c’est cela qui m’a toujours intéressé au plus haut point chez lui ; on ne découvre pas tout de suite que les modes sont à rechercher au-delà de leurs apparences, qu’ils s’inscrivent dans la puissance. Dès lors, la puissance de la philosophie retentit dans une grande diversité de lieux. Tous les champs de l’expérience sont concernés dans la plus grande économie de style. L’œuvre est peu abondante en termes de nombre d’écrits, mais de cela ne ressort jamais une limitation du discours. Le réel est découvert dans son ampleur et dans ses infinies nuances. Les chapitres du TTP consacrés à la République des Hébreux introduisent tout un matériel coutumier, symbolique des représentations, des pratiques sociales ou économiques qui visitent les multiples formes du droit de nature et en manifestent au plus près le contenu. Spinoza affectionne le langage des variations, quantitatives ou qualitatives : d’autant plus, d’autant moins ; plus nous connaissons les choses singulières… ; jusqu’où s’étend ceci…Ainsi, au chapitre XX du TTP, alors que la liberté accordée aux sujets vient d’être présentée comme un absolu, et précisément pour que cet absolu ait sens, encore faut-il examiner « jusqu’où elle peut et doit être accordée à chacun ? ». Pourquoi aussitôt une restriction sur une exigence absolue ? Mais justement, parce que l’histoire est infiniment nuancée. Elle est faite de tensions, d’équilibres, et on se tromperait sur la géométrie à ne pas voir qu’elle est traversée par l’histoire. Ici, l’espace du politique se constitue parmi de multiples pressions ; causes et déterminismes travaillent, et c’est la vie elle-même qui se recherche selon un désir toujours affronté à lui-même et à son autre. L’histoire est la texture de cette philosophie qui a pour nom Éthique, identiquement individuelle et collective. Et pour ma part, j’aimerais avoir signifié quelque chose de cette potentia dans l’histoire. En particulier à travers l’analyse de la religion, de la socialité qu’elle construit, qu’elle apprend des Écritures lorsque le sens en est recherché du côté des prophètes ou du « discours sur la montagne », ou exprimé dans les attributs divins – attributs pratiques cette fois –de justice et de charité.

De la confrontation au texte de Spinoza, on apprend aussi autre chose que des contenus, et le davantage s’éprouve alors autrement. Lire Spinoza, c’est faire une expérience. C’est en faire l’expérience. À travers des définitions, des propositions, leurs liaisons et leurs déploiements, c’est une écriture que l’on rencontre. Il y a celle des traités : depuis l’impulsion plus intime donnée à une réforme de l’entendement pour une recherche de la vie vraie, jusqu’à l’engagement citoyen dans un moment précis de l’histoire ; il y a des lettres, diverses et à la demande, nettes et sans bavardage. Et il y a l’Éthique. La géométrie déconcerte ; son apparat arrête la lecture. Mais la lecture recommence ; alors elle apprend, elle entend autre chose. Elle entre dans un rythme. Elle perçoit le travail de l’artisan dans le geste de l’écriture : ce qu’il lui a fallu ôter de la matière, de la pensée aussi, pour parvenir à l’expression juste. Et dans cette rigueur, elle découvre une poésie : la beauté de ce qui se dit avec toutes ces formes de texte qui travaillent à écrire une seule phrase, celle de la liberté proposée à d’autres artisans – ceux que nous sommes tous. 

Qu’est-ce qui suit de tout cela ? D’abord la joie ou le plaisir de lire un texte qui donne de quoi penser davantage ; et dans ce davantage, il y a enfin le plaisir d’une rencontre simple : si la pensée est audacieuse, elle ne se prétend pas comme telle ; elle ne revendique pas un premier rôle dans les débats du temps ; elle avance simplement, vraie, adéquate(ce que je comprends mieux maintenant !) ; c’est là que naît son autorité. Elle se constitue à l’écoute des urgences qu’elle entend ; elle se partage. Il s’ensuit la joie de se faire guide pour d’autres lecteurs, autant que faire se peut, mais aussi la joie d’une lecture qui suscite de l’amitié avec beaucoup d’autres lecteurs. Merci à eux tous, pour leur générosité, merci aux animateurs du séminaire et colloque en particulier.

Spinoza et la pensée partagée

Hasana Sharp

            Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

In his Political Treatise, Spinoza claims that both virtue and vice ought to be attributed, not to the character of individuals, but to the constitution of the Commonwealth of which they are members. He suggests that one will find patterns such that virtue is more prevalent in some places and vice more common in others. In his words, 

[T]he natural affects of men are the same everywhere. If wickedness is more prevalent in one commonwealth than in another, and more sins are committed there, this surely comes from the fact that the Commonwealth hasn’t provided adequately for harmony, hasn’t set up its laws wisely enough, and so hasn’t obtained the absolute Right of a Commonwealth… But just as the subjects’ vices, and their excessive license and stubbornness, are to be imputed to the Commonwealth, so, on the other hand, their virtue and constant observance of the laws are to be attributed to the virtue of the Commonwealth and its absolute Right. (TP 5/3)

This passage points to how deeply our power and our vulnerability are shaped by our social and political circumstances. Our characteristic abilities and fragilities are owed significantly to the organization of our social world, to how institutions, laws, and norms enable and constrain us. This is the case because we are finite beings, necessarily bound to one another in a community of cause and effect, such that we cannot help being affected by others or affecting them with our actions and passions. It is also the case because it belongs to our nature to desire to think with others. We are constrained to think, feel, and be with others, and thus our power and fate necessarily lies outside of us. At the same time, we are the kinds of beings who desire to think in common with others, to join our powers of mind into a coordinated unity, and thus to be led, as it were, by one mind. We are the kinds of beings who cannot avoid thinking among and by virtue of others. And we are the kinds of beings who desire to share thought. 

Before I say more about why this idea speaks to my heart and mind, I will share a little bit of my autobiography.

            As a University-aged student, I was excited about any number of what to me were radical ideas. The first philosophy book I read was Herbert Marcuse’s Essay on Liberation. Soon afterward, I read Monique Wittig’s A Straight Mind. Both short books had a manifesto-like quality. They pointed to the depth and systematicity of our collective subordination to capitalism and to gender categories, respectively, while also promising a path to liberation. I found them revelatory. I was also young and impatient: I was frustrated that merely reading them was not sufficient to think and feel in radically new ways. I could identify how my intellectual and affective reflexes were captured by systematic forces hostile to me, but I could not transform those reflexes. We may think of Ecclesiastes: “He who increases wisdom increases sorrow.” In other words, I longed for an account of why my mental life seemed to be so far outside of my own power. (Now that I am older, it seems rather funny that as a young person I was frustrated that I could not somehow decide what to think and believe.) 

            Fortune brought me to a course on “Philosophy and Literature,” taught by Professor Warren Montag. Warren introduced me to Althusser, Foucault, and Spinoza. I was enthralled, captivated, hooked. These words in English commonly describe a powerful, pleasant experience, but a “thrall” is a serf, bondsman, or slave – a captive. The words convey the sensibility that we should be wary of being overtaken by another person or by attractive ideas. But, as Spinoza writes in a letter, of those things outside our power, what could be better than finding friends among lovers of truth? There was something in discussing and reading these texts, especially those of Althusser and Spinoza, that delivered me from the feeling that there was something blameworthy in feeling unable to exorcise harmful ideas that populated my mind, to be shaped so deeply by oppressive ideologies. 

I think I will always be guided by a perspective that avows, with Spinoza and Marx, that  “I am in Ideology.” I think, live, and interpret the world not despite but by virtue of ideology. Ideology functions to reproduce social relations, to guide us, as it were, by one Mind. Of course, these social relations are not to the advantage of many, and the ideas that reproduce them need to be opposed. Although we cannot hope to escape Ideology, we can hope to appropriate it differently, to take up the materials at hand, and re-order them as part of a collective project. My core question for a long time was how do we think, feel, and live otherwise? Even though I was working within a framework of immanence, it was still, for me, a question of escape, albeit refigured as transformation. This is perhaps an unavoidable perspective when we are oriented by questions of domination and freedom. Today I am thinking less about how we escape ruling ideas and more about how we might realize this fundamental striving to think to share thought.

Again, the Political Treatise is my guide. At the beginning of chapter 6, Spinoza declares that from a common affect “a multitude naturally agrees, and wishes to be led, as if by one mind.” Also, “all men fear solitude” and thus “by nature desire a civil order” (TP 6.1). In the Ethics, it is not passion but reason that is the motor of this desire. As Spinoza famously writes, “Man… can wish for nothing more useful to the preservation of his being that all should so agree in all things that the Minds and Bodies of all would compose, as it were, one Mind and one Body.” From reason, we desire everyone to share in the same goods, to enjoy the same love of God and Nature, and to strive for the common advantage (E IVp18s). 

Forms of common thinking can yield domination and oppression. They can attach us to ways us life that are contrary to our natures. They can ruthlessly subordinate and exclude some social groups. Domination also consists in foreclosing what Spinoza takes to be a fundamental desire to expose and join our thoughts to others. Therefore, the struggle for finite beings like us is not only that we inevitably think as others do, that we cannot avoid absorbing the prejudices of our milieux, the superstitions that attach us to our own subordination. That is what Descartes, and Enlightenment thinkers generally aim to fight. Let us free ourselves of those infantile attachments, uncritical assumptions, and irrational prejudices. Let us raze it all to the ground and start fresh. “Dare to know! Have the courage to use your own intelligence,” Kant admonishes us. Spinoza does not think we can remove our early experience with a bulldozer or be saved by the right method of reasoning alone. But I think he is more than an immanent critic who charts another path toward intellectual independence. The problem, for Spinoza as I read him today, is that there are many obstacles to thinking in concert, to bringing our minds together. 

Consider the famous chapter XX of the TTP. There he asks, “What greater evil can be imagined for a Republic than that honest men should be exiled as wicked because they hold different opinions and don’t know how to pretend to be what they are not?” Consider how often domination requires its subjects to pretend? How often do the rituals of subordination demand that we conceal our thoughts, desires, and reactions? Of course, Spinoza, as a young man, was told that continued membership in the Amsterdam Talmud Torah community required that he pretend to be what he was not. If he were to remain he could not share his thoughts, reactions, or desires honestly; he would be required to conceal his mind. He might live among the Jewish community if he could respect their rules and norms by masking his sincere thoughts and feelings, but he could not hope to form a community of thought with those closest to him. Importantly, as the ban makes clear, excommunication prevented anyone from being taught by Spinoza. Teaching is a means of bringing minds together; it is the formation, communication, and sharing of ideas. Chapter XX declares, therefore, that those governments are most violent that, in addition to punishing nonconformity of thought and speech, prevent the teaching of our thoughts, whatever they may be. Spinoza calls that government “most violent” which suppresses our desire to join other minds to our own, to act from our power of generosity, to educate. Violent rule opposes the desire to form concordia, animorum unione.

Think also of the Movement for Black Lives. One of the patterns it has brought to light is how police punish Black people disproportionately for communicating their resentment of domination. Those who see police brutality as appropriate when subjects resist or voice objection to completely arbitrary interference ask people to pretend, to conceal their reactions. They call upon people to suppress their indignation when they are stopped, frisked, questioned at gunpoint, insulted, treated like a perpetrator when seeking help, or even when their homes are invaded. If those who encounter police show their anger at being racially profiled, or if they do not show whatever fear and respect an officer expects, they can be subject to violent abuse, deprivation, or death. 

Of course, this is violence against bodies. Threatening and interfering with people because they appear Black or Arab, or because they appear to be an immigrant from a poor country, involves targeting and seeking to control bodies and peoples. Spinoza helps us to see how such domination often involves requiring certain gestures of obedience and rituals of submission that acknowledge state (or some other) authority. Moreover, when someone is questioned by police, military, or border guards, the interrogation is predicated upon the idea that the subject is not freely disclosing their thoughts. Those questioned are expected and required to perform gestures of deferential obedience, even though such gestures are not expected or required to be sincere. When a military officer approaches someone in an intimidating way, armed with an automatic rifle, that officer expects fearful, anxious compliance. Interrogations assume the subject is motivated to speak a prescribed script rather than disclose their minds: “yes sir,” “no sir,” “to visit my mother, sir,” “to go to work, sir.” In this scenario, domination is designed to divide minds. There are very narrow parameters according to which it is safe to disclose your thoughts and feelings to an armed agent of the repressive state. But, even if you sincerely declare the facts requested of you, your words are suspect. The police officer or border guard assumes you may be lying, since your reason to lie is strapped to their hip or pointed in your face. 

Beyond these clear situations in which a community or state exercises its power to exclude or deprive, there are many contexts in which strategic and other considerations urge us to pretend, hide, and mask our minds. This is intolerable, according to Spinoza. “Not even the wisest know how to keep quiet, not to mention ordinary people” (TTP XX). Thus we disclose ourselves to each other involuntarily. We express our judgments, our joy and our indignation, even at great cost. And, although the structure of power is such that those subject to state violence may not be able to bring an officer to share their thoughts, social movements address the rest of us. They aim to bring minds together, to communicate and teach, and, perhaps above all, to fight the solitude and deprivation that domination produces. In the shared thinking that necessarily defines human existence, we find not only the dominant ideas that reproduce the current social relations. We also find hope, fear, and desires to avenge common harms. We find also reason’s impulse to transform hostility into friendship, and to overwhelm those forces that treat honesty as criminal. For a free mind is one that is joined to others, unafraid, able to be, like Spinoza’s free republic, contrary and harmonious at once.            

Le Spinoza que j’aime : joie et multitude

Francisco Javier Espinosa Antón[1] Université de Castilla-La Mancha. Cuenca.

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

C’est par hasard que je suis arrivé à Spinoza. Il y a plusieurs années, une amie m’a dit que j’avais de bonnes chances d’accéder à une bourse de recherche. J’avais très peu de temps pour choisir le sujet de ma thèse de doctorat. Et ainsi, très vite, j’ai choisi Spinoza, presque par exclusion. On ne prend pas toujours les décisions d’une manière tout à fait rationnelle. Mais je pense aussi que chaque personne est l’entrelacement de différents fils qui constituent le tissu historique de son existence et c’est ce qui m’a amené, peut-être, à Spinoza. Par ailleurs, le fait que mon nom de famille, Espinosa, soit le même que celui du philosophe n’a rien eu à voir avec mon choix.

En tout cas, il est certain que l’étude de la figure et la pensée de Spinoza m’a beaucoup apporté tout au long de ma vie. Il m’est impossible de distinguer ce que je dois à Spinoza de ce que je dois aux chercheurs. Je crois d’ailleurs que ma contribution aux études sur Spinoza se situe dans les domaines où la pensée de Spinoza m’a beaucoup enrichi. Il me semble également impossible de distinguer ce que j’ai apporté de ce que les chercheurs ont apporté. Peut-être le regard narcissique n’est-il pas si important pour savoir ce que l’ego a apporté et il vaut mieux parler de ce sur quoi on met l’accent. Par conséquent, plus que de parler de ce que j’ai pu apporter, je parlerai des aspects et des perspectives sur lesquels j’ai insisté.

Une dernière observation avant de commencer : concernant mon nom de famille, je dis parfois, toujours par plaisanterie et jamais sérieusement, en faisant allusion à mon nom de famille, que je n’ai pas besoin d’être spinoziste, puisque je suis Espinosa. Je suis, donc, suffisamment critique à l’égard de certains aspects de sa pensée. Mais ce n’est pas le sujet qui nous occupe aujourd’hui.

Ce qui m’a le plus touché chez Spinoza, ce qui m’aide le plus à vivre et à penser, c’est son éthique de la joie. Je me souviens que ma première activité d’enseignement à l’université a été la coordination d’un séminaire sur Spinoza que j’ai intitulé « Éthique de la joie ». La joie est la force motrice de l’éthique, parce qu’elle transforme en êtres actifs tous les individus qu’elle touche. La joie fait tourner les rouages de la grande horloge de la vie morale. L’explication en est la suivante : lorsque nous avons des rencontres concordantes, notre puissance augmente à cause du fait que nous sommes affectés par quelque chose qui a des propriétés communes avec notre être. Si la rencontre était discordante, car il s’agirait de quelque chose d’incompatible avec nous, notre puissance diminuerait. En outre, nous pouvons former une notion commune de cette propriété commune à l’être affectant et à nous. Et c’est la joie : sentir l’augmentation de notre puissance et connaître des choses communes à nous. La vie éthique est la voie de l’augmentation des affections joyeuses, ce qui signifie fondamentalement se rapporter aux hommes à la recherche de ce que nous avons en commun. La route éthique consiste à générer toujours plus d’actions pleines de joie, au lieu d’attendre passivement d’en être affectés. Et cette voie se fait principalement par la construction de la solidarité sociale et de la communauté d’intérêts avec d’autres êtres humains. Plus il y aura de choses en commun, mieux la raison fonctionnera. La devise de Spinoza « bene agere et laetari » me semble une maxime qui peut bien orienter toute une vie.

La joie authentique est la joie de tout l’être humain, et pas seulement d’une partie ou d’un organe des sens : par exemple, chercher uniquement les plaisirs de la nourriture déclenche des maladies et des problèmes pour l’ensemble de l’organisme. Et on peut en dire autant de la joie sociale : c’est un grand problème social que dans une société seuls les riches vivent bien. La joie est donc liée à une perspective de totalité. Pour la même raison, on ne peut pas laisser un problème partiel devenir un problème total. Parfois, quelqu’un nous fait du mal et nous cause douleur et tristesse, mais si, comme nous conseille Spinoza, nous sommes capables de comprendre ce fait dans l’ensemble de l’ordre de la nature, nous cesserons de le référer exclusivement à la personne qui nous a blessés. Nous séparerons notre sentiment de douleur de l’être singulier qui l’a causé et par conséquent cet être ne sera plus un fétiche ni un parasite de notre âme ; autrement, l’âme pourrait rester fermement ancrée en lui. Nous verrons cette personne comme un nœud dans un réseau et de cette façon nous pourrons supprimer la perspective individualiste qui nous fait penser que c’est seulement cette personne qui nous a touchés. De cette manière, il est possible de vivre joyeux et de supprimer la haine qui nous ferait nous y tenir et vivre dépendants de lui (E 5P10Sc). J’aime particulièrement ce lien entre la joie et la capacité à comprendre le monde des êtres humains.

En effet, la joie n’est pas un sentiment purement individuel. Ce peut être aussi un sentiment collectif, comme nous le verrons lorsque nous parlerons de l’animorum unio de la multitude : c’est, par exemple, le sentiment de joie intense de la multitude qui découvre sa propre puissance pour changer la vie politique.

Enfin, il y a un autre aspect très intéressant de la joie. Spinoza la comprend particulièrement comme fortitudo face à l’adversité et générosité envers les hommes. Et cela m’amène à un aspect significatif de la philosophie de Spinoza, que j’ai abordé. Notre auteur trouve que les principales vertus récupérables de la religion sont précisément la force d’âme et la générosité : en elles consiste la vraie religion (E 4P73SC). En outre, et ce point doit également être souligné, Spinoza affirme que la religion peut conduire à la joie et au bonheur : 

Qui donc porte en abondance des fruits tels que la charité, la joie, la paix, l’équanimité, la bienveillance, la bonté, la bonne foi, la douceur et la maîtrise de soi-même […], qu’il ait été instruit par la seule Raison ou par la seule Écriture, est bien réellement instruit par Dieu et est complètement bienheureux (TTP 5 : 80 ; cf. Ep 73 : 312).

Spinoza dit, comme nous voyons, que la philosophie et la vraie religion de la Bible mènent au même genre de vie, dans lequel l’homme atteint la béatitude. C’est une affirmation un peu surprenante, que j’ai essayé d’expliquer de la manière suivante. Il y a trois types de religion chez Spinoza : la superstition, qu’il rejette totalement ; la philosophie, qu’il appelle rarement religion, mais l’utilisation de cette dénomination n’est qu’une simple métaphore ; et la religion universelle qu’il propose dans le Traité Théologico-Politique, qui est pour lui la vraie religion. J’ai beaucoup insisté sur l’explication de celle-ci : la vraie religion concerne la pratique morale de la justice et de la charité et ne porte aucun dogme (elle permet donc la liberté de pensée) ; elle n’a pas de rites et ne dépend pas des hiérarchies ecclésiastiques ; c’est la religion qui peut rendre l’homme heureux et joyeux. Ce qui m’a étonné c’est que Spinoza, qui n’était pas une personne religieuse, ait proposé cette forme de religion pour d’autres personnes. Je reprends l’idée d’Iofrida qui affirme que pour Spinoza cette forme de religion est un pont qui permet de sortir de la superstition et d’accéder à la philosophie. Cette religion de justice et de charité est une religion accessible aux personnes simples et peut les aider à sortir de la superstition et à acquérir la maîtrise de leur propre vie ; elle conduit également à mettre fin aux persécutions religieuses et au pouvoir des hiérarchies ; et elle amène les croyants à vivre une vie d’amour pour les êtres humains et à s’entendre avec tous, ce qui permettrait une société pacifique dans laquelle se développerait la philosophie. 

Mais cette religion n’est pas un simple pont ou passage, parce qu’elle a un grand potentiel pour les individus. Spinoza dit qu’il ne comprend pas comment il se peut que les croyants vivent dans la joie et la béatitude, tout comme le sage qui consacre sa vie à la philosophie (TTP XV, 188). C’est une question sur laquelle je me suis penché pour trouver une explication. Lorsque le sage connaît adéquatement ses affections et toutes choses en Dieu ou dans la Nature, il comprend que l’amour de Dieu ou de la Nature est associé à tout et favorisé par tout (tous les êtres sont des modes de substance) ; tout ce qui lui arrive fait revivre cet amour ; son esprit est alors stable dans cette connaissance et dans la joie et la paix qui en découlent. Ce n’est pas une simple connaissance intellectuelle, parce que les idées ne sont pas des peintures muettes sur un tableau, mais impliquent des affirmations et des affections. Ces idées impliquent une expérience, car l’âme, comme l’indique Spinoza en parlant de l’expérience de l’éternité, ne sent pas moins les choses quand elle les conçoit intellectuellement que lorsqu’elle les connaît à travers les sens (E 5P23E).

De même, le croyant de la religion universelle ne vit pas une religion superstitieuse fondée sur la peur, mais fait le bien parce qu’il aime Dieu de tout cœur (une vision de Dieu peut-être un peu anthropomorphique) : il ressent l’amour de Dieu sans restriction dans toutes les choses et dans tous les événements, et aussi dans ceux qui lui causent souffrance et tristesse. Le croyant fait confiance à Dieu et « sait » qu’il peut le trouver et l’aimer dans les dures épreuves de la vie. C’est ce que signifie « aimer Dieu par dessus toute chose » : ne pas être attaché aux biens matériels, qui changent continuellement, mais ressentir un penchant uniquement pour le Dieu éternel et immuable. Ainsi, la joie n’est pas seulement présente quand quelque chose de bon lui arrive, mais même dans les moments de souffrance. Rien ne change son humeur, il se sent en paix même dans l’adversité et atteint la béatitude. Le croyant voit la force de l’amour de Dieu en toute chose de la même manière que le sage voit la puissance de la Nature en toute chose. En outre, la vraie religion consiste à aimer tous les hommes, ce qui donne à la vie du croyant une perspective universaliste. Il ne divise plus le monde entre amis, qui le favorisent, et ennemis, qui peuvent lui nuire ; et il ne voit plus l’autre comme un concurrent dans la richesse matérielle ou comme un ennemi, mais comme quelqu’un aimé aussi par Dieu et dans lequel Dieu est, d’une certaine manière, présent. De cette façon, un sentiment stable envers tous les êtres humains envahit son être. Le contact avec les hommes lui produit une joie constante, car il voit Dieu constamment dans les autres hommes. 

Je trouve très intéressante pour notre temps la proposition de la religion universelle que fait une personne non religieuse, comme Spinoza. Lui, qui n’est pas croyant et qui écrit d’un point de vue extérieur à la religion, veut aider les chrétiens à comprendre leur religion d’une manière qui rende possible une communauté politique où règneraient la liberté d’expression, la justice et la démocratie. Cela représente une idée très intéressante pour son temps et aussi pour le nôtre, peut-être : non seulement les hiérarchies religieuses, ou les prophètes et les saints, façonnent la structure de la religion, mais aussi toute personne, même externe à elle. Amin Maalouf affirme que toute la société occidentale, croyants et non-croyants, a inventé l’Église, et continuera de le faire tout au long de l’histoire[2]. On ne doit pas abandonner le terrain et laisser les hiérarchies religieuses monopoliser l’élaboration de la religion. 

Un deuxième domaine dans lequel les idées de Spinoza m’ont apporté un nouvel éclairage est celui de la multitude. La conception politique du Traité Politique tourne autour de ce concept : la force du pouvoir politique, nous dit Spinoza, se définit par la puissance commune de la multitude (TP III 9). Il s’agit d’une définition comprise dans un sens génétique ; donc, on dit que la force du pouvoir politique est généré par la puissance de la multitude (TP II, 17). Je crois que cette conception de la multitude est très intéressante à une époque telle que la nôtre, où parfois le découragement et la résignation face à la politique et aux politiciens augmentent. Beaucoup de gens pensent que la situation politique ne peut pas être changée et que les élites politiques et économiques contrôlent tout le pouvoir politique au profit de leurs propres intérêts. La conception politique de Spinoza, basée sur la puissance de la multitude, a pour fonction de mettre fin à l’imaginaire du pouvoir qui croit avoir une origine différente (et transcendante) de celle de la puissance de la multitude et qui croit pouvoir y faire face et la dominer sans limite. Ce que Spinoza nous enseigne, c’est que le pouvoir fonctionne bien quand il est l’expression de la puissance réelle de la multitude ; mais si celui-là va contre celle-ci, il finira toujours par être balayé par la réalité. La philosophie politique de Spinoza ne comporte pas l’éparpillement des individus isolés impuissants. La multitude est un concept pour affirmer qu’on ne peut pas réduire la réalité politique à la facticité du pouvoir. La pensée de Spinoza nous redonne confiance dans la force et la puissance de la multitude face aux élites politiques et économiques : il y a un fonds irréductible qui ne se laisse pas acheter par les pouvoirs politiques et économiques. Le pouvoir de la multitude n’est jamais complètement absorbé et réduit au pouvoir politique existant. La multitude est un agent qui peut changer la réalité politique[3]. Le problème consiste, peut-être, à savoir comment articuler aujourd’hui la force de la multitude pour la rendre efficace.

Dans ce domaine, j’ai abordé l’étude de ce qui renforce la cohésion de la multitude, surtout du sens de l’expression multitudo quae una veluti mente ducitur. Je pense que le soi-disant « parallélisme âme-corps » (l’âme ne peut pas diriger le corps) interdit à Spinoza de penser qu’il y a une âme extérieure à la multitude qui la dirige, au moins dans les cas où il n’y a pas une multitude soumise. C’est pourquoi la traduction, surtout dans les cas où la multitude est puissante, ne devrait pas être que la « multitude est conduite comme par une seule âme », comme cela se fait si souvent, mais que « la multitude se conduit comme si elle était une seule âme », ce qui est un indice de son unité et de sa cohésion[4]. Cette expression multitudo quae una veluti mente ducitur est assimilée à la formule animorum unio (TP 3, 7)Il est bien connu que animus est souvent utilisé par Spinoza avec un certain sens précis dans les trois dernières parties de l’Éthique. Il serait comme la somme des aspects émotionnels et volitifs de la mens : ce que l’âme ressent et essaie de faire (E 2P49S ; E3P43S, E 3P47). Il s’agit de la partie affective et volitive de la mens et non pas de sa partie cognitive, si toujours on peut parler de parties quand on parle de la mens et des idées. La multitude est appelée par Spinoza animorum unio pour exprimer que la force de cohésion de la multitude réside dans le sentiment commun (les affects communs) et dans les décisions communes, plutôt que dans la concordance et l’homogénéité des idées. Par conséquent, la phrase « la multitude se comporte comme une seule âme » ne signifie pas que tous les individus partagent le même avis en tout, mais qu’ils ont des affections communes et qu’ils ont décidé de prendre des décisions communes. Il s’ensuit que, quand Spinoza dit que la multitude est une animorum unio, ce qu’il veut c’est précisément souligner l’importance des affects et des décisions dans la cohésion et la puissance de la multitude. Dans une communauté politique il y a animorum unio quand tout le monde ressent en commun les problèmes de la communauté et quand les gens sont prêts à prendre des décisions communes pour l’intérêt général et qu’ils y parviennent. Cette perspective de la dimension affective de la politique est très importante : il faut créer un affect commun qui rassemble la multitude. 

Ce que j’aime c’est que Spinoza n’idéalise pas et ne sacralise pas la multitude comme un facteur politique : il affirme que la multitude n’est pas née rationnelle, mais au contraire, passionnée. La multitude n’est pas immédiatement une puissance rationnelle et bienveillante. Lorsque les passions triomphent, comme celles-ci entraînent chaque individu de son côté (TTP XVI, 5 ; G. III, p. 191), il y a des désaccords et les puissances ne s’additionnent pas, au contraire, elles se battent entre elles et se consument. Ainsi, la multitude perd de la puissance. Mais, bien qu’elle soit née passionnée, elle peut s’adresser au bien commun par la médiation d’un État et des lois bien conçues : s’il est vrai que la multitude s’accorde naturellement par des passions communes, comme une peur commune de quelque chose ou un espoir commun de quelque chose, et peut être régie par elles comme par une seule âme (TP 6/1), une fois que la société politique existe, toutefois, il faut organiser l’État pour que tous, gouvernants ou gouvernés, qu’ils le veuillent ou non, fassent ce que le bien-être commun exige, c’est-à-dire vivre selon l’avis de la raison (TTP 6/3). Et, de cette façon, il est possible que la multitude passionnée devienne progressivement une multitude libre, qui a un sentiment commun et une union des cœurs, qui s’ouvre à la raison et commence à agir comme une seule âme. Si la multitude est née par les affections, elle atteint sa vraie force par la raison, car toutes les puissances des individus s’additionnent. Un système démocratique qui chercherait l’utilité de tous les citoyens et dans lequel ils pourraient développer librement leur raison et s’entraider avec la communication de leurs idées serait la réalisation de la plus grande puissance de la multitude et aussi de l’État. Il semble donc que Spinoza distingue plusieurs degrés de cohésion de la multitude, cohésion dont dépend sa puissance ; le plus haut degré se produit lorsque la multitude est unie sous la direction de la raison. Spinoza se réfère donc à la multitude, non pas comme une masse informe et manipulable (c’est peut-être le cas quand elle est née et est passionnée), mais comme un ensemble de gens qui ont des opinions différentes et qui, par le dialogue et le débat, peuvent trouver des solutions à leurs problèmes en parvenant à des accords (TP IX, 14).

Nous devons aussi évoquer les idées de la logique argumentative des degrés de puissance, présente dans la petite physique postérieure à E 2P13 et dans d’autres parties de l’Éthique (cf. E 5P39; E 4P38) : plus un être est apte à être affecté et à affecter les autres êtres selon plus de modes, plus il est puissant ; or, cette plus grande aptitude à être affecté et à affecter les autres dépend de la plus grande variété d’éléments constituants (harmonisée et unifiée selon une ratio déterminée) ; donc, plus la variété d’éléments constituants est grande, plus il est puissant. D’où il s’ensuit que la diversité des idées est très importante pour la puissance de la multitude, car les différences existantes au sein de la multitude amplifient la puissance du corps collectif, à proportion que ces différences lui confèrent une plus grande capacité d’affecter et être affectée de plusieurs façons. En revanche, un corps politique qui a peu de diversité interne et peu de flexibilité pour affecter et être affecté de plusieurs façons a peu de capacité d’agir et peu de puissance. La tyrannie serait la rigidité personnifiée, donc, l’impuissance.

Cependant, cette diversité n’est pas synonyme des fortes inégalités : pour que la communauté politique soit affectée par la joie, elle doit l’être en général, et non pour une petite partie. S’il y a des inégalités politiques et économiques telles que seuls quelques-uns bénéficient du bien-être, alors ce petit nombre de personnes peut s’accrocher si fort à ses plaisirs qu’elles empêchent le bien-être du corps entier. À l’inverse, un système démocratique qui cherche le bien-être de tous les citoyens et dans lequel ceux-ci peuvent développer librement leur raison et s’entraider par la communication de leurs idées comporterait la plus grande puissance de la multitude, de l’État et aussi des individus. L’individu, donc, ne se perd pas dans la multitude, mais se développe en elle. Et la pluralité et la richesse des individus diversifiés, autonomes et critiques n’affaiblissent pas la communauté politique, mais la renforcent[5].

Pour conclure, je dirai que Spinoza m’a beaucoup apporté dans ces deux domaines et j’espère pour ma part avoir apporté ma petite contribution en retour. Et j’ai la confiance et la certitude que la pensée de Spinoza continuera à enrichir la réflexion de nombreuses personnes autant que la mienne. 


[1] Francisco Javier Espinosa Antón fait partie du projet de recherche El desván de la razón: cultivo de las pasiones, identidades éticas y sociedades digitales. PAIDESOC (FFI2017-82272-P), financé par le ministère de l’Économie et de la Transformation numérique de l’Espagne.

[2] Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998, II, 3.

[3] Francisco Javier Espinosa, « L’obéissance de l’individu et l’indignation contre la loi : que peut la multitude ? », Revue internationale de philosophie, 2021/1 n° 295, pp. 50ss.

[4] Francisco Javier Espinosa, « Être une multitude et agir comme une seule âme ». In: M. L. R. Ferreira, D. P. Aurelio y O. Feron (eds.), Spinoza. Ser e agir. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011, pp. 129-151.

[5] Francisco Javier Espinosa, « l’obéissance de l’individu et l’indignation contre la loi : que peut la multitude ? », art. cit., p. 70. Cf. Francisco Javier Espinosa, «Los individuos en la multitud », in : Co-herencia 28 (2018) vol. 15, p. 204.

Bento, Roland et le monstre ailé. Fantasy, science-fiction, ou réalisme : quelle esthétique spinoziste ?

Jacques-Louis Lantoine

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Il existe des coups de foudre en philosophie comme il en existe pour les œuvres d’art et pour les personnes. Ce qui apparaît cependant comme une rencontre soudaine et imprévisible obéit toujours à une logique. Le fait est qu’on n’aime jamais par hasard, et que les affinités, comme les dégoûts, sont toujours électives. Néanmoins, la logique qui préside à l’amour n’est pas exclusivement motivée par l’intellect, même quand il s’agit d’une philosophie vraie. Elle relève aussi des dispositions du corps et de l’ingenium, qu’à son tour elle nous révèle en leur donnant une expression conceptuelle. Il existe une tonalité, repérable dans le vocabulaire et le style, une manière de s’exprimer propre à chaque position ontologique, éthique ou épistémologique. Pour le voir, il suffit de comparer nos amours philosophiques avec nos amours esthétiques, qui sont très souvent cohérents sans qu’on le sache : dans les deux cas, dès les premières lignes ou images, on sait si on est en terrain ami ou ennemi. Cela passe moins – ou plutôt pas seulement – par une recognition du vrai ou du faux en tant que vrai ou faux, que par une sensibilité au vrai en tant que véritable, pertinent, réel, parlant, ou au faux en tant qu’illusoire, mystificateur, creux, vague. Et il existe, de fait, un goût pour le faux philosophique, creux et vague, qui a son pendant dans l’affinité pour certaines œuvres d’art illusoires et mystificatrices. Le vrai et le faux ont une esthétique propre, et force est de constater que si tous les goûts sont dans la nature, tous ne se valent pas du point de vue de la raison et des dispositions corporelles qui lui correspondent. C’est cette homologie entre le philosophique et l’esthétique que met en évidence le rapport du spinozisme à la fantasy, à la science-fiction et au roman réaliste. Elle rend compte du fait que l’amour pour l’œuvre de Spinoza n’est pas qu’une affaire d’esprit, mais aussi de cœur ; mais elle illustre aussi la puissance qu’a l’esprit de donner au cœur ses raisons, qu’il ignore. 

Spinoza et les délires de la fantasy

L’une des critiques les plus fréquentes adressées à celui qui se positionne comme « spinoziste » est la « tristesse » de l’atmosphère qui se dégage de la doctrine. Considéré sous le prisme de l’Éthique, l’univers apparaît grisâtre et désenchanté : la nature a cessé de briller des mille feux de la valeur. Le cosmos harmonieux s’est transformé en un univers muet où tout est soumis aux lois uniformes et nécessaires de la nature. On regrette alors que les enchaînements mécaniques l’aient emporté sur les échos de l’analogie. Le miracle et le merveilleux ne viennent plus interrompre la monotonie du réel. On en veut à la raison d’éteindre les fausses lueurs de l’espoir et de rappeler à la réalité les amants emportés. Les actions éclatantes de vertu ou de courage ne sont plus le fruit d’un libre arbitre, les héros n’ont plus de mérite, leurs exploits s’expliquent par des causes. La nature ne fait plus de nations et de races, la nature humaine est une et partout la même. On ne peut même plus voir dans l’histoire un affrontement des forces étincelantes des chevaliers blancs contre les armées serviles des masses obscures. Plus que grisâtre, le monde tel qu’il est éclairé par la lumière naturelle (c’est-à-dire le spinozisme) ressemble à un rayon de supermarché sous l’éclairage blafard des néons : tout y est uniforme, même les gens qui le peuplent ; tout y est prévisible, même les achats compulsifs.

Il est très vrai qu’une esthétique spinoziste exclut tout ce qui ressemble, de près ou de loin, au merveilleux. La capacité de produire des fictions est en raison inverse de la connaissance que l’on a de la nature (Traité de la réforme de l’entendement, §52 et suivants). Plus on connaît, moins on imagine. À cet égard, Dieu seul bénéficie pleinement d’un manque d’imagination. C’est évidemment l’ignorance des causes des choses ou l’ignorance de leur nature qui rend possible la fabrication de possibles non réalisés ou d’existences inconnues ou inexplicables. C’est quand on n’a pas toute sa raison qu’on croit qu’il peut y avoir des choses qui dépassent la raison. On ne peut croire que « tout est possible » que parce qu’on ne sait pas que « tout » obéit à des lois. Dans la perspective qui est celle de l’ontologie spinoziste, le nécessaire est productif, mais il est aussi exclusif. Dieu ne peut pas faire qu’une mouche soit infinie (ibid. §58), ce qui n’est qu’une formulation négative de la proposition affirmative : Dieu produit nécessairement des mouches finies. On ne voit là une limite à la puissance de Dieu (« quoi ? Dieu ne peut pas faire qu’une mouche soit infinie ?! ») que parce qu’on imagine que le contraire serait possible. 

L’esprit forge des fictions d’autant plus qu’il a de perceptions, perceptions qu’il peut mélanger et confondre d’autant plus qu’il a moins d’intellections (ibid. §58). Plus on comprend la nécessité du vrai, moins on invente des possibles ou, comme on dit, moins on « crée » et « fait preuve d’imagination ». Parce qu’il « manque » d’imagination, Dieu ne crée pas mais produit. Dès lors qu’on connaît la nature des arbres, des cadavres ou des dieux, c’en est fini des délires consistant à se figurer, pour reprendre les exemples de Spinoza, des arbres qui parlent, des cadavres qui marchent, des hommes qui se changent subitement en pierre ou en sources, des spectres qui apparaissent dans les miroirs, des dieux qui s’incarnent en bêtes ou en hommes, ou des divinités habitant les forêts (ibid. §58 et 68). Avoir une idée vraie, c’est concevoir la nécessité de la chose, et c’est automatiquement exclure l’existence ou la possibilité pour les choses impossibles d’exister. On ne peut concevoir que le réel, même si on peut imaginer et surtout dire « n’importe quoi » (ibid.§58).

Beaucoup d’exemples que prend Spinoza font singulièrement penser au genre littéraire, filmographique et vidéoludique de la fantasy. Ce rapprochement est-il, en vertu de son anachronisme, absolument illégitime ? On notera que la fantasy, dans son esthétique, sa politique – on y revient – et sa métaphysique, trouve une grande part de son inspiration dans le monde médiéval. Et que dire du lien qu’on peut établir entre Roland furieux, de L’Arioste, et les œuvres qui relèvent proprement du genre qu’est la fantasy ? 

Je me rappelle avoir lu autrefois, dans un livre, qu’un homme appelé Roland furieux avait coutume de monter un monstre ailé dans les airs, de survoler toutes les contrées qu’il voulait, de massacrer à lui seul un nombre considérable d’hommes et de géants, et autres semblables fantaisies totalement incompréhensibles du point de vue de l’entendement. (Traité théologico-politique VII-15, trad. J. Lagrée et P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2012).

Le spinozisme renvoie ces œuvres d’art à l’imagination la plus débordante, mais aussi à l’ignorance la plus achevée. Rêver de mondes enchantés peuplés de dragons, de spectres, d’esprits incarnés dans des sources d’eau, ou bien encore d’orques livrant bataille à des elfes tandis que sorciers et magiciens voient l’avenir ou se transportent sur des aigles géants, suppose d’ignorer les lois de la nature qui rendent impossibles ces choses-là. 

On peut certes dire que personne n’y croit, à ces mondes, même ceux qui ont du goût pour ce genre de choses : l’assentiment ne les accompagne pas. L’imaginaire n’est pas ici une idée fausse (ibid. §66). Bien plus, il serait faux de penser qu’un sage serait incapable de produire ce genre de fictions. Il faut distinguer, avec Spinoza, entre croire ou désirer croire toutes ces choses, et se rappeler le temps où nous-mêmes y croyions, ou feindre que d’autres y croient (TRE §56), et enfin en parler pour dire n’importe quoi (ibid. §58). Le monde de la fantasy est enfantin, comme le monde de l’enfance est fantaisiste – peut-être parce que la littérature pour enfant se complaît dans les artifices de l’imagination plus que dans la culture de la raison. Aussi est-il possible pour tout homme – car « nous avons tous été enfants avant que d’être hommes » (Descartes, Discours de la méthode, II) – de feindre tout et n’importe quoi en sachant que ce qu’il raconte n’existe pas ou est impossible : il suffit de se rappeler y avoir cru, ou de se mettre à la place d’autrui en feignant que celui-ci croit ou est disposé à croire de telles histoires. Mais qu’est-ce qui motive alors l’auteur de telles fictions ? Pourquoi prend-il plaisir à « en parole, énoncer n’importe quoi » (ibid. §58) ? N’est-ce pas la nostalgie d’y avoir cru et l’espoir que d’autres y croient encore ?

Les fictions de la fantasy se distinguent des idées fausses non pas tant parce qu’on sait pourquoi elles sont impossibles, que parce qu’on sait qu’on ne les reçoit pas présentement du dehors. Les images de la réalité extérieure au livre ou au film empêchent le lecteur ou le spectateur de rêver les yeux ouverts et de délirer complètement (§64 note b). La fantasy est un rêve contrarié par les images de la réalité qui entourent sa réception. Il en va là comme du souvenir, qu’on ne prend pas pour la réalité pour la seule raison que des images présentes excluent la présence de la chose dont on se souvient (Éthique III déf. 32 expl.). Il n’en reste donc pas moins que le désir ou l’effort pour imaginer que tout soit possible subsiste, même en présence de la réalité. L’idée fictive n’est pas une idée fausse car la croyance est contrariée, mais il y a bien néanmoins une certaine affirmation des idées fictives chez celui qui aime ces images. La prudence dont fait preuve Spinoza quand il évoque la différence entre transformation du corps et mort biologique montre bien qu’il conçoit l’imagination des superstitieux comme étant aux aguets, à la recherche des moindres éléments susceptibles de leur « fournir […] matière à poser de nouvelles questions » (E IV 39 sc., trad. P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2020) : comme s’il y avait un goût pour les choses merveilleuses. À défaut d’une croyance ferme et explicite, il y a bien l’espoir que le merveilleux soit vrai, ou au moins existe-t-il une affinité pour le surnaturel. Boxel croit aux spectres même s’il n’en a jamais vu, non pas tant parce que d’autres ont témoigné de leur existence, que parce qu’ainsi le monde lui paraîtrait plus beau (Lettre 55). Il en va là comme du monde de la fantasy, la croyance en moins : les étincelles féériques et les éclats héroïques viennent enchanter la réalité terne et prosaïque. L’impossible ayant été réalisé, le monde apparaît enfin plus riche : les chiens, les hommes, les chats et les ours ne suffisaient pas, il a fallu ajouter des dragons, des fées et des elfes. Les plus jolies rivières d’eau claire sont encore bien trop communes pour une telle imagination : inventons des esprits qui les peuplent et les font briller de leur présence quand ils nous révèlent l’avenir. 

L’attrait pour la fantasy n’est jamais que l’expression esthétique d’un certain genre de connaissance, et même d’un sous-genre du premier genre. Le goût profond pour le merveilleux distingue fondamentalement la fantasy du fantastique: le genre fantastique fait intervenir l’inexpliqué comme une source de sidération qui laisse ouverte la question de sa nature explicable. S’il signale un attrait pour l’extraordinaire, le fantastique présuppose toujours un ordinaire, corrélat imaginatif – forcément plus instable – d’une connaissance rationnelle des lois de la nature. La fantasy au contraire affirme le caractère inexplicable de certaines réalités et le « don » de ceux qui les maîtrisent. Ces « faits » surnaturels sont cependant parfaitement intégrés dans le monde, où ils passent pour aller de soi. Dans le fantastique, on a quand même le bon goût de s’effrayer de ce qu’on ne comprend pas, ou au moins de s’en étonner. Dans la fantasy, l’absence de cause naturelle ne fait pas problème, on l’accepte comme un fait : le surnaturel est ordinaire.

Une telle esthétique va de pair avec l’idée que certains sont élus pour avoir accès aux secrets de fabrication des merveilles, qui ne sont justement pas partageables puisqu’elles n’ont pas de causes – c’est-à-dire, dans le langage spinoziste, qu’on ne peut en donner de définition génétique. D’où le fait que les mondes de la fantasy sont toujours conçus sur le modèle profondément inégalitaire du féodalisme, avec son clergé, ses prophètes, ses élus, ses monarques et ses héros, bref, ses initiés. Paradoxalement, ces mondes fantaisistes qui ne sont régis par aucune loi naturelle sont très ordonnés : les peuples sont constitués par leur appartenance à une race sans mélange, les sujets sont obéissants, sauf si le roi est fou, c’est-à-dire ensorcelé. Le sang est au principe de la distribution des rôles, quand ce n’est pas l’élection miraculeuse, évidemment annoncée dans une prophétie antique. À la différence de la prophétie néanmoins, la fantasy n’a pas pour vertu d’éduquer à la vertu.

Les petites fées et les étincelles que font les baguettes magiques, les grands magiciens barbus qui font parler les esprits ou les sorciers-nés dont les raisons (et les effets) de l’élection restent pour toujours un mystère, sont autant d’images qui tout au plus peuvent divertir celui qui cherche à connaître les causes des choses. Cela peut divertir, mais non sans une certaine moquerie, la même que celle dont témoigne Spinoza à propos des spectres dans sa correspondance avec Boxel (Lettre 54) ; à moins qu’elle ne provoque un certain « dégoût » (E II 35 sc.). On peut certes prétendre que la littérature fantasy ne se donne pas d’autre objet, au travers de ses fictions évidemment puériles, que de parler, comme toute littérature, de la nature humaine. Hélas ! quel enseignement cela peut-il apporter si les hypothèses de départ impliquent un monde fantaisiste dans lequel c’est le surnaturel qui est l’ordinaire et qui règne sans partage ? Rien d’autre qu’une morale en tout point semblable à celle qu’on trouve dans les rayons de développement personnel, avec « quête de soi dans l’adversité » et autres « retour aux sources » dans « l’écoute de ce que te dit ton corps plutôt que ta raison ». Il n’est pas certain qu’un spinoziste puisse s’adonner à ce genre de puérilités sans réserve, car enfin, il s’agit d’entretenir les délires de l’imagination et ses mélanges, aux dépens de l’entendement. L’enseignement politique et éthique contenu dans ces œuvres n’est pas davantage compatible avec la visée émancipatrice et républicaine de Spinoza.

La science-fiction comme prospective rationnelle

Faut-il donc abandonner toute fiction ? Bien au contraire : ce qu’on entend par « fiction » ne relève pas que de la fantasy. Celle-ci est peut-être d’ailleurs la meilleure illustration de la fiction au sens de Spinoza, mais le plus mauvais exemple de fiction au sens où on utilise couramment ce terme. Ce que Spinoza appelle des idées fictives ne produisent ou ne représentent jamais rien de nouveau (ibid. §57, note x). Il s’agit de mélanger, d’agrandir ou de rapetisser des images des choses, mettre des esprits dans les sources, des étincelles autour d’une jeune fille minuscule qui vole en maillot de bain, se figurer des grands oiseaux ailés, etc. Rien de nouveau dans tout cela. Au contraire, ce que Spinoza refuse d’appeler idée fictive et qu’il nomme des « suppositions » (ibid. §57), recouvre autant les hypothèses scientifiques et les expériences de pensée que les mondes fictifs qui peuplent par exemple la science-fiction. En admettant qu’un tel genre soit dénué de tout élément relevant de la fantasy (ce qui est loin d’être toujours le cas), la science-fiction part d’une idée issue d’un mouvement d’abstraction, non d’une confusion subie : abstraction de l’impossibilité du voyage à la vitesse de la lumière ou de son dépassement, abstraction des causes qui pourraient empêcher une catastrophe planétaire, abstraction de ce qui fait encore obstacle à la surveillance et au contrôle total des populations par des applications, etc., autant d’abstractions faites pour simplifier, épurer la déduction qu’il s’agit de produire, et qui concernent ce que serait ou ferait la nature humaine dans de telles circonstances. Son but est bien de nous enseigner quelque chose de nouveau par ce qu’on pourrait appeler des expériences de pensée. Bien plus, elle s’efforce le plus souvent, c’est là parfois sa lourdeur, de justifier scientifiquement ses principes, de façon à montrer qu’ils sont dénués de contradiction, ce qui fait partie des prérequis pour forger une bonne hypothèse (Principes de la philosophie de Descartes, III, préambule). Tout n’est pas possible, dans un monde de la science-fiction : celui-ci obéit à des lois.

La science-fiction ne peut être suspectée de croire ou de désirer croire en ses univers fictionnels. Elle sait bien ce dont elle a fait abstraction, elle qui s’est justement affranchie des images et des mélanges puérils reçus dans l’enfance, et qui en produit de nouvelles par sa puissance seule, imagination et entendement réunis. L’imagination, loin de « déborder » l’entendement, est au contraire relativement libérée du chaos des images qui se confondent et devient véritablement productive (E II 17 sc. et Lettre 17 à Balling). À la nostalgie d’un temps révolu – celui de l’enfance, du féodalisme et de l’ordre – la science-fiction oppose la prospective rationnelle.

Son esthétique est évidemment liée à ce rationalisme. On ne trouvera pas de fée clochette, de mondes éternels jamais subvertis par des rebellions mais menacés par des forces du Mal d’une autre race surgie des tréfonds de la planète, ni de communauté de villageois vivant en harmonie avec son monarque et la nature. On trouvera au contraire de méchants extraterrestres humains trop humains qui viennent exploiter une planète déjà exploitée, planète peuplée d’humains qui avaient oublié la solidarité qu’ils se devaient. On ne verra pas de petits ponts sur des rivières mis en péril par les armées technologiques des ténèbres, mais des machines sources de conflits et de dangers, mais aussi ressources de la liberté et de la conquête. On y trouvera parfois des morts-vivants qui marchent, mais il en va là comme de la chandelle dont parle Spinoza (TRE §57) : c’est une expérience de pensée pour mettre par exemple en lumière la nature humaine, à l’instar de la fiction de l’état de nature. Les mondes de la science-fiction ne sont pas toujours tristes et pas nécessairement gris, mais il est vrai qu’ils ont toujours quelque chose de réaliste et de vrai. Tout y est un peu mécanique, y compris les comportements humains. Les effets ont toujours pour cause un être vivant – même extraterrestre – habité par des passions, ou un appareil fait de boulons et de tôles, souvent un peu « passés », pour ne pas dire rouillés. La science-fiction raconte des histoires où on ne se raconte pas d’histoires. Il leur manque le merveilleux, ou plutôt : elles produisent du vrai.

Loin d’entretenir les illusions puériles et réactives, l’esthétique de la science-fiction se prolonge en une politique, distincte de celle portée par la fantasy. Le monde de la science-fiction est un monde anarchique. Toujours il est question de résistance, d’alliances, de groupes – parfois d’individus – qui viennent perturber l’ordre établi. Les « forces » en présence n’ont rien de mystérieux : elles sont les forces de l’État, de l’Entreprise, des multitudes ou des machines. Il ne s’agit pas forcément – et même rarement – de faire l’éloge de l’anarchie, mais il s’agit toujours de mettre en scène un monde où le chaos n’est jamais totalement réglé, où l’ordre ne règne jamais tout à fait, et où il représente plutôt une menace. Le règlement du conflit ne passera pas – du moins dans une science-fiction épurée de tout élément fantaisiste – par un élu, un prophète ou un sorcier ; il passera par une alliance entre les hommes, et par la technique, à laquelle la fantasy préfère l’harmonie avec la nature. 

Le roman réaliste et l’esprit du spinozisme

On comprend que l’esthétique de la science-fiction soit davantage en affinité avec le spinozisme. La tonalité, le style, l’humeur, sont proches, autant que les positions théoriques qui les justifient. Néanmoins, la science-fiction peut souvent être suspectée de pessimisme, et de porter un regard désespérant sur les choses. L’esthétique spinoziste s’épanouit peut-être davantage dans le roman qu’on appellera « réaliste », au sens où Machiavel parle de « vérité effective des choses » plutôt qu’au sens où, en littérature, on parle de réalisme. C’est dans les romans de George Eliot qu’on trouvera les éléments d’une fiction authentiquement spinoziste et joyeuse. Ses mondes fictifs ne sont jamais que des terrains d’expérimentation et de déduction pour explorer la nature humaine. Ses fictions n’aspirent à rien d’autre qu’à peindre « ces hommes et ces femmes réellement existants » : « Je ne voudrais pas, même si j’en avais le choix, être l’habile romancier qui pourrait créer un monde tellement supérieur à celui où nous nous levons le matin pour nous livrer à nos travaux journaliers », même si « l’erreur est si aisée, la vérité si difficile ! » (Adam Bede, chapitre 17, traduction F. D’Albert-Durade) :

Le crayon se prête avec la plus agréable facilité à dessiner un griffon ; plus longues sont les griffes et plus grandes sont les ailes, mieux cela vaut ; mais cette merveilleuse facilité que nous prenions pour du génie est sujette à nous abandonner dès que nous voulons dessiner sans exagération un lion véritable.

Dans son éloge du réalisme, sous la bannière de la peinture de genre hollandaise, George Eliot n’a pas pour adversaire la fantasy mais « l’idéalisme » ; la préférence qui s’y exprime, autant esthétique que politique et théorique, convient néanmoins à ce qui précède :

Je trouve une délicieuse sympathie dans les représentations fidèles d’une monotone existence intérieure, qui a été le sort d’un bien plus grand nombre de mes semblables plutôt qu’une vie de grandeur ou d’indigence absolue, ou de souffrances tragiques, ou d’actions éclatantes. Je passe sans hésiter de l’auréole des anges, des prophètes, des sibylles, des héros militaires à une vieille femme penchée sur son pot à fleurs, ou faisant un repas solitaire, tandis que la lumière du jour, adoucie peut-être par un écran de feuillage, tombe sur son béguin et frappe le bord de son rouet, sa cruche de terre, et tous ces objets de bas prix qui sont pour elle les précieuses nécessités de la vie […].

Et c’est là que s’épanouit un rire et une joie pleinement spinozistes, au plus loin de cette raillerie teintée de dégoût que peut provoquer la fantasy, mais distinct du regard désabusé que la science-fiction fait parfois porter sur la nature humaine. Le ridicule, la bonté et la méchanceté ordinaires, les grandeurs et les misères de chacun, qui sont mis en scène avec humour et bienveillance chez George Eliot, ne sont jamais que ceux de l’uniforme nature humaine, qu’il faut apprendre à aimer pour « cette autre beauté qui ne réside point dans les secrets de la proportion, mais dans ceux d’une profonde sympathie humaine ».

L’homologie des goûts et des couleurs, de la vérité et de la beauté, de l’esprit et du cœur, du spinozisme et de la science-fiction ou du réalisme, n’a rien de mystérieuse. Elle n’est que l’expression d’un ingenium, lui-même expression d’un ensemble de dispositions qu’on peut rapporter à des positions sociales, à une éducation, à des expériences. C’est la logique même des dispositions, conçue d’après Spinoza, qui explique cette affinité des goûts et du vrai. On ne rencontre que ce qu’on aime déjà, ou plutôt : que ce qu’on est déjà prêt à aimer. Tandis que les dispositions irrationalistes du corps et de l’imagination font haïr le vrai et aimer les divagations de l’imagination, les dispositions rationalistes du corps et de l’imagination font aimer le vrai : dispositions spinozistes du cœur et de l’esprit, qui font que les affections du corps sont ordonnées et enchaînées conformément à l’ordre de l’entendement (E V 10). Parce qu’il ne suffit pas d’écouter notre cœur pour savoir ce qu’il pense, il faut lire Spinoza, qui donne les raisons qu’a notre cœur d’aimer ce qu’il aime et de rejeter ce qui le fait rire ou le dégoûte.

Spinoza et moi

Geneviève Brykman

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Grâce à Descartes et Spinoza, j’avais découvert, en classe terminale, que les inférences rigoureuses étaient possibles aussi bien dans les démarches des philosophes que dans celles les mathématiciens. Au point que, en dépit de mon goût pour les mathématiques, la philosophie me parut désormais être la meilleure voie, non seulement pour réfléchir sur soi, mais aussi pour voir comment établir un accord rationnel entre les êtres humains. Le doute radical de Descartes, associé à l’unique certitude du cogito : « je suis, j’existe tout le temps que je pense », m’avait impressionnée ; mais Spinoza emportait ma préférence. Les mathématiques ayant apporté « une nouvelle norme de vérité », la superstition religieuse, genèse de tous les conflits, pouvait être dissoute, et elle le pouvait grâce à un ordre géométrique universel.

 J’étais alors à l’École Normale d’institutrices et y obtins une bourse pour concourir à l’ENS de Fontenay. L’année de préparation au lycée Fénelon, en plein Quartier Latin fut, en 1960-1961, l’une de mes meilleures années d’études supérieures. En philosophie, Spinoza était par chance au programme du concours et, plus précisément, la 1ère partie de l’Éthique. Ma professeure Florence Khodoss en donnait une élucidation passionnante ; et l’Appendice de cette 1ère partie consolidait mon choix de faire philo plutôt que maths. Je réussis l’entrée à l’ENS dès la première année. Ce fut avant tout un accès total à la liberté. J’avais besoin de parfaire mon latin et de me mettre au grec, qu’il fallait maîtriser pour l’agrégation ; mais ces entraves étaient toutes légères. Le grand bonheur, c’était d’avoir « une chambre à soi », facteur de premier ordre pour penser et agir selon mes désirs. 

A Fontenay, j’étais en vérité une « bosseuse » au regard de normaliennes qui passaient une bonne partie de leur temps à la Cité Universitaire ou à Ulm. Pour ma part, j’étais divertie ailleurs ; lors de mes premières vacances libres de l’été, j’étais tombée amoureuse d’un jeune homme d’allure quelque peu déjantée. Au hasard de nos discussions, il m’avait apprit qu’il était pupille de la nation, ajoutant avec quelque humour que c’était là un privilège : celui de « n’avoir jamais été emmerdé par des parents ». A l’époque, l’image de l’autorité parentale tenait bon. J’ai vite compris qu’il n’avait pu connaître ses parents, juifs assassinés à Auschwitz. Nous nous sommes séparés à regret, à la fin de l’été.

 Cependant, la curiosité que me valait mon autonomie nouvelle était une compensation de poids. J’allais me remettre à la philosophie avec un plaisir certain, encore éblouie par le souvenir de mon année à Fénelon. Mon attente fut franchement déçue. La plus grande part des cours à la Sorbonne consistait à prendre des notes à toute allure sans comprendre. Pour mettre les choses à leur juste place, je fus principalement abasourdie par l’importance donnée à la philosophie allemande postkantienne. Là, j’ai souffert de l’obscurité que me valaient la quantité des néologismes traduits ou non, la vitesse des exposés sur la phénoménologie et sur ce qu’il était alors convenu d’appeler l’« idéalisme allemand » ; de jeunes assistants tels Derrida, Philonenko ou autres, lisaient leur cours en présupposant des connaissances que nous n’avions pas. Autant dire que Fichte, Husserl, Hegel, et plus rarement Heidegger, étaient des couloirs sombres où la philosophie semblait se perdre à jamais.

Seuls les cours de philosophie antique et les cours dits de « philosophie moderne » retenaient mon intérêt. Alquié et Gouhier se chargeaient de Descartes et des cartésiens, Zac et Misrahi de Spinoza, Belaval de Leibniz. De substantiels cours sur Kant couronnaient la philosophie classique. Un autre dépit fut pour moi le mépris régnant à l’endroit de ce qu’on dénommait « l’empirisme anglais ». A l’exception de Bacon, pour sa prémonition des lumières expérimentales, et de Hume, dont la vertu principale était d’avoir « réveiller Kant de son sommeil dogmatique », il était entendu que les Anglais étaient sensualistes, ils ne pouvaient donc en rien concevoir de théorie rationnelle.

 L’imaginaire social des étudiants philosophes était alors : d’une part, un existentialisme où Sartre dominait encore et où Simone de Beauvoir encourageait notre féminisme ; d’autre part, un marxisme universitaire où la notion de dialectique brillait rue d’Ulm beaucoup plus que la lutte des classes. Au plan politique, on baignait dans l’essor du jeune Etat d’Israël, la fin de la guerre d’Algérie, la répression du communisme à Cuba et les débuts de la Chine révolutionnaire. Je ne manquais pas de m’intéresser à tout cet arrière-plan. Par ailleurs, je m’étais liée d’amitié avec Nicole, reçue elle aussi à l’ENS en un an. Elle appréciait que je lui passe mes notes de cours, car elle passait le plus clair de son temps à la Cité Universitaire où régnaient cosmopolitisme, folklore et tolérance. Nous avions formé une cellule du M.R.A.P. et invitions à l’Ecole des personnalités pro-algériennes, divers militants et écrivains ; notamment A. Memmi, auteur du Portrait d’un juif, un livre de premier ordre. En effet, c’est dans ce livre qu’Albert Memmi avait créé le concept de judéité. En outre, il donnait à voir de multiformes facettes de traditions juives bien vivantes, mais toujours menacées.

Comme j’appréciais les cours d’Alquié sur Descartes et que son polycopié sur Spinoza m’avait plu, je décidais, en 1962, de faire sous sa houlette une maîtrise sur « La critique de l’anthropomorphisme selon Spinoza ». J’avais d’autant plus d’élan pour ce travail que j’y voyais la rupture définitive avec les litanies catholiques de mon enfance, où revenait fort souvent la maxime assurant que Dieu avait : « créé l’homme à son image et ressemblance ». J’obtins une mention Très Bien et, derechef, me mis à préparer mon mariage et l’agrégation. Je terminai à l’Ecole la préparation du concours de 1965.

D’ores et déjà, je pensais à une thèse sur Spinoza, dirigée par Alquié. Lors des recherches pour ma maîtrise, j’avais noté que, hors des ouvrages de Victor Delbos, il n’y avait guère d’études consacrées sur Spinoza en France. Ce qui m’intriguait au premier chef chez Spinoza avait à voir avec la notion de ressemblance : puisqu’il n’y a pas, pour Spinoza, d’image de Dieu et que, dans la Nature, les êtres humains ne sont pas tout à fait des modes finis parmi d’autres, mais ce que l’Éthique évoque à de multiples reprises comme « une chose semblable à nous », qu’entend donc Spinoza par « ressembler à » ? Alquié a rejeté tout net ce projet, objectant que de nombreuses thèses étaient déjà en cours sur Spinoza. Il ajoutait, non sans lucidité, que la philosophie anglaise était très délaissée. Avec regret, mais avec une curiosité certaine, je choisis donc Berkeley dont l’audace immatérialiste m’intriguait et dont la formule « exister c’est être perçu, ou percevoir » me semblait percutante à bien des titres. Berkeley reprenait la question ontologique première de l’Etre ; mais, à la manière de Socrate, à partir d’une définition : que signifie le mot « existence » ? Une telle question est directement aux sources de l’existentialisme sartrien : vous êtes juif parce que perçu par un antisémite. De surcroît, l’intentionnalité à la manière de Husserl pouvait devoir quelque chose à Berkeley.

A l’issue de mon succès à l’agrégation, dès mon arrivée à Bordeaux en 1965, je fus victime d’un grave traumatisme crânien. Sortie du coma, étendue sur un lit d’hôpital, exilée dans une ville étrangère, nouvelle épouse et bientôt mère, je me suis vécue comme toute autre. Aussi, à quelques mois de là, me suis-je résolue d’annoncer à Alquié que je renonçais à ma thèse. Il m’a immédiatement répondu : « Combien de thèses ne voient jamais le jour ! Écrire vous fera du bien Madame ; venez donc me voir à Paris d’ici un an, avec une page figurant votre projet de thèse sur Berkeley ». Par ailleurs, après de longs mois, un psychiatre a estimé qu’en dépit des séquelles de mon accident, il serait bon de que je prenne la fonction à laquelle je me destinais auparavant. Avec ferveur, je me suis mise à enseigner la philosophie à Bordeaux, puis à Paris, dans des lycées pour filles bourgeoises. Leur privilège socio-économique ne gâchait pas l’innocence de leur jeunesse et leur niveau lexical facilitait les échanges avec moi, quand j’avais besoin d’éclairer certains concepts.

C’était encore l’époque des thèses de Doctorat ès…, que l’on préparait en 10-15 ans ; avec l’interdiction supposée de ne rien publier avant la soutenance. Tout en travaillant à ma thèse, je continuais de réfléchir avec Spinoza. La parution des ouvrages de Gueroult et de Matheron m’y incitait particulièrement. Dans ce cadre, je me suis mise à écrire un article intitulé « La judéité de Spinoza ». En dépit de la règle de non-publication, j’eus l’audace d’en présenter le manuscrit à la Revue philosophique. Après examen, Y. Brès me dit qu’au lieu d’un article « qui dormirait dans la poussière des bibliothèques, cet écrit méritait d’être un livre » ; il en parlerait à Gouhier afin d’en assurer la publication. Ce qui fut fait. Au bout de quelques mois La judéité de Spinoza parut chez Vrin en 1972.

Au lycée Victor Duruy où j’enseignais, le bruit de cette publication fut rapide ; mes élèves se réjouirent ; avec fierté l’une d’elle me dit qu’Alexandre Matheron voulait me rencontrer chez lui. Matheron, affable et curieux, me questionna sur les motifs de mon livre qu’il avait déjà lu. Je lui ai dit la place de la judéité de mon époux dans ma vie, mon agacement de voir toujours Spinoza relié à Descartes, comparé à Leibniz, dans une indifférence patente pour son éducation juive. Matheron me rétorqua alors, non sans humour : « Madame, vous auriez dû changer de patron, et non changer de sujet de thèse ». Pour moi, il était trop tard. Au reste, je n’ai jamais oublié la sollicitude d’Alquié m’encourageant, en 1965, à ne pas perdre pied. 

Après quelques années dans l’enseignement secondaire j‘eus la chance et le bonheur, d’obtenir un poste de « maître-assistant » dans un établissement en pleine création : l’Université de Technologie de Compiègne. La chance, car le président me chargea d’y décider en toute liberté le contenu de l’enseignement de la philosophie pour de futurs ingénieurs. Le bonheur, car bon nombre de ces jeunes gens préjugeaient que la philosophie était du bla-bla-bla pour salon. Or je me sentais de taille à les convaincre du contraire ; et j’y réussis rapidement. Aussi bien Berkeley, dont les adversaires étaient les scientifiques de son temps et les libres penseurs, que Spinoza réputé d’être à la fois un « athée vertueux » et un dangereux diffuseur de rationalité, me servaient d’outils de travail pour des cours de philosophie générale. La différence à percevoir entre concepts et notions vagues ou vides de sens m’était un axe fécond en épistémologie comme en philosophie morale. En outre, l’importance des progrès technologiques – notamment l’usage des télescopes et microscopes – dans l’évolution des sciences « dures » passionnait aussi bien mes étudiants que moi-même. Car la révolution scientifique au XVIIe siècle dépendait largement de la nouvelle vision de l’univers induite par de tels instruments. Berkeley, homme d’Église, ne s’y était pas trompé. 

C’est pendant cette période que je me suis délectée d’une lecture du Dictionnaire historique et critique de Bayle. Lire ce chef-d’œuvre dans ces pages parcheminées de l’édition de 1734 lui donnait presque autant de prix qu’à ma première découverte de l’Ethique au lycée Fénelon. D’Abélard, Anaxagore… à Zénon, le Dictionnaire donne une saisissante image de philosophes perçus à travers l’acuité de Bayle. Et la lecture de l’article « Spinoza », m’a permis de renverser certaines idées reçues sur ce que Berkeley et d’autres adversaires d’une pensée libre pouvaient dire de Spinoza.

J’ai désormais une vue plus synthétique sur mon intérêt pour la notion de ressemblance. Cet intérêt s’est trouvé renforcé par mes travaux sur Berkeley et Locke. En effet, pour établir que la matière n’existe pas, Berkeley critique chez Locke l’assertion d’une capacité proprement humaine d’abstraire des « idées sensibles » quelque chose qu’elles auraient en commun, pour faire de ce « quelque chose de commun » une idée abstraite et générale dont le mot « matière » serait un archétype. A l’encontre de Locke, Berkeley soutient qu’il n’est nullement besoin de faire appel à une faculté occulte d’abstraction pour comprendre la manière dont les humains apprennent à généraliser leurs « idées » : c’est directement, par imitation et apprentissage progressif, que les humains passent de leur expérience particulière à la généralité des « idées », et du langage qui en tient lieu. Il suffit de percevoir Pierre, Paul ou Jacques (les femmes étant alors ignorées) dans leur singularité pour former l’idée de l’« homme-en-général » et le mot qui en tient lieu. Tel est le nominalisme de Berkeley. Un nominalisme qu’il associe à la maxime : « penser avec les savants et parler comme le peuple ».

Restaient bien des questions non résolues sur cette « ressemblance » entre les idées sensibles qui permettrait aux humains de s’imiter les uns les autres et notamment d’apprendre un langage. Car si les idées peuvent être admises comme ayant en commun leur source : par ex… la vue, le toucher, l’ouïe, que leur reste-t-il de commun si, comme Berkeley l’a remarquablement mis au jour, les voies sensorielles sont totalement hétérogènes ? 

Locke, quant à lui, posait comme un a priori que quelque chose était commun entre les idées particulières qui permettait à l’entendement d’abstraire ses idées. C’est la ressemblance des expériences particulières entre elles qui fait toujours question : Qui est mon semblable ? Qui est mon prochain ? Il y a une différence notoire entre la généralité supposée de nos « idées » et l’universalité dont on les orne, afin de donner du vernis à la généralité. En somme, la généralité suffit au peuple et l’universalité vaudrait pour les savants et les moralistes.

Lors d’un tel questionnement, aux résonnances pratiques de premier ordre, j’avais noté que Locke, dans l’Essai sur l’entendement humain (1690), avait été jusqu’à dire que « la morale, comme les mathématiques, était susceptible de démonstration » (III, 11,16). Mais cette morale de Locke n’est pas plus advenue que celle que promettait Descartes. Spinoza aurait-il réussi ? 

Tout le temps que je rédigeais ma thèse, et encore ensuite, je revenais très souvent à Spinoza et pensais avec lui. Dans mon livre La judéité de Spinoza, j’avais souligné à quel point l’universalité recherchée par l’Éthique, « brillait par son absence » dans la réalité (ch. IV.). Ensuite, j’ai été principalement occupée par le nominalisme de Locke et Berkeley et la question de la désignation problématique des êtres singuliers par des termes généraux, à prétention universelle. 

Dans ce contexte, je me posais et me pose encore, chez Spinoza, la question d’une démarcation franche, ou non, entre ce qu’il dénomme notions communes d’un côté, et les idées universelles de l’autre. Spinoza non seulement tient cette démarcation pour acquise, dans l’Éthique, (II, 37-44) mais il tient, comme Descartes (Principes I, 48-69), que les notions communes sont les propositions fondamentales sans lesquelles il ne serait pas possible de raisonner logiquement. Les notions communes ont chez Spinoza le même statut que les idées innées chez d’autres philosophes ; elles sont données comme des a priori indiscutables.

Par contre les idées générales, que Spinoza dénomme bizarrement « idées universelles » (II, 40, sc.1) correspondent aux traces de nombreuses images qui se sont accumulées sans distinction dans le corps ; elles sont par excellence de l’ordre de l’expérience vague. Ces idées ou notions universelles que, comme Spinoza le rappelle, certains (philosophes ou théologiens) appelaient des Transcendantaux sont, dans un langage donné, les termes les plus généraux tels : Etant, Chose, Quelque chose etc…. De tels termes, loin d’être des êtres réels qui seraient ontologiquement premiers, ont leur origine dans « l’incapacité où se trouve le corps humain de former à la fois, de manière distincte, une grande quantité d’images à la fois ». Dès lors, les images se confondent et les termes généraux sont en fait les termes les plus confus d’un langage donné. Par exemple, nous dit Spinoza, « les notions qu’on appelle Universelles, comme l’Homme, le Cheval, le Chien etc…, [sont nées] de ce que l’esprit humain ne pouvant imaginer les petites différences entre les singuliers (à savoir la couleur, la grandeur etc…, de chacun) ni leur nombre déterminé, n’imagine distinctement que ce en quoi tous conviennent ; car c’est cela qui, se trouvant dans chaque singulier, a le plus affecté le corps, et qu’il exprime par des termes généraux, tels le nom d’ homme . » (ibid.)

Ainsi, les termes d’un langage sont d’autant plus généraux et vagues qu’ils correspondent à une accumulation plus importante d’images superposées sans ordre. Comme ces images ont leur origine dans le corps propre d’un individu, la signification des mots en devient de plus en plus variable selon l’expérience de chacun. Et Spinoza précise : « Par exemple – un exemple qui n’est pas un simple exemplaire parmi d’autres – ceux qui ont le plus souvent contemplé avec admiration la stature des hommes, sous le nom homme entendront un animal de stature élevée ; mais ceux qui avaient l’habitude de contempler autre chose formeront une autre image commune des hommes, à savoir, que l’homme est un animal doué de rire, un animal bipède sans plumes, un animal rationnel et chacun formera, selon la disposition de son propre corps des images universelles des choses. » (Éthique II, 40, scolie1)

Ainsi que le fera Berkeley pour dénoncer les disputes indéfinies des philosophes sur le mot Être (Principes, § 1), Spinoza conclut : « Il ne faut donc pas s’étonner qu’entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par le seul moyen des images des choses, il se soit élevé tant de controverses. » Qu’est-ce que « ressembler à » ? Qui est mon semblable ? La question de la ressemblance revient toujours. 

Or, c’est à partir de l’exemple donné d’un terme aussi problématique que le mot « homme » que toute l’Éthique fait accepter un modèle de l’homme-en-général qui permette de conduire le lecteur « comme par la main » vers la connaissance du troisième genre. Que Spinoza utilise un modèle de la nature humaine ne semble guère justifiable. En effet, dans la Préface de la 4ème partie, Spinoza annonce qu’il va poursuivre l’Éthique en faisant comme s’il y avait une vie humaine « bonne », qu’il pouvait donner comme modèle. Il avait tout juste auparavant, dans cette même Préface, établi qu’il n’y a rien dans la Nature qui soit bon ou mauvais en soi ; c’est seulement parce que les humains comparent les choses naturelles avec celles qu’ils peuvent construire eux-mêmes qu’ils les déclarent bonnes ou mauvaises, parfaites ou imparfaites. Ainsi, une maison sans toit est-elle dite imparfaite dès lors qu’elle ne répond pas à ce à quoi elle devrait servir : être un abri. Pour filer sur cet exemple, un jeune enfant, voyant dans la nature un nid d’oiseau, pourrait y voir une maison sans toit, donc imparfaite. Le « bon », le « bien », le « mal », le « parfait », l’ « imparfait » sont ainsi, pour Spinoza, des évaluations toujours à rapporter aux objectifs de l’être singulier qui, afin de persévérer, recherche d’abord son utile propre. Comment donc proposer aux humains un modèle, qui ne correspondrait qu’à un amas confus images figurant l’homme-en-général ? 

Certains commentateurs ont tenté de montrer que Spinoza était nominaliste. Je ne prétends pas ici faire le tour de la question, ni moins encore la régler. Disons que le « ce en quoi tous les corps conviennent » (II, Lemme 2), avancé par Spinoza comme un simple constat, suppose une capacité de percevoir des accords et ressemblances, bien qu’on ne sache, ni ce qu’est la capacité de comparer, ni ce qu’on pourrait entendre par la ressemblance.

Les êtres humains sont généralement tenus comme des animaux doués de langage, mais aussi comme capables de discerner des « sortes » de choses, des « classes », des « genres » et « espèces ». Que l’on soit porté à supposer des Idées de type platonicien pour justifier la capacité humaine de classer en percevant des similitudes naturelles, ou bien d’admettre que les classements sont des conventions traditionnelles, les ressemblances et la capacité de comparer sont toujours présupposées.

 Il y a comme une décision formelle, chez Spinoza, de distinguer : d’une part, l’esprit qui possède assez d’idées adéquates pour développer un raisonnement soutenu par les « notions communes » ou axiomes , et d’autre part le mode fini qui ne possède pas assez d’idées adéquates pour sortir d’un imaginaire d’origine corporelle. Entre l’esprit et l’imagination, entre les idées adéquates et les idées inadéquates, il y a dans l’Ethique une frontière floue. Non sans raison, Matheron parlait d’un seuil à franchir entre idées inadéquates et idées adéquates, indiquant ainsi que ce seuil dépendait de situations toujours singulières. C’était marquer que l’universalité recherchée par Spinoza à partir de l’ordre géométrique restait un idéal. Aujourd’hui, les études magistrales de Francis Wolff, dont témoigne son Plaidoyer pour l’universel, apportent une forme de réponse à la double question anthropologique et morale : qu’entend-on par l’humanité en l’homme ? Dans l’Ethique une telle question reste toujours abordée de biais, et Spinoza ne cherche visiblement pas à la résoudre. C’est au détour d’un simple scolie (IV, 50) que Spinoza indique ce que peut être l’humanité en sa double désignation d’une espèce humaine aux contours flous et d’une vertu morale qui serait au cœur de toutes les autres : « Celui que ne meut ni raison, ni pitié à être secourable aux autres, c’est à bon droit qu’on l’appelle inhumain. Car il n’a pas l’air de ressembler à un homme. » Le modèle d’une nature humaine est ici donné en négatif, dans la pratique et non dans l’ordre géométrique. 

L’objectif de l’Éthique est, il est vrai, de montrer la voie pour un salut qui n’est pas à la portée de tous. Aussi la formule employée pour décrire l’être humain comme une « chose semblable à nous » possède-t-elle cette indécision qui est celle de notre langage même, toujours impropre à décrire des réalités qui échappent à ses découpages. 

Spinoza, ou l’art de ne pas se raconter des histoires

 Frédéric Lordon

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

L’invitation de ce colloque était aussi irrésistible qu’elle se révèle délicate à relever. Car la commande est précise, si elle est inhabituelle, qui nous indique un registre auquel il n’est pas si simple à des esprits scolastiques de se tenir : un registre un peu buissonnier, en tout cas non-scolastique. 

Il est possible que j’aie l’air de déroger dès la première seconde si je dis que je voudrais repartir de la controverse du matérialisme chez Spinoza. Supposé d’ailleurs qu’il en reste une ; en réalité, je pense que nous sommes tous assez au clair avec cette question, que je n’ai en fait aucune intention de revisiter en tant que telle. Non, je ne la mentionne que pour l’occasion qu’elle me donne de revenir sur la manière à la fois plaisante et profonde dont Althusser a tranché d’un coup ces interminables débats, d’un coup c’est-à-dire d’une phrase que je finis par radoter à force de la citer : « le matérialisme, c’est de ne pas se raconter des histoires ». 

Pour le coup, toutes considérations attributives mises de côté, il y a peu de philosophes à qui la formule s’applique aussi bien qu’à Spinoza – en ce sens définitivement matérialiste. Pour ma part, je n’ai jamais eu d’autre conception de l’activité intellectuelle que comme exercice de la fonction critique, c’est-à-dire comprise comme l’arrachement méthodique au régime de nos évidences spontanées et la rectification indéfinie de nos manières de penser. Dans cet ordre d’idée, Spinoza réalise assurément une sorte de comble. Dieu n’est pas qu’esprit, il est aussi étendue ; notre esprit ne commande nullement à notre corps ; quoi qu’il nous arrive c’est parfait ; le libre arbitre est une illusion. Le spinozisme est une litanie de scandales, laisse entre éberlué et révolté – « Je fais pourtant ce que je veux, nom de Dieu » grommelle le capitaine de gendarmerie à Bouvard qui vient de lui expliquer l’inexistence du libre arbitre. Mais le scandale est une catégorie trop relative. Ce que l’on peut dire, absolument parlant, c’est que le spinozisme est une catastrophe. Par lui tout est renversé. Plus un seul des articles de pensée fondamentaux avec lesquels nous sommes entrés dans sa lecture ne tient à la sortie. C’est l’expérience intellectuelle, l’expérience critique, par excellence.

Mais quel est ce plaisir un peu étrange de voir ainsi toutes nos manières de penser renversées ? Je dirais que c’est un plaisir optique : le plaisir, d’un coup, d’y voir autrement, peut-être même de se mettre à voir tout court – un peu comme le myope qui a trop longtemps différé de se faire faire des lunettes et qui les chausse pour la première fois : le monde entier lui apparaît à neuf. Eh bien c’est le plaisir propre de la théorie, attesté par son étymologie même, et, d’une certaine manière, convoqué comme tel par Spinoza quand il évoque les démonstrations qui sont les yeux de l’esprit.

Les mathématiques parlent de catastrophe perceptive à propos de ces dessins qui proposent de brutaux changements forme ou de perspective, par exemple un escalier qu’on voit spontanément comme montant et, à l’examiner davantage, qu’on voit soudain descendant. Aux yeux de l’esprit, le spinozisme est une catastrophe perceptive. Il est non pas la réforme mais la révolution de l’entendement. Il est la critique qu’on n’aurait jamais dû laisser rejoindre l’asile du transcendantal.

Quant à moi, la catastrophe spinoziste m’aura attrapé par les histoires : les histoires que nous nous racontons. Car, individus, sociétés, nous n’arrêtons pas de nous raconter des histoires. Ça délire à tous les étages et dans tous les coins : ça délire sur soi, ça délire le roman national, ça délire jusque dans les sciences – les sciences sociales tout particulièrement, nécessairement prises dans la connaissance par signes et les idées générales (et ceci même si tous les délires ne s’équivalent pas : dans la nuit de la connaissance du premier genre tous les chats ne sont pas gris). La visée de Spinoza, en tout cas, c’est la condition délirante, saisie en ses figures caractéristiques – quoique, symptomatiquement, personne ne les identifie comme telles : le fou, le somnambule, par-dessus tout l’ivrogne. Des figures réputées aberrantes que Spinoza mobilise systématiquement pour nous faire comprendre qu’au contraire elles sont normales – et que nous tombons sous leur cas. Notre condition, c’est la condition ivrogne, l’ivrognerie générale. Nous avons un problème de boisson, nous dit Spinoza. On pourrait jouer sur les mots en invoquant les spiritueux qui, précisément, sont tout sauf le fonctionnement droit de l’esprit, en sont même la déformation systématique. Derrière la variété des liqueurs, cependant, il y a l’unicité de l’alcool princeps : l’imagination, avec son effet caractéristique, ardemment poursuivi : « L’âme autant qu’elle le peut s’efforce d’imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d’agir du corps ».  Pourquoi buvons-nous ? Mais comme toujours : parce que ça nous fait bien plaisir. Ou disons parce qu’au moins ça nous rend la vie moins difficile. De tous les êtres vivants, l’être humain est en effet celui qui a cette propriété distinctive de pouvoir se soutenir dans l’existence par l’imagination. Et comme ça lui est nécessaire ! – en tous les sens du terme d’ailleurs. Alors les histoires : partout des histoires.

Tout nous y pousse. A commencer par leur indéniable supériorité évolutionnaire dans la sélection naturelle des idées : car les histoires donnent plus de satisfaction pour une moindre dépense. Nul besoin de s’efforcer pour déplier des causalités compliquées : on se jette sur le faux parce qu’il réjouit davantage tout en étant moins coûteux. Proposition imbattable, dont Flaubert aurait peut-être rapproché les propriétés de celles de la bêtise – on sait l’immense admiration qu’il avait pour Spinoza, et sa connaissance de l’Éthique, comme en témoigne Bouvard et Pécuchet.

Il y a quand même des raisons plus sérieuses que celles de la bonne économie derrière la propension des sociétés à se raconter des histoires : elles se les racontent pour conjurer l’anarchie, c’est-à-dire le défaut d’arkhé, l’absence de tout ancrage objectif auquel accrocher leur ordre axiologique, et aussi par conséquent pour conjurer le régime d’auto-sustentation incertaine auquel cet ordre est condamné, avec sa part d’arbitraire constamment à refouler. L’auto-sustentation a pour contenu les histoires – les histoires que la société se raconte –, et pour forme la croyance collective, c’est-à-dire l’affect commun. La société tient ses histoires, et tient à ses histoires, parce qu’elle pressent confusément qu’elle tient par ses histoires, que ses histoires la tiennent : la font tenir.

Dans l’espace ouvert par cet impératif anthropologique – impératif anthropologique en effet puisque le groupe y joue sa persévérance – dans cet espace, donc, s’engouffrent les prétendants narrateurs, qui rivalisent d’effort pour faire cohérer la société par l’histoire qui les arrange – c’est-à-dire, toujours selon le mécanisme d’Eth., III, 12 que j’ai cité à l’instant : qui augmente la puissance d’agir de leur corps, qui les réjouit. Par exemple : le capital est comme tel un facteur de production, il mérite donc d’être rémunéré, sa légitime rémunération s’appelle le profit : c’est une histoire. Une histoire qui a parfaitement réussi d’ailleurs : presque tout le monde y croit – c’est-à-dire n’aperçoit pas que c’est une histoire. Eth., III, 12, il me semble qu’on ne le dit pas assez, est par excellence la proposition qui parle de l’idéologie. De Marx à Bourdieu en passant par Gramsci, de l’idéologie à la violence symbolique en passant par l’hégémonie, c’est toujours à Eth., III, 12 qu’on en revient : un groupe particulier s’est plu, s’est réjoui, a augmenté la puissance d’agir de son corps, à imaginer une certaine chose, et puis à faire adopter son imagination par tous. Le pire étant que l’hégémonie, en tant qu’elle est une arkhé, rend objectivement des services à la société : précisément, en lui offrant une solution archique, ou proto-archique, de cohésion, c’est-à-dire une solution de persévérance. Tant qu’il n’y a pas d’histoire de remplacement, l’alternative est réduite à : vivre sous une histoire à la con (celle des dominants) ou bien le chaos anarchique. Et le choix est vite fait.

Eth., III, 12 parle de l’idéologie pour les groupes, mais aussi du déni et de la méconnaissance pour les individus. Et plus encore Eth., III, 54 et 55. Pourquoi les individus se racontent-ils des histoires, sinon pour goûter les joies des présentations avantageuses de soi, ou pour s’éviter les peines de contempler dans leur réalité des mobiles disgracieux, voire tout à fait imprésentables ? Pour ce qui est de s’avantager soi-même, aux yeux des autres, afin d’avoir une confirmation des siens propres, Spinoza nous dit bien qu’aucun risque ne nous arrête : ni celui du ridicule de faire étalage de nos hauts faits, ni celui d’être pénibles aux autres (III, 55, scolie). Mais c’est plus encore du côté des saletés à masquer que les histoires à se raconter s’imposent. Reste à savoir ce que veut dire saleté – et puis « qui » nous oblige à les balayer sous le tapis. La réponse aux deux questions est simultanée. Partons d’un cas classique : a priori, le désir de coucher avec un parent et de tuer l’autre ne pose, de son propre point de vue, aucun problème particulier. Hume nous avait déjà renseignés sur les aversions comparées pour une égratignure de notre petit doigt et la destruction du monde. En première instance, elles sont très rationnelles – de la rationalité de l’égocentrisme conatif dirait un spinoziste (en entendant évidemment « rationalité » comme il convient). Le problème, bien sûr ce sont les autres. Le double désir sexuel et meurtrier, qui ne soulève en soi aucune objection pour le sujet – il faudrait plutôt dire : pour sa pulsion – contrarie « les autres », les autres en société. Le sujet va donc devoir s’arranger, faire quelque chose d’autre de sa pulsion, quelque chose de parfois juste un peu moins laid, d’autre fois d’un peu mieux réussi, la société se posant comme l’arbitre des élégances. Reconduit-on le sujet, en deçà de ses élaborations, à la réalité primaire de ses mobiles, il s’exclame et jure ses grands dieux – c’est presque un comique de répétition dans les restitutions de cas par Freud, mais l’opération du refoulement garantit la sincérité du sujet.

Il n’est pas toujours nécessaire d’aller chercher dans les profondeurs pour reconstituer des histoires qui, parfois, affleurent plus ou moins visiblement. Ici ce sont les moralistes qui se sont fait un plaisir de les sortir et de les dépiauter – entendre : de restituer la réalité des mobiles. C’est l’écart entre la présentation avantageuse et la présentation réelle qui est insupportable aux individus. Avec ce paradoxe nominal que ce que poursuivent sans merci ceux qu’on appelle les « moralistes », c’est le moralisme spontané des agents. Par la même obligation sociale qui conduisait à la forme extrême de la défiguration, à savoir le refoulement, l’exposition au regard des autres, constitutive pour le sujet, conduit au recodage systématique de la narration de soi dans la grammaire de la vertu, en tant qu’elle est une grammaire axiologique, apprêtant immédiatement la narration de soi pour le jugement – et bien sûr l’y apprêtant favorablement. Alors les individus se représentent leur propre action tout entière sous la gouverne de déterminations morales, et hallucinent leur action sous l’espèce de la transfiguration morale.

Il est vrai que, plus généralement, le moralisme est l’attracteur spontané de tous les discours, pas seulement des discours de l’égodicée : jusqu’aux discours politiques. Depuis la dette publique – égoïsme des générations présentes, manque de courage des gouvernements, facilité de laisser aller la dépense – jusqu’au changement climatique – égoïsme des générations présentes, manque de courage des gouvernements, etc. –, on ne compte plus les problèmes politiques qui sont recodés dans des catégories morales. Ici, de nouveau, le recodage moral est la forme que prend (très souvent) l’histoire que se raconte la société, ou plutôt l’histoire qu’un groupe a convaincu la société de se raconter. Il est, comme pour l’action individuelle, une transfiguration, mais cette fois de positions d’intérêt matériel, et même de positions de classe.

Cependant la force d’attraction du moralisme est bien plus générale que ne le suggèrent ces déterminations secondaires. La transfiguration morale du monde a pour matrice la pensée de la récompense, et c’est cette matrice même que le spinozisme a pour objectif de faire sauter. À la pensée de la récompense, Spinoza entreprend de substituer une pensée de la conséquence. Selon son geste le plus caractéristique, le geste génétique, il ré-engendre la matrice : une prison dont on sait comment elle a été construite est une prison dont on a plus de chance de s’évader. Toutes les histoires, en tout cas toutes les histoires morales se trouvent alors reconduites à une méta-histoire théologico-politique : un dieu souverain et versatile rétribue – notre vie entière est placée sous son jugement et nous avons intérêt à être dans ses petits papiers. Eût-il été contemporain de Durkheim, Spinoza aurait ajouté plus explicitement encore que la matrice théologico-politique n’est autre que la multitude jugeante, la société elle-même, puisque, selon le mot de Durkheim, « Dieu, c’est la société projetée et transfigurée ». Eût-il été contemporain de Freud, il aurait rapporté la matrice à une expérience originaire, une expérience des tout premiers moments de la vie, dont les individus garderont la trace pour toujours, l’expérience de détresse absolue du petit mode fini, jeté dans le monde dans un état de grave prématuration, incapable d’organiser sa propre persévérance, menacé de mort à chaque instant, et à chaque instant sauvé par le secours d’une puissance incommensurable, parentale bien sûr, à laquelle il n’a d’autre choix que de s’en remettre en totalité, luttant avec acharnement pour se maintenir dans ses bonnes grâces. Détresse absolue de la Hilflosigkeit, dira Freud, dans l’épreuve de laquelle la matrice de la récompense est formée pour la vie.

On comprend mieux que nous soyons tombés dans la boisson – dans la condition ivrogne et ses délires. Pour nous en sortir, l’arme principale du spinozisme, la génétique, se donne un auxiliaire puissant : une langue spéciale. On n’est pas davantage surpris : s’il faut défaire les histoires, il faut s’en prendre à la langue commune dans laquelle se racontent les histoires, où elles ont pris leurs habitudes, et dont cette langue en retour a pris les plis, de sorte qu’on aura le plus grand mal à lui faire dire d’autres choses. Il faut une langue spéciale parce que la langue ordinaire exprime, valide en l’exprimant, le régime d’illusion et ses narrations spécifiques, au point de finir par en procéder. La langue spinozienne, c’est le café salé – bien connu des lendemains de cuite. L’administration en est formalisée dans l’explication de la définition 20 des affects qui expose une stratégie de déroutement systématique du sens usuel des mots. C’est qu’il faut choquer le lecteur – quel autre moyen pour le tirer de son sommeil ivrogne ? Il entre donc dans la langue spinozienne du dégrisement d’être brutale.

Nul sans doute ne l’a mieux compris qu’Alexandre Matheron, partie intégrante de mon Spinoza de cœur, dont la langue propre, car il en a développé une, mériterait en soi une étude. Matheron est d’une réjouissante brutalité – qui est la brutalité des choses telles qu’elles sont, ou plus exactement la brutalité de la découverte des choses telles qu’elles sont (car, bien sûr, les choses en elles-mêmes ne sont rien sous ce rapport, ni douces ni brutales). Alors Matheron y va, et il y va de bon cœur. Ça n’est pas qu’il pratique la brutalité gratuitement : il pratique la brutalité pour nous ramener au brut, c’est-à-dire au monde défait de tous nos enrobages. S’il avait existé un groupe littéraire spinozien autour de Matheron, c’est lui qui aurait mérité de s’appeler Tel quel.

Parfois on rit énormément – je pense en particulier à l’article sur l’anthropologie spinoziste, avec ses extra-terrestres qui possèdent entièrement l’Éthique après 5mn d’existence, phrase tout de même vertigineuse si l’on y pense : lorsque Matheron considère les extra-terrestres, la première chose qui lui vient ne concerne pas leurs vaisseaux spatiaux supra-luminiques mais le fait qu’ils auraient tout compris à l’Éthique en 5 mn. On rit dans cet article, mais on est saisi également de la froideur géométrique avec laquelle, discutant de la question décisive du semblable, Matheron traite de la débilité mentale. Je crois bien qu’ici, contre Rancière, il faut donner raison au Platon du Phèdre et à sa critique de l’écriture, susceptible de tomber dans n’importe quelles mains. Par les temps qui courent, je recommanderais de ne pas mettre en circulation élargie les énoncés matheronniens, sauf à prendre le risque qu’on nous ferme la boutique spinoziste en deux temps trois mouvements. C’est qu’il faut une certaine disposition pour avaler « les choses telles qu’elles sont » et, peut-être, « spinoziste » est-il l’un des noms possibles de cette disposition. Et pour qu’on ne me prête pas, par suite, l’idée d’une sorte d’aristocratie spinoziste parmi les humains, je rappellerais l’idée éthique par excellence que cette disposition est proposée à l’acquisition de tous. Tout le monde en principe peut recevoir sa dose de Matheron – tout le monde en l’état, c’est peut-être autre chose.

Au moment de conclure, il reste cependant, et pour être complet, une dernière question à poser : mais au fait, ne se raconterait-il pas lui aussi quelque histoire celui qui ne veut pas qu’on se raconte des histoires ? Quels mobiles insus et peut-être pas bien jolis ne le travaillent-ils pas également ? Bien sûr le désenchanteur professionnel prend ses risques : le risque par exemple d’être impie dit Bourdieu citant Mallarmé dans Les Règles de l’art. Très bien, il prend ses risques. Ne méconnaissons pas non plus qu’à ses exercices préférés, il prend aussi ses petits plaisirs. Le moraliste du XVIIe, le sociologue ou le psychanalyste : tous ont leurs jouissances, dirait Lacan. Depuis quelle position passionnelle le dégriseur s’engage-t-il donc dans sa croisade contre les « histoires » ? Y trouve-t-il seulement les joies de la connaissance et de la vérité, ou bien celles-ci ne se trouveraient-elles pas mélangées de quelques autres plaisirs impurs ? Forcer à voir, c’est une volonté de puissance. Amener à résipiscence, réduire l’autre, l’acculer dans un coin où il n’a plus d’autre possibilité que de voir ce qu’on lui colle sous le nez, où toute alternative lui a été ôtée, ce sont sans doute de fameuses jouissances. Que la vérité puisse être pratiquée comme un sport de combat, ça n’est pas le catch socratique qui le démentira : il s’agit quand même de faire toucher des deux épaules, et Socrate y prend grand plaisir, Calliclès et Protagoras peuvent en témoigner. Si donc le dégriseur nous sert des invocations à base de vérité pure, ou à base d’amour pur de la vérité, on lui fera gentiment observer que, très probablement, lui aussi nous raconte des histoires. Spinoza nous dit d’ailleurs lesquelles. Il nous le dit dans le scolie d’Eth., IV, 17, et il nous le dit en citant l’Ecclésiaste : augmenter sa science, c’est augmenter sa douleur. Le plaisir d’intelligere du dégriseur est impur tout simplement parce que c’est trop dur, parce que ce qu’il voit chez les autres, il finira par le voir en lui-même et que, lui aussi, va devoir le supporter. Alors il lui faut bien l’étai de quelques joies passionnelles un peu troubles pour tenir la ligne de la science.

En réalité, il les lui faut, précisément parce qu’il n’a rejoint qu’une forme incomplète de l’intelligere. Comme l’a montré Pascal Sévérac à partir de Bourdieu, c’est de rester en carafe au deuxième genre et de ne pas avoir rejoint le troisième qui voue la science à des tristesses. De même qu’il y a des demi-habiles, il y a donc des demi-raisonnables, milieux de gué parfois un peu pathétiques. Bien sûr on a lâché la bouteille et on fait la leçon, mais un petit verre de temps en temps ça n’est pas de refus. C’est qu’elle est longue la route vers la sobriété.

Ces corps qui ne comptent pas… Comment peut-on être une lectrice de Spinoza ?

Chantal Jaquet (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Un peu de provocation tout d’abord : avec Spinoza, comme dans toute histoire d’amour en général, ça commence bien et cela finit mal. Dans les premiers paragraphes de son premier ouvrage, le Traité de la réforme de l’entendement[1], Spinoza commence par la recherche d’un bien communicable et invite à former une société qui permette au plus grand nombre d’y parvenir. Dans les derniers paragraphes de son dernier ouvrage, le Traité politique, il finit par exclure du pouvoir politique, étrangers, femmes, serviteurs, enfants et infâmes, qui n’ont ni le droit de voter au conseil suprême ni d’exercer les charges de l’État. Les bras qui s’ouvrent éthiquement au départ se referment politiquement sur le tard avec la présentation d’un genre de démocratie réduite à une oligarchie mâle, en vérité. Si tous les exclus le sont pour des raisons institutionnelles et juridiques, leur condamnation judiciaire, leur dépendance à l’égard d’un État étranger, d’un mari, d’un maître, d’un tuteur, les femmes le sont de surcroît par nature et à perpétuité, sans la moindre lueur d’espoir, à la différence des enfants mâles, dont la dépendance cesse à l’âge adulte, ou des serviteurs, des étrangers et des infâmes, qui peuvent voir leur situation se modifier à la suite d’un changement des institutions. 

Spinoza, certes, pose la bonne question en demandant expressément dans le Traité politique[2], si les femmes dépendent du pouvoir des hommes par nature ou par institution. Mais il donne la mauvaise réponse, du moins pour une lectrice, qui voit sa puissance d’agir contrariée par cette éviction politique, ou pour un lecteur généreux, contristé par un mal advenu à un semblable ou à un être qu’il aime. Spinoza soutient, en effet, que c’est par nature que les femmes sont soumises et que « cette situation provient de leur faiblesse[3] ». Bien que le corps et l’esprit soient une seule et même chose exprimée de deux manières, cette faiblesse est moins présentée sous un aspect physique que mental, puisque c’est en raison d’une force d’âme et d’un ingenium, d’un esprit, moindres que ceux des hommes que les femmes sont politiquement disqualifiées et vouées à la dépendance perpétuelle[4]. La chose est bien connue et on a beau rêver d’une œuvre qui se serait achevée deux paragraphes plus tôt, le rideau tombe sur ce malheureux couperet final. Dans ces conditions, comment peut-on être une lectrice de Spinoza et voir en lui une ressource pour penser et agir, quand on est une femme qui fait partie de ces corps politiquement sans voix, de ces corps qui ne comptent pas, aussi bien d’un point de vue électoral que gouvernemental ? 

Remarques préliminaires

Il peut paraître paradoxal d’aborder la figure d’un Spinoza de cœur et d’esprit sous cet angle épineux qui n’incite pas particulièrement à aimer sa philosophie et à se réclamer de sa pensée[5]. Mais c’est précisément la situation dans laquelle se trouve toute lectrice et c’est la raison pour laquelle il est intéressant de se demander ce que cela fait, quand on est une femme, d’être écartée par nature des fonctions politiques les plus hautes et d’analyser les effets induits par cette éviction sur sa propre pratique philosophique. Est-ce que l’on peut sans contradiction s’affirmer spinoziste jusqu’au bout, quand on est une femme ? Homme ou femme, du reste, c’est bien dans la situation la plus défavorable qu’il convient de se placer si l’on veut mesurer réellement l’efficience d’une pensée et la revendiquer dans son intégralité.

Il ne saurait bien évidemment être question pour moi de parler ici au nom de toutes les femmes. Il existe différentes stratégies de lecture et une pluralité de manières d’être affecté par cette analyse de Spinoza, qui peut aller de l’indifférence, feinte ou réelle, à l’indignation la plus vive. Certaines femmes peuvent en rire en épinglant une proie de choix qui vient enrichir le sottisier moqueur de la phallocratie. D’autres peuvent déplorer qu’une telle intelligence s’abîme dans une opinion convenue sans aucune preuve réelle et aller jusqu’à maudire ce Benoist mal nommé qui fait du tort à la cause des femmes ; d’autres encore peuvent comprendre que Spinoza est fils de son temps et entendre ses raisons, bien qu’il n’ait pas la puissance spéculative sur ce point d’un Poullain de La Barre, né quinze ans plus tard. Selon la posture savante ou militante adoptée, une même femme, du reste, peut tour à tour comprendre Spinoza théoriquement et le combattre fermement politiquement, de la même manière que l’on peut comprendre, toutes proportions gardées, qu’un homme « qui devient enragé par la morsure d’un chien doit être excusé à la vérité et [que] cependant on a le droit l’étrangler[6] ».

Pour ma part, je me bornerai ici à mettre en évidence deux types d’effets à la fois affectifs et conceptuels qui dérivent de cette disqualification politique finale et qui caractérisent mon rapport à la philosophie de Spinoza. L’un est d’ordre herméneutique et a trait à la méthode d’interprétation ; l’autre est d’ordre heuristique et concerne mes orientations de recherche.

Les effets méthodologiques d’une exclusion

La position de lectrice qui découvre son éviction sous une forme ou une autre par les philosophes est fréquente, pour ne pas dire banale, et elle rejaillit nécessairement sur la méthode d’interprétation. Elle induit une forme de lecture distanciée, où l’on s’attend toujours à être l’autre, une espèce étrangère, adulée ou honnie au détour d’une formule, au point d’être agréablement surprise, parfois, quand cela ne vient pas sous la plume d’un auteur. À moins de fermer la plupart des livres de philosophie classique, il est nécessaire de s’en accommoder et de faire contre mauvaise fortune bon cœur, autrement dit de s’efforcer d’en tirer parti en trouvant les avantages des désavantages. 

Vue sous cet angle, l’éviction politique des femmes par Spinoza n’a pas que des inconvénients, pourvu que l’acrimonie de la lectrice n’entame pas son acribie. Le fait d’être toujours un peu l’autre, à la fois inclue et exclue, empêche d’adhérer pleinement à la pensée d’un auteur et constitue un antidote à une lecture dévote. D’un point de vue méthodologique et interprétatif, cette forme de recul et de retrait peut préserver de cet excès d’amour et d’admiration pour un auteur, en un mot de la dévotion[7], qui pousse à adhérer tenacement à tout ce qu’il dit, à en faire un texte sacré et à le vénérer au point de perdre tout sens critique, de passer sous silence des propos gênants ou d’escamoter pudiquement certains passages, en ne tenant pas compte de la lettre du texte. Spinoza n’est jamais exempt de ce type de lecture affective, – sectaire, diraient ses détracteurs -, précisément en raison de sa puissance spéculative. La position d’une lectrice, qui est constitutivement mise à l’écart en raison de son sexe, peut être alors un bon garde-fou. Il n’y a pas de grands hommes pour les femmes lucides. Il n’y a que des modes finis qui s’efforcent de penser au mieux et il convient de les apprécier et de les aimer pour ce qu’ils sont ni plus ni moins. Cette posture de lectrice à distance incline ainsi moins à exalter virilement la potentia multitudinis, quand on sait que son expression démocratique chez Spinoza est monosexe, réservée aux pères, aux maîtres, aux nationaux…, bref, ne reflète pas la multitude dans sa diversité. 

En ce qui me concerne, cette exclusion a eu indirectement des effets positifs ; elle a été un aiguillon qui a contribué à forger ce que j’ai appelé le pointillisme méthodologique dans Spinoza à l’œuvre[8]. Cette grille de lecture, marquée par une attention à la lettre du texte, à la présence des mots aussi bien qu’à leur absence, permet de tracer une ligne de démarcation entre les interprétations qui sont possibles et celles qui ne le sont pas, et d’élaborer des commentaires qui affrontent ce qui est écrit exactement, même quand cela est gênant, quitte à prendre des distances avec une tradition interprétative et à braver la susceptibilité des maîtres et la vénération des disciples. C’est dans cet esprit, par exemple, que j’ai autrefois entrepris la critique de l’idée de parallélisme abusivement imputée à Spinoza[9], ou que j’ai montré plus récemment que l’indignation qui pousse à renverser l’État n’est jamais présentée par l’auteur du Traité politique comme puissance constituante d’un nouveau régime, contrairement à ce qu’affirment certains commentateurs ayant tendance à confondre cet affect avec le désir frustré de venger un tort subi en commun[10]. C’est aussi ce même pointillisme méthodologique qui m’a conduite, il y a quelques années, à attirer l’attention sur le fait que le chapitre XI du Traité politique expose non pas les principes de la démocratie, mais un genre de démocratie. Spinoza admet en effet que « nous pouvons concevoir différents genres d’états démocratiques (democratici diversa genera conciperere)[11] », à l’image de ce qu’il a fait pour l’aristocratie. Il n’interdit donc nullement d’envisager un autre modèle de démocratie où femmes, serviteurs, étrangers, infâmes, enfants ne soient pas exclus du pouvoir. 

Il reste que c’est ce genre là qu’il a retenu. Dès lors, au-delà du retournement d’un inconvénient en avantage au niveau méthodologique, il reste à savoir comment, d’un point de vue spéculatif et conceptuel, une lectrice spinoziste peut s’accommoder de cette exclusion politique et en tirer parti pour définir des orientations de recherche.

Les effets heuristiques de l’éviction politique des femmes

Indéniablement, l’absence de droits politiques égaux et le maintien des femmes dans la dépendance des hommes sur lesquels s’achève le Traité politique ont eu pour moi des effets heuristiques, parce qu’ils invitent à réfléchir sur une faiblesse prétendue ou réelle et sur les moyens d’y remédier. Ce n’est pas un hasard si mon Habilitation à diriger les recherches a été consacrée aux expressions de la puissance d’agir et si mes investigations ont beaucoup tourné autour de la puissance du corps et de l’esprit, de la réhabilitation de ce qui est jugé faible et dévalorisé, aussi bien les sens comme l’odorat, que le monde d’en-bas. Pour moi qui ai passé ma vie à tenter d’inverser les stigmates, sociaux ou genrés, à convertir l’impuissance en puissance et les inconvénients en avantages, cette éviction a été une incitation à retourner Spinoza contre lui-même et à déployer sa propre logique jusqu’au bout, en somme à être spinoziste à la fois avec lui et malgré lui. Mais comment ?

Pour en donner une illustration, je voudrais brièvement revenir sur l’analyse du paragraphe 4 du chapitre XI du Traité politique. Il ne s’agit pas d’abord de minimiser le problème en le mettant sous le boisseau ou en le déplaçant sur un autre terrain. On aura beau faire valoir à titre de consolation ou d’excuse que l’essentiel est sauf sur le plan éthique, puisque Spinoza admet que les femmes ont accès à la liberté par les voies de la raison, et on aura beau citer à l’appui ses propos sur le mariage[12] et sur l’existence d’un amour de l’homme et de la femme fondé sur la liberté intérieure des conjoints et non pas sur la seule beauté, on ne peut pas nier que cette exclusion politique soit un mal, pour les femmes, du moins, si ce n’est pour la société tout entière. Car comment une liberté pourrait-elle se faire jour sans droits politiques qui la rendent possible et favorisent son développement ? On ne saurait séparer abstraitement l’éthique de la politique, comme s’il s’agissait d’un champ à part, indépendant des circonstances historiques et des institutions qui favorisent ou entravent le développement des aptitudes. L’exclusion des femmes dans la démocratie spinoziste en raison de leur dépendance naturelle a nécessairement des répercussions sur leur salut. Elle est préjudiciable au niveau éthique, car si comme l’affirme Spinoza au § 14 du chapitre X du Traité politique, les esprits s’aiguisent par l’écoute, la discussion et la délibération, les femmes, privées non seulement du suffrage, mais du droit de délibérer dans les assemblées gouvernementales, ne peuvent développer leur ingenium, l’affiner en le frottant à celui des hommes et progresser avec eux vers l’élaboration de solutions auxquelles nul n’aurait songé auparavant. Dès lors, pour ne pas être condamnée à l’impuissance, une femme doit s’efforcer de s’affirmer, en résistant à Spinoza, en le contrant jusqu’à ce qu’il s’accommode à elle. 

Pour ce faire, il faut reprendre les deux principaux arguments avancés au § 4 du Traité politique, XI pour justifier l’éviction des femmes. L’un a trait à leur faiblesse, l’autre à ce que l’on pourrait appeler une anthropologie affective masculine. 

Le premier argument repose sur le constat d’une faiblesse des femmes, non pas absolue, mais relative, par comparaison avec les hommes. Les femmes sont donc en elles-mêmes tout ce qu’elles peuvent être, autrement dit, elles sont parfaites et non pas déficientes. Il faut remarquer, en outre, que Spinoza infère qu’elles ne sont pas par nature les égales des hommes, qu’elles ont moins d’esprit (ingenium) et de force d’âme (fortitudo) qu’eux, et qu’elles sont toujours gouvernées par eux sur la base des enseignements de l’expérience[13]. Il recourt, en effet, à des observations historiques, à l’experientia, qui montrent que nulle part sur terre les hommes et les femmes ne règnent ensemble et que partout les femmes sont gouvernées. Notons bien qu’il parle de gouverner ensemble pour écarter le contre-exemple du règne des Amazones qu’on pourrait lui objecter[14], celui des reines[15] étant par définition éliminé en démocratie. 

Sur cette base de l’expérience, il raisonne alors par l’absurde en faisant valoir que si « les femmes étaient par nature (ex natura) les égales des hommes, si elles pouvaient rivaliser à égalité par la force d’âme et l’ingéniosité (ingenio) – en quoi consistent surtout la puissance et donc le droit chez les humains – alors, parmi tant de nations si diverses, il s’en trouverait sans aucun doute quelques-unes où les deux sexes gouverneraient à parité, et d’autres où les hommes seraient gouvernés par les femmes et recevraient une éducation propre à limiter leur ingéniosité.[16] » Mais tel n’est pas le cas et, par conséquent, puisqu’elles ont moins de puissance, « il est permis d’affirmer sans réserve que les femmes n’ont pas par nature un droit égal à celui des hommes.[17] » Elles sont donc nécessairement toujours gouvernées, mais jamais gouvernantes à parité avec les hommes et encore moins sans eux. On pourrait cependant objecter qu’aussi faibles qu’elles soient, les femmes les plus intelligentes et les plus fortes ont probablement plus de puissance et, partant, plus de droit que les plus sots et les plus faibles des hommes. Une démocratie aurait donc tout intérêt à les laisser gouverner afin de renforcer sa puissance et de sauvegarder sa prospérité.

C’est probablement en partie pour prévenir ce type d’objection que Spinoza avance un second argument qui a trait cette fois-ci aux données de l’affectivité masculine, à un comportement passionnel, fréquemment répandu. La plupart du temps, la chair est forte chez la gent masculine et c’est là sa faiblesse. Menés par leurs désirs sensuels, les hommes aiment les femmes avant tout pour leur corps et n’apprécient leur intelligence ou leur sagesse que si elles sont belles. Ils sont en outre enclins à la jalousie, « ils supportent mal que les femmes qu’ils aiment accordent leurs faveurs en quelque façon à d’autres qu’eux-mêmes », de sorte qu’un gouvernement à parité serait préjudiciable à la paix, tout déchiré qu’il serait par les querelles amoureuses et les rivalités masculines. Dans les deux cas, la raison de l’exclusion tient à une faiblesse, naturelle pour les femmes, circonstantielle ou statistique pour les hommes[18].

Dans le cadre du premier argument, faiblesse des femmes, les femmes ne comptent pas parmi les votants et les gouvernants, parce que leur esprit compte peu. Dans le cadre du second argument, faiblesse des hommes, elles ne comptent pas, parce que leurs corps comptent trop. Les hommes n’apprécient leur esprit et leur sagesse qu’à proportion de leur beauté physique. Pas de quartiers donc pour les femmes : trop bêtes, trop belles, et si trop laides, intelligentes en vain. Que faire alors dans ces conditions ? 

Dans la logique du système, il s’agit d’appliquer à Spinoza ses propres principes et de les vérifier en les retournant contre lui. Spinoza, en effet, ne se fonde pas sur la démonstration directe d’une faiblesse ontologique des femmes inhérente à leur essence, autrement dit sur une analyse intrinsèque des aptitudes de leur corps et de leur esprit. Il établit ses conclusions non pas apodictiquement, mais empiriquement. Qui plus est, il évoque l’expérience en général dans ce paragraphe 4 du Traité politique XI, sans affirmer qu’elle est ici déterminée par un entendement qui démontre ce qu’elle montre. Cette expérience reste donc vague, ou du moins tributaire des connaissances historiques de Spinoza. Or, si l’on en croit le Traité de la réforme de l’entendement, § 12, la connaissance par expérience vague n’ayant été contredite par aucune autre demeure comme inébranlée en nous, mais elle n’est pas inébranlable. À supposer que Spinoza ait eu raison à son époque, son expérience peut être toujours infirmée par un contre-exemple. Le fait est que l’on peut aujourd’hui lui opposer l’expérience historique d’hommes et de femmes qui gouvernent ensemble dans certains pays démocratiques, aussi rares soient-ils. Dans l’esprit de Spinoza, sans contredire sa logique de l’expérience, il est donc possible d’avancer le contraire de ce qu’il affirme. 

Il en va de même pour le second argument, ayant trait à l’affectivité masculine. Là encore, il convient de noter que Spinoza ne se réfère pas à une nature ou à une essence immuable des hommes, mais à une attitude fréquemment répandue, laquelle peut donc changer ou se raréfier en fonction de l’éducation et de la mise en place de conditions moins propices à l’éclosion des affects comme la jalousie. Suivant la logique spinoziste, il ne s’agit pas de réprimer les affects, notamment les désirs sensuels, mais de conjurer leur excès. Quand bien même, les hommes, la plupart du temps, ne prendraient en compte l’intelligence des femmes qu’à proportion de leur beauté, il ne s’agit ni d’éradiquer leurs désirs sensuels ni de dissimuler honteusement le corps des femmes sous l’effet d’une « triste et torve superstition » ni d’exiger qu’elles soient reconnues pour leur seule sagesse et force d’âme. Rappelons-nous les leçons du deuxième scolie d’Éthique IV, 45 : il est d’un homme sage de cultiver les plaisirs mesurés, notamment celui de la parure et des parfums, et de développer les aptitudes corporelles d’un très grand nombre de manière, afin de rendre l’esprit également apte à penser un très grand nombre de choses. Il ne s’agit donc pas d’effacer la beauté, mais de la cultiver et de prendre appui sur elle afin d’en faire un usage qui aide l’esprit à penser. Du reste, si c’est la puissance qui fait le droit, le chemin des femmes est tout tracé, il passe par le développement aussi bien des aptitudes corporelles que de l’ingenium et de la fortitudo pour être à égalité avec les hommes. 

Dans l’esprit d’un Spinoza à l’œuvre aujourd’hui, s’affirmer comme femme, ce n’est donc ni faire montre d’humilité ni ruminer l’humiliation née de l’exclusion ; c’est au contraire affirmer sa puissance d’agir en résistant à la domination masculine, c’est mettre un terme à la dépendance et imposer aux hommes ses droits. Alors, femmes, ayons du cœur, soyons spinozistes et demandons le nécessaire : une démocratie d’un autre genre avec droits politiques égaux pour toutes et tous. 


[1] Si l’on en croit du moins les analyses de F. Mignini qui considère que le Traité de la réforme de l’entendement est antérieur au Court Traité.

[2] Traité politique XI, 4. « Mais demandera-t-on peut-être, les femmes dépendent-elles du pouvoir des hommes par nature, ou par institution ? Car, si c’est le fait de la seule institution, aucune raison ne nous contraint d’exclure les femmes du gouvernement. » Nous citons ici la traduction de Charles Ramond, Spinoza, Œuvres V, Paris, Puf, 2003, p. 273. Certes, chez Spinoza tout est naturel, y compris les institutions. Mais à la différence de la nature d’une chose qui est immuable, l’institution renvoie à des lois, des règles et des pratiques qui peuvent être changées.

[3] Traité politique XI, 4.

[4] C’est ce qui ressort du § 4 : « Si les femmes étaient par nature les égales des hommes, si elles pouvaient rivaliser à égalité par la force d’âme (animi fortitudine) et l’ingéniosité (ingenio) –en quoi consistent surtout la puissance et donc le droit chez les humains– … » (nous soulignons). Dans le contexte, il vaudrait sans doute mieux traduire ingenium par esprit, -au sens où Spinoza emploie ce terme lorsqu’il évoque l’ingenium acutus de Descartes dans la préface de l’Éthique III – plutôt que par ingéniosité.

[5] Je tiens à préciser que la perspective adoptée ici ne résume pas toutes mes manières de penser un Spinoza « de cœur et d’esprit » et n’épuise pas le sujet. Pour plus de précisions concernant mon rapport à Spinoza et ma dette intellectuelle à son égard, voir Juste en passant, Entretiens avec Jean-Marie Durand, Paris, Puf, 2021.

[6] Cf. Lettre LXXVIII.

[7] Cf. Éthique, III, définitions des affects, X.

[8] Cf. Spinoza à l’œuvre, Introduction, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017.

[9] Voir L’unité du corps et de l’esprit, affects, actions, passions, ch. 1, Paris, Puf 2002, 20152.

[10] Cf. « Critique de l’indignation. Désobéissance et obéissance absolue chez Spinoza », in Obéissance et rébellion chez Spinoza, C. Jaquet, (dir.), Revue internationale de philosophie, numéro 1/2021, Liège, De Boeck supérieur, 2021, p. 55-72.

[11] TP, XI, 3.

[12] Cf. Éthique IV, chapitre XX.

[13] Cf. Traité politique, XI, 4 : « Mais si nous consultons l’expérience même, nous viendrons que cette situation vient de leur faiblesse. Que des hommes et des femmes règnent ensemble en effet, cela ne s’est produit nulle part ; mais partout sur terre où l’on trouve des hommes et des femmes, nous voyons les hommes régner, les femmes être gouvernées, et les deux sexes vivre dans la concorde selon ce principe. »

[14] Comme le fait valoir le § 4, Le cas des Amazones n’est ni un exemple de règne à parité ni de régime dans lequel les femmes gouvernent et les hommes sont gouvernés : « Et inversement, les Amazones qui, à ce que l’on rapporte, régnèrent autrefois, ne toléraient pas que des hommes demeurent sur leur territoire, n’élevaient que des filles, et tuaient les mâles qu’elles avaient enfantés. »

[15] Certains commentateurs s’étonnent que Spinoza ait ignoré l’exemple des reines, comme la princesse Élisabeth ou Christine de Suède à son époque, prouvant que des femmes sont capables de gouverner, mais son argumentation ne porte pas sur ce point. Elle concerne la démocratie et la possibilité d’un gouvernement à parité, hommes/femmes, et non pas la monarchie où par définition ce problème ne se pose pas. Spinoza, du reste, ne récuse pas l’idée que les femmes puissent gouverner, puisqu’il mentionne le règne des Amazones, mais il nie qu’elles puissent le faire dans la concorde à parité avec les hommes ou en les dominant pacifiquement. Les Amazones ont certes régné, mais au prix de l’exclusion et de la mise à mort des hommes. 

[16] Traité politique, XI, 4. Il faut remarquer que Spinoza sous-entend ici a contrario que l’éducation donnée aux femmes vise à brider leur esprit et à renforcer la domination des hommes en redoublant la faiblesse de nature par une faiblesse d’institution. Le problème majeur n’est donc pas que les femmes ne sont pas éduquées et que leur esprit reste en friches, mais au contraire qu’elles le soient en vue de limiter voire de diminuer leurs capacités, comme le suggère le texte latin qui parle d’une éducation propre à amoindrir l’ingenium : « ut ingenio minus possent ».

[17] Ibid.

[18] J’emploie ces termes parce que Spinoza ne soutient pas que tous les hommes par nature sont mus par un appétit sensuel qui les pousse à réduire les femmes à leur corps ; il affirme que « l’amour des hommes pour les femmes se réduit la plupart du temps à l’appétit sensuel » (TP, XI, 4). Il fait donc état d’un comportement fréquent et non pas général.

Spinoza, l’excentrique

Riccardo Caporali

Colloque international « Spinoza de cœur et d’esprit »

I. Ambiguïté

Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt[1]. Le chemin de l’Éthique vers le salus est bien ardu. Parce que toutes les choses excellentes sont difficiles et rares. Et ambiguës. C’est précisément cette ambiguïté qui a été pour moi une première raison de l’extraordinaire pouvoir d’attraction de la philosophie de Spinoza. L’ambiguïté ne se présente pas comme une limite, un impensé, quelque chose qui n’a pas été suffisamment exploré, mais comme une véritable clé conceptuelle qui défait les certitudes enracinées, les habitudes consolidées, pour ouvrir un nouveau monde. Où l’ambiguïté elle-même finit, peut-être, par se clarifier.

1. La structure formelle de l’Éthique est, à mon avis, ambiguë. D’une part, la méthode more geometrico la rapproche de la modernité. En revanche, la succession des contenus semble contredire une telle approche : alors que les modernes par excellence (Descartes, Hobbes) partent de l’homme, Spinoza part de Dieu. Une attaque tout à fait traditionnelle : les traités médiévaux, la première et la deuxième scolastique partent de Dieu ; la philosophie moderne part du cogito, du sujet, de l’État. Spinoza, en revanche, insiste sur un autre principe, récurrent : dans le Court Traité (qui concerne « Dieu, l’homme et la béatitude ») ; dans les Pensées métaphysiques (concernant « l’être et ses affections, Dieu et ses attributs, et l’âme humaine »); dans l’Éthique également, dont la première partie est centrée, précisément, sur « Dieu ». En partant de là, certaines interprétations importantes et monumentales du siècle dernier tendaient à reconstruire le profil d’un auteur trop lié à la pensée médiévale et fondamentalement étranger à la modernité : un résultat historiographique paradoxal (au-delà des nombreux mérites incontestables), en vertu duquel le philosophe qui semble déchaîner la force de choc la plus dévastatrice contre les certitudes dogmatiques du passé, finirait par être en quelque sorte récupéré de ces mêmes certitudes.

Le contenu de l’Éthique, en effet, bouleverse toute représentation traditionnelle de Dieu mais n’épargne pas, en même temps, de nombreuses conceptualisations répandues dans la pensée moderne. Au point de faire douter de la fiabilité même de la démarche spinozienne more geometrico : peut-être un masque – celui du methodus, comme on l’a aussi supposé – destiné à tempérer, au moins dans la forme expressive, le caractère subversif des contenus, dont les points extrêmes seraient concentrés dans l’espace prudent, apparemment secondaire, des scholia.

2. Même la relation entre « action » et « passion » n’est pas dépourvue de tensions constitutives : « Je dis que nous agissons lorsque quelque chose se produit en nous ou hors de nous dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire lorsque de notre nature suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut être compris clairement et distinctement grâce à elle seule. Au contraire, je dis que nous pâtissons lorsque se produit en nous, ou lorsque suit de notre nature, quelque chose, dont nous ne sommes que la cause partielle »[2]. Spinoza trace une ligne de démarcation claire et précise entre les actions et les passions des hommes (et des « modes » en général) : une distinction fondamentale, décisive pour le sort de la potentia de chaque individu. Mais pas au point d’obscurcir la dérivation unique des « modes » de la nature-substance. Jusqu’à l’impossibilité perturbatrice et apparemment contradictoire, pour le mode, d’éviter le pati : « Nous pâtissons en tant que nous sommes une partie de la nature qui ne peut être conçue par soi indépendamment des autres »[3]. En tant que naturae pars, l’homme n’est pas en mesure de se disposer aux seuls changements qui « se peuvent comprendre par sa seule nature et dont il est cause adéquate »[4]. Cela ne doit pas non plus être considéré uniquement comme une possibilité négative, un « risque » : autrement dit, que les hommes, puissent aussi ne pas surmonter les passions – ces passions ne doivent donc pas être tournées en dérision, détestées ou critiquées, mais avant tout comprises[5]. L’insurmontabilité est inéluctable, car elle est inscrite dans l’essence même du mode, une tension constante et consciente (conatus et cupiditas) vers l’existence : « Il en résulte que l’homme, nécessairement, est toujours en proie aux passions et suit l’ordre commun de la nature, qu’il lui obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige »[6]. Notre position en tant que modes (expressions déterminées de la nature) nous expose infiniment aux causes extérieures : nous causons et sommes causés, nous utilisons et sommes utilisés ; nous ne sommes pas en dehors de la nature, comme si la nôtre, par rapport à elle, pouvait être configurée comme une sorte d’imperium in imperio.

Spinoza semble établir une distinction et, en même temps, l’impossibilité de la dépasser. Deux instances en forte tension, presque en contradiction. Le problème concerne l’identité fragile et comme en tension des modes. Nous sommes actifs ou passifs selon que « notre nature » agit comme une cause adéquate ou comme une cause partielle ; mais « notre nature » implique toujours le « soi » et l’« autre » ( l’autre de la substance, des autres modes) : elle implique la relation dans la profondeur de sa propre essentia constitutive. L’activité ne consiste donc pas dans l’anéantissement de toute passion, mais dans cette mise en jeu entière et plus compliquée du modus. De même, le fait d’être passif ne pourra jamais éliminer toute forme d’activité : même dans la « souffrance », nous « sommes » encore, et c’est pour cela que nous « causons » ; « être » veut dire de toute façon « être actif », le faire d’un conatus qui, d’une certaine manière, se poursuit dans l’existence. Jusqu’à l’apogée de la puissance, représentée par la félicité qui découle de l’amour, une passion joyeuse parce qu’elle est consciente (intuitivement et rationnellement) d’elle-même et de sa propre cause.

3. Le TTP a souvent été vu comme le premier exemple d’exégèse biblique moderne, qui consiste avant tout à renoncer à l’acceptation fidéiste préalable de la Révélation, pour aborder l’Écriture plutôt comme un opus, comme un texte à étudier au niveau de la forme, du langage, du genre littéraire, des vicissitudes subies au cours du temps. D’où la double distance aussi bien par rapport à la voie de Maïmonide et des « dogmatiques », qui adaptent chaque contenu de la Bible à la ratio, que par rapport à celle d’Alpakhar et des « sceptiques », qui partent du juste présupposé Scriptura per Scripturam (ne pas faire dire à l’Écriture autre chose que ce qu’elle contient effectivement), mais acceptent ensuite passivement les affirmations les plus confuses et les plus improbables, en renonçant judicio et ratione[7]. Entre la foi et la raison, en dernière analyse, s’affermit la suprématie de la ratio, qui ramène la prophétie à l’imagination (le premier type de connaissance, exposé à l’erreur et à la confusion) et qui sélectionne et discrimine les nombreux matériaux du texte en vertu de leur fiabilité argumentative, jusqu’aux affirmations nucléaires de ce fides universalis « déiste » qui exige parfois l’incohérence de la méthode, par rapport au principe même Scriptura per Scripturam : comme cela est évident dans le cas de la négation des miracles et, surtout, de la résurrection du Christ.

Plus généralement, c’est toute la structure du traité qui souligne ce qui m’a toujours semblé une ambiguïté puissante et fascinante entre la science et le militantisme politique. Tout d’abord, en raison de sa composition même. Vers 1665, Spinoza interrompt l’Éthique et commence une œuvre qui plonge directement dans le conflit politique, culturel et religieux de son pays. Le philosophe qui vit isolé, loin de la violence du monde, s’expose à l’assaut féroce des théologiens et des politiciens avec ses thèses inouïes sur Dieu, la Bible et la démocratie. Le fait que le livre ait été publié anonymement ne suffit certainement pas à placer son auteur dans le cadre aseptisé du philosophe isolé : il n’était pas difficile de prévoir que l’auteur serait facilement identifié et durement attaqué, comme cela s’est immédiatement produit. 

Mais encore : c’est l’architecture conceptuelle même du TTP (qui tient ensemble la théorie et la pratique politique) qui complique ses structures argumentatives. La construction de la démocratie comme la meilleure forme de pouvoir (polémiquement opposée à la monarchie comme tyrannie dégénérée) est en réalité une tentative de construire une (difficile) hégémonie de l’élite des sages (le lector philosophus, le seul destinataire du TTP) sur le vulgus, cette plèbe qui, dans les conditions spécifiques de la Hollande, soutient les cultes dogmatiques et intolérants et la faction monarchique. Le résultat est une “démocratie sans peuple”, qui finit par être aussi incongrue sur le plan conceptuel qu’inapplicable sur le plan historico-politique.

Les exemples pourraient être multipliés. Mais il est plus approprié de revenir à ce que je considère comme la première source de la tension qui régit l’expérience philosophique spinozienne. Aux origines de sa puissante ambiguïté productive.

II. Causa sui

1. L’Éthique, comme nous le savons, s’ouvre sur la définition de causa sui : « Par cause de soi j’entends ce dont l’essence implique l’existence, autrement dit ce dont on ne peut concevoir la nature qu’existante »[8]. Il s’agit d’une position vraiment privilégiée pour une notion qui, avec son statut traditionnellement incertain, est placée devant des termes conceptuels d’une solidité beaucoup plus claire : substance, attribut, mode, Dieu.

La tradition aristotélico-scolastique rejette toute interprétation littérale de la notion de causa sui, car elle conduirait à admettre une quelconque influence positive en vertu de laquelle Dieu se donnerait l’existence, se faisant ainsi cause efficiente de lui-même : ce serait une condition aporétique, car elle contredirait cette hétérogénéité substantielle et temporelle de la cause, par rapport à son effet, explicitement reconnue par Thomas d’Aquin, Suárez et d’autres, à la suite d’Aristote[9]Causa sui est donc, pour la seconde scolastique, une locutio exclusivement analogique et « négative », indiquant à peu près (quodammodoliceat petere) l’état de non-dépendance de Dieu, le « non-être-sujet-à-une-cause » de la cause première. Même Descartes (qui est probablement la première référence spinozienne) ne fait pas exception : il admet une version positive de la causa sui, mais seulement au sens de la légitimité (non nimis improprie) du recours de l’homme à cette métaphore, dans les termes et les limites que Dieu accorde à la connaissance humaine. Un Dieu, donc, qui reste absolument « exubérant », « éminent », par rapport à la logique causale.

2. Aucune formule spinozienne ne rappelle celles allusives de la tradition : Per causam sui intelligo id … ; dicitur causa sui… ; Deum esse causam sui… L’être causa sui du Deus, sive natura, sive substantia de Spinoza semble se qualifier explicitement et apodictiquement dans un sens positif et non équivoque. Pour la plupart, les spécialistes de Spinoza se limitent à accepter cette nouveauté sans problématisation particulière. Mais la notion de causa sui reste un paralogisme ambigu, dont il convient d’explorer le sens et l’objectif.

On peut noter tout d’abord que, par rapport à Descartes, Spinoza déplace le concept du niveau de l’essentia à celui de la proprietas divina[10]. Alors que chez Descartes la sui causa vise explicitement l’essence de Dieu (elle dit, de manière positive mais seulement analogique et allusive, son indicible substantialité), Spinoza décentre préalablement toute notion causale vers un champ conceptuellement périphérique, sur le terrain des « propriétés » de Dieu, des « actions » qui lui sont tout à fait pertinentes mais totalement silencieuses quant à sa nature, impuissantes à clarifier « ce qu’il est »[11]. Initialement proprietas (peut-être pour éviter le risque d’une précipitation immédiate au sens analogique traditionnel), la causa sui retrouve néanmoins le cœur de la substance dans les 25 premières propositions de l’Éthique, culminant – peut-être pas par hasard – dans un scolie : « […] au même sens où Dieu est dit cause de soi il faut le dire aussi cause toutes choses »[12]

Ici, au sommet d’un parcours qui a conduit au rejet total du sens finaliste et anthropomorphique de Dieu, Spinoza arrive à définir son essence en termes de facere, de pure puissance causale, expressive-productive. Être la cause de soi-même n’est rien d’autre que d’être la cause des choses. Essence « auto-nécessaire » : s’exprimer en tant que choses, c’est la « libre nécessité » de la substance, la nécessité implicite de sa nature même ; libre de toute dépendance à l’égard d’autre chose mais aussi de tout excès éminent, de tout dédoublement sous la bannière de la transcendance. La nature est actuosa essentia[13]

3. Posse non existere impotentia est, et contra posse existere potentia est : dès le départ, dès sa première entrée dans l’Éthique, la « puissance » est l’être en action, la totalité de l’existere[14]Posse : non pas « avoir la possibilité de », mais « avoir le pouvoir de », la « force de ». La compacité de l’être exclut l’éventualité, la flexibilité de la contingence, pour la persistance, la constance de la détermination. La positivité de la cause rend la puissance actu ab aeternoin aeternum in eadem actualitate ; sans interstices ni sauts au-delà de son expression dans les choses, sans cônes d’ombre dans sa continuité : ostendimus, Dei potentiam nihil esse, praeterquam Dei actuosam essentiam[15]. L’identité causa sui-causa rerum déchiffre la nature éternelle de la substance en tant qu’expression de puissance : « D’où il suit que la puissance des choses naturelles, par laquelle elles existent et, par conséquent, agissent, ne peut être autre chose que la puissance éternelle de Dieu elle-même »[16]. La ipsissima potentia[17]

Circularité du « début ». Ou plutôt, la démolition du commencement, et de cet élément métaphysique et transcendant que le commencement apporte toujours avec lui. En fait, une continuité ininterrompue de débuts. Impossibilité de réduire à la logique du principe, de forcer à la ponctualité, à l’« événementialité » (dans la contingence d’un « événement », d’une décision, d’une volonté) la continuité éternelle de cette puissance-essence, dont la nature s’identifie dans son propre repositionnement ininterrompu, dans sa propre relocalisation incessante comme action expressive, comme opération déterminative. L’essence « non-initiatrice » de la puissance spinozienne est étrangère à l’arbitraire de la volonté autoritaire, car elle est complètement identique à la « libre nécessité » de son commencement continu, de son éternelle capacité à déterminer. Le paralogisme ambigu de la causa sui vise, de cette manière, à accepter la réalité comme pure immanence.

Le résultat est la « pluralité en tension d’être » : de la nature (de Dieu, de la substance) ; dans son horizon inévitablement multiple, et dans la condition insurmontable de son être-agir. Le sens le plus profond de la philosophie spinozienne comme meditatio vitae s’y réfère. Une perspective théorique qui subvertit la métaphysique et la théologie de la tradition. Mais c’est aussi une variante excentrique par rapport aux deux formes dominantes du rationalisme moderne : la forme constructiviste-normative, avec ses unifications artificielles formelles-conventionnelles (légales, étatiques) du multiple ; et la forme idéaliste-dialectique, dans laquelle la « contradiction » devient le moyen de surmonter le pluriel dans la médiation absolue d’un sujet métaphysique qui s’extrait continuellement du pluriel, pour se réapproprier continuellement. Ce caractère alternatif de la représentation spinozienne apparaît particulièrement évident dans la dernière déclinaison politique de ses principes.

III. La multitude et l’imperium

Multitudo – comme l’ont montré de nombreuses interprétations spinoziennes des dernières décennies – représente un véritable terme-concept qui émerge dans le Traité politique. Dans la perspective spinozienne d’une immanence radicale et active, une relation complexe s’établit entre multitudo et imperium, en « trois phases », qui empêche le discours sur la nature et la dynamique de la politique d’être fermé, (métaphysiquement) immobile.

Le pouvoir politique, en premier lieu, n’est pas une entité transcendante, par rapport à la multitude ; au contraire, c’est la multitude (agrégat d’êtres humains en interaction naturelle) qui contient aussi le pouvoir politique. L’imperium est déterminé par le pouvoir de la multitude : jus, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet[18]. Et pourtant – c’est le deuxième point sur lequel repose l’architecture philosophico-politique du TP (un point que je considère très important mais qui est souvent négligé par la littérature secondaire, qui insiste parfois unilatéralement sur la dimension subversive-dionysiaque de la multitudo par rapport à l’imperium) – cette même puissance sera toujours maintenue ensemble grâce à l’imperium : « le droit de l’État, ou du pouvoir souverain n’est rien d’autre que le droit même de la nature. Il est déterminé par la puissance, non plus de chaque individu, mais de la multitude, qui est conduite comme par un seul esprit »[19]. Identique à toute autre res dans son essence (dans sa condition de « mode », produite par le facere de l’homme-mode), l’imperium en diffère dans sa fonction : fabrica très spéciale, ars de relations entre les hommes, le pouvoir existe pour lui-même (in se) dans le seul et même moment où il régit (gouverne, assure, alimente) le pouvoir des modes (in alio). Le jus de la summa potestas procède de la multitudinis potentia ; mais la multitudinis potentia se répand à son tour à partir de l’unité, de la direction unificatrice de la summa potestas : una veluti mente. La multitude est configurée comme le lieu de constitution du politique, qui se présente pour sa part comme la sphère de détermination et d’expansion de la multitude.

C’est précisément cette réciprocité – qui traduit en quelque sorte en politique le lien ontologique de la substantia avec la res singulares – qui nourrit ce surplus dans lequel se rassemble la troisième dimension de la relation : « Donc les discordes et les séditions qui éclatent souvent dans le corps politique n’ont jamais pour effet la destruction de ce corps politique (comme c’est souvent le cas pour d’autres espèces d’associations) ; les citoyens en remplacent seulement un forme par une autre […] »[20]. L’inéluctabilité du pouvoir politique n’affecte pas la primauté de la multitude, même « sortante », par rapport à toute forme codifiée d’imperium : elle ne supprime pas sa priorité naturelle, que l’artificialisme rationaliste hobbesien (mais aussi, en définitive, l’ambiguïté touchant la nature du pacte dans le TTP tend au contraire à supprimer, de manière à faire du Léviathan un point de non-retour, de séparation définitive d’avec les pulsions communes et les intersections structurelles du « naturel ». D’une part, donc, les interrelations de la multitude ne peuvent que se situer dans le lien politique, dans la nécessité d’une restriction positive, institutionnalisée, de nature à contenir et à gérer (autant que possible) l’instabilité structurelle des relations. Mais d’autre part, sur ces égalités et inégalités plus ou moins légalement reconnues et décrétées, prévaut toujours inévitablement la communis natura de la multitudo : l’intersection égale des modes qui la composent, de nature à empêcher toute irréversibilité des restrictions de l’ordre politique, parce qu’elle est continuellement capable de pratiquer et, en même temps, d’empêcher son caractère naturel, modal-fonctionnel.

Régie par ces dynamiques de la multitude et du pouvoir, la pluralité en tension de la politique s’exprime dans le TP par une ouverture à différentes formes de civitas, en nette discontinuité avec le précipité bipolaire, polémique et militant du TTP. Toutes les structurations de l’imperium peuvent être ramenées aux trois formes classiques de la démocratie, de l’aristocratie et de la démocratie[21]. Toutefois, les déterminations particulières de chaque forme sont infinies, comme l’expérience l’a abondamment démontré ; et étant entendu que chacune d’entre elles apparaît désormais non seulement inévitablement « légitime » (la question de la légitimité étant impraticable, à la lumière de la pleine identité « loi-pouvoir » déjà mise en évidence dans le TTP), mais aussi, dans certains cas, la plus appropriée et la mieux adaptée à un certain groupe d’hommes, en fonction des circonstances spécifiques.

Ce nouveau « réalisme » de la « science politique » n’exclut pas du tout la tension d’un projet pour le « présent », dans la nouvelle condition des Pays-Bas après la défaite du parti républicain. Ce moment (celui de l’engagement militant) se concentre, de manière moins immédiate que dans le TTP, sur le « choix » des variantes particulières de l’imperium à prendre en considération. Des choix emblématiques, précisément parce qu’ils sont manifestement liés à l’époque. Dans le cas de la monarchie, il s’agira d’une forme issue de la crise d’une démocratie qui laisse encore un rôle (large, stratégique) aux gouvernés. Dans le cas de l’aristocratie, d’un pouvoir politique qui, pour être solide (le plus solide, s’il pouvait vraiment fonctionner ainsi), devrait garantir un renouvellement continu de la classe dirigeante en cooptant les meilleurs parmi les plébéiens : une relation entre dirigeants et vulgus, dont l’absence a été la cause de l’effondrement du parti républicain hollandais. Dans le cas de la démocratie, d’un imperium capable d’ériger des banques et des abris contre l’éclatement toujours possible du pouvoir. C’est ainsi que procède la science politique qui, par les choix qui lui sont ouverts, réduit le rôle et la primauté de la sagesse par rapport aux prétentions universalistes du TTP, pour le ramener à un facteur spécifique, interagissant avec les nombreux autres facteurs (tout aussi spécifiques et rarement rationnels) qui animent l’ensemble de l’univers de la multitude. Et il est entendu que les projections à court terme de la science politique seront toujours dépassées par les principes à plus long terme de la philosophie politique. Comme en témoignent les dernières pages du TP, celles consacrées à la démocratie – et interrompues par la mort de l’auteur. Pages amères et peu fréquentées, dans le panorama des études spinoziennes, si ce n’est pour quelques enquêtes sporadiques, importantes mais, à mon avis, pas complètement satisfaisantes.

Si, dans le cas de la monarchie et de l’aristocratie, le problème du politologue est d’élargir les canaux de communication entre l’imperium et la multitudo, dans le cas de la démocratie (la « forme moins formelle » du pouvoir politique, la seule qui soit à la fois omnino absoluta et, en raison de sa turbulence continue, la minus diuturna) il s’agit, au contraire, de condenser, de restreindre et de marquer les limites de l’exercice du dominium. Le politologue procède alors par des exclusions, comme celles des femmes et des serviteurs (ainsi que des muets et des fous), qui apparaissent somme toute banales et décevantes, étant donné le rôle central que Spinoza réserve à la respublica popularis. Et pourtant – implicitement – la philosophie politique s’en tient fermement à l’excédent de la multitudo, qui, dans la transformation incessante de toute détermination spécifique du pouvoir politique, non seulement n’exclut aucun de ses éléments, mais se déplace plutôt à partir des tensions et des pressions de ses composantes exclues, et donc continuellement placées (par leur propre patience ou impatience) au seuil du renversement et de la transformation de toute détermination particulière de l’imperium. La voie de la « vengeance » pour les femmes et les serviteurs (et les muets et les fous) n’est jamais définitivement exclue. Sans automatismes dialectiques, bien sûr : la nature spinozienne n’admet pas de finalité, de téléologie. Au contraire, la nature maintient ouverte la tension plurielle qui tient structurellement la multitudo et l’imperium au seuil du pouvoir et de la crise, de la force et de l’effondrement. La même « ambiguïté » constitutive et productive – si l’on veut – sur laquelle se règlent les relations entre la science et la philosophie, afin d’exclure l’une et l’autre du sens unique de la fixation dogmatique et autoritaire. 

C’est dans ces articulations conceptuelles que j’ai tenté de rendre compte de l’extraordinaire puissance de la philosophie politique de Spinoza. Une variante excentrique et certainement minoritaire, par rapport aux voies gagnantes et dominantes de la modernité. Et pourtant (et précisément pour cette raison) une variante très originale, car elle est de nature à se présenter comme une alternative aux fuites et aux retraits, à la rugosité constitutive de ces mêmes chemins. Sans aucune prétention à les dissoudre définitivement, dans une quelconque ambition de nouveau dédoublement métaphysique de la réalité. La crise de la modernité ne trouve pas de recettes chez Spinoza. Elle trouve la conscience la plus lucide et préventive de sa logique et de ses dynamiques.


[1] Éth. V, 42 sc. (Spinoza, Œuvres, IV, Ethica – Éthique, ed. Moreau-Steenbakkers, Paris, Puf, 2020). 

[2] Eth. III, déf. 2.

[3] Eth. IV, 2.

[4] Eth. IV, 4.

[5] Eth. III, préf. ; TP II, 1, 4 ; TP, II, 6.

[6] Eth. IV, 4 coroll.

[7] TTP XV, 3 (Spinoza, Œuvres, III, Traité Théologico-Politique, ed. Lagrée-Moreau, Paris, Puf, 20162.

[8] Eth. I, déf. 1.

[9] Aristote, Met., V, 2 1013a ; Fis., II, 194b-195b. Thomas d’Aquin, Summa Th. I, 2, a, 3. F. Suarez, DM, disp. XXVIII, sect. I, VII.

[10] KV I, 7 (B. Spinoza, Korte Verhandeling – Breve Trattato, ed. F. Mignini, L’Aquila, Japadre, 1986).

[11] KV I, 2 ; KV I,3.                 

[12] Eth. I, 25 sc. 

[13] Eth. I, 34 (et dém.).

[14] Eth. I, 11 dém. (aliter).

[15] Eth. II, 3 sc.

[16] TP II, 2 (Tractatus Politicus – Traité Politique, ed. Moreau-Bouveresse, Paris, Éditions Réplique, 1979). 

[17] TP II, 3.

[18] TP II, 17.

[19] TP III, 2.

[20] TP VI, 2.

[21] TP I, 3; TP, II, 17.

Spinoza comme expérience et sentiment

Axel Cherniavsky

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

On a dit que l’amour est un rapport impossible. Mon amour pour Spinoza pourrait confirmer cette idée. En effet, dès mes premiers pas philosophiques, je n’ai jamais cessé de le lire, de penser avec lui, mais je ne lui ai jamais consacré une thèse, une recherche proprement dite, soutenue dans le temps et institutionnellement encadrée. Et dans les cours, les communications ou les publications à son sujet dont j’ai été chargé, les règles de la méthode philosophique m’ont obligé à m’écarter, à m’oublier, à maintenirla distance requise par l’analyse scientifique. L’espagnol dispose d’un mot pourexprimer la rencontre qui n’a pas lieu : desencuentro. Annexant le préfixe qu’en français on trouve dans le mot « désaccord » au nom « rencontre », il désigne, d’une part, tout simplement, la rencontre ratée quand, par exemple, l’une des parties arrive trop tard ; mais aussi, plus profondément, la rencontre qui ne se produit pas même quand les parties se rejoignent, parce qu’elles ne s’entendent pas, parce qu’elles ne sont pas sur la même page, parce qu’elles ne s’intègrent pas à la même mouvance. J’érigerai en symbole et comble de cette non-rencontre la communication que j’ai présentée il y a quinze ans dans l’un des colloques tenusà cette époque à Cordoba, en Argentine. Dans « Spinoza y yo » – tel était le nom de la communication que je ne traduis pas car trancher entre « je » et « moi » ferait disparaître le jeu de mots – il ne s’agissait pas bien évidemment de comparer deux philosophies, mais d’analyser les diverses fonctions de la première personne du singulier tout au long de l’Éthique. L’infidélité majeure, cependant, fut commise quand, encore étudiant, j’acceptais de présenter la philosophie de Spinoza au grand public sous format de bande dessinée. Infidélité envers moi, parce qu’à vingt-quatre ans je ne croyais pas que la bande dessinée puisse atteindre les hauteurs de la philosophie –je ne le crois toujours pas ; et infidélité envers lui, puisque j’osais mettre en images des idées libérées de l’imagination. Voici le résultat. Voyez comme il est triste, on ne l’a jamais vu si fâché. 

À cette occasion, je voudrais donc profiter de la consigne, dans l’espoir que cette rencontre soit une première rencontre –l’espagnol distingue aussi la première rencontre (encuentro) de ses itérations (reencuentros)–, et au risque de l’innocence, de la superficialité, du contresens aussi, essayer de me souvenir de ce qui m’a frappé chez Spinoza à un niveau très personnel, de découvrir moi-même de quoi je suis tombé amoureux. Je dois donc vous prévenir : aucune trouvaille par la suite, aucun motif passé inaperçu, aucun point de détail sous-estimé par la critique ; juste les grandes thèses que nous connaissons tous, mais, je l’espère, sousla vibration affective qu’elles ont produites chez un lecteur quelconque, à plus de trois siècles et demi et de 10 000 kilomètres de leur publication.

Dans mon cas, le coup de foudre me fut assené par la théorie des affects, et c’est à travers elle que je suis rentré dans l’Éthique. Je n’avais pas encore lu les Éléments d’Euclide et je ne connaissais pas les traités sur les vices et les vertus de saint Thomas, mais je doute que l’impact aurait été moindre. Pourquoi nous souvenons-nous plus facilement des définitions spinozistes de la joie, de la tristesse, de l’amour et de lahaine, de l’action et de la passion que de la table kantienne des catégories ? Pourquoi retenons-nous par cœur ces définitions comme on retient les mouvements des échecs ? Il me semble – mais je ne dispose pas d’autre preuve que mon intuition – qu’il faut chercher cette raison dans quelque chose qui s’exprime dans la théorie des affects, à savoir le courant chaud des émotions uni au courant froid de la démonstration, cette sculpture de feu que nous reconnaissons aussi, par exemple, dans le concept de l’amour intellectuel. Voilà pourquoi, il me semble, Gilles Deleuze, au milieu d’un entretien dans lequel il gronde contre les intellectuels à la mémoire prodigieuse en avouant qu’il ne se souvient de rien lui-même, qu’il oublie tout, qu’il ne lit que ce dont il a besoin, qu’à chaque fois il doit recommencer à zéro, peut s’arrêter dans une sorte de pause dramatique pour ajouter ensuite : « sauf quelques cas très rares. Parce que Spinoza est dans mon cœur… Alors lui je n’oublie pas… c’est mon cœur, c’est pas ma tête ». 

L’Éthique–nous le savons– ne commence pas par là, par la théorie des affects. Mais dix ans plus tard, à la seconde occasion que j’ai eue de présenter la philosophie de Spinoza au grand public et donc de racheter mes péchés – cette fois-ci sans recours à l’imagination–, la seule décision que j’ai conservée fut celle de commencer par la troisième partie. Deleuze a raison : dans l’Éthique coexistent plusieurs livres, celui des propositions, celui plus véhément des préfaces et des scolies, et puis Éthique V, à son avis un livre à part entière. Mais dans le traité il y a aussi le roman, le récit qui s’ouvre avec un homme, bébé ou ivrogne, esclave et ignorant en tout cas, qui peu à peu escalade les genres de connaissance jusqu’à se voir récompensé par la vertu. D’un certain point de vue, ce récit commence par la théorie des affects, et comme ce début avait si bien fonctionné pour moi, j’ai jugé bon de proposer aux autres de commencer par là où j’avais commencémoi-même. 

            Voilà donc, tout d’abord, ce qui m’a touché. 

            En deuxième lieu, il me faut placer ce que j’appellerais à plus juste titre que jamais la leçon d’éthique. Un amour, un amour vrai est fait d’une série de confirmations, de défis surmontés. Dans celui-ci, que j’essaie maintenant de reconstruire, cette leçon fut le deuxième de ces défis ou confirmations et eut d’abord pour objet la relation à moi-même. Je n’avais pas vingt ans, je poursuivais mes études très loin de chez moi dans un monde où les télécommunications n’avaient pas encore réduit les distances, j’étais très mal à l’aise et voici qu’avec cette théorie des affects, je recevais cette loi –sans savoir encore qu’il s’agissait d’une description plus que d’une injonction : « La Joie n’est pas directement mauvaise mais bonne ; la Tristesse, au contraire, est directement mauvaise ». Autrement dit, il convient d’être heureux. Il convient d’être heureux. Ainsi, très loin de mon foyer natal, je trouvais mon foyer philosophique, ou plus exactement mon destin devenait mon foyer, ou plus exactement encore, cette espèce de formule magique contenant le critère spinoziste du bien faisait que mon foyer sautait du passé vers l’avenir.

            La leçon concerna ensuite la relation aux autres et me fut donnée avant tout par l’identité entre la réalité et la perfection. Je crois que je l’avais déjà en moi, et peut-être tous les enfants l’ont en eux. Quand à onze ans une tante psychanalyste me confia qu’elle avait « guéri un homosexuel », tout mon corps trembla surpris. Mais Spinoza me fournit les concepts. Aujourd’hui, on les trouve partout, dans les séries de Netflix par exemple, comme Unorthodox ou Atypical, et il n’existe pas de grande entreprise sans un département de diversité. Mais une origine ou un précédent logique majeur de cette transformation culturelle se trouve dans la définition 6 d’Éthique II et dans les lettres à Blyenbergh qui l’illustrent. Et ce n’est pas seulement une question de logique ou d’histoire.Plus que jamais, aujourd’hui, cette diversité part de et arrive à un être humain identique à soi. En revanche, pour que la réalité et la perfection coïncident, pour que l’aveugle ne manque de rien, il faut que chaque être considéré en soi-même soit absolument unique. Alors Spinoza ne nous offre pas seulement une origine ou un précédent logique de ce concept de diversité ; il nous offre aussi la possibilité de le protéger, de conserver toute sa force.

            Voilà ce qui d’une certaine façon m’a libéré. 

            Et à la leçon d’éthique, je dois ajouter ensuite la leçon de philosophie parce que dans ce que Spinoza a fait, au-delà de ce qu’il a dit, nous, les enseignants chercheurs, nous reconnaissons un modèle, un maître à imiter. Dans son renoncement à la chaire à Heidelberg, que ce soit pour conserver son indépendance ou pour faire avancer ses travaux, nous reconnaissons son engagement envers la philosophie. Et son courage se mesure à la radicalité de ses thèses : du monisme, du parallélisme inviolable, du mécanicisme qui ne recule ni face à l’analyse des actions et appétits humains, ni face aux illusions qui confondent la liberté avec l’ignorance des causes. Le herem, l’attentat éventuel furent moins des contingences de sa vie que des conséquences nécessaires du système. 

            Voilà ce qui, déjà comme professionnel, m’a encouragé. 

            Et puis il y a les curiosités, « ces petites choses », ces mystères déposés au long de l’œuvre avec la précision d’un scénariste qui font rêver l’exégète spécialisé. Ceux qui sont soulignés, affichés, comme l’infinité d’attributs – quel commentateur n’a pas évalué des troisièmes candidats ? – et ceux qui le sont moins, comme le mode infini médiat correspondant à la Pensée. Il y en a beaucoup d’autres et au fond chacun choisira les siens, mais il me semble que certains sont objectivement plus énigmatiques : ce début d’animisme ou plus strictement de « mentalisme » qui s’insinue à l’extrême bout du parallélisme, en quelque sorte annonciateur de nos écologies contemporaines, et bien évidemment le sommet cristallin de l’Éthique, l’expérience de l’éternité, qui nous permet de concevoir encore aujourd’hui – malgré les nuances – une forme d’immortalité. Notre conception de la mort, de cette mort totale et définitive, n’est pas seulement triste ; elle est fausse. Ne disparaissent complètement ni le corps, qui retourne à la poussière ou s’envole comme fumée ; ni l’âme, qui subsiste dans la pensée des autres et dont l’être ne dépend pas de leur mémoire. Ou notre âme s’évanouit-elle si tous ceux qui nous ont connus disparaissent ? Du point de vue du tout, la mort n’est rien, et du point de vue de la partie, la mort n’est pas tout : il n’y a pas peu de mérite à redonner à un âge si positif le mythe de l’immortalité, ou de transformer pour lui le mythe en science. 

            Chacune de ces thèses constitue à elle seule une étoile dans le ciel. En les prenant toutes ensemble, il y a de quoi faire un monde, il y a de quoi faire une langue. Surtout en raison de leur cohérence, de leur organicité, qui ressemble plus à celle d’une œuvre d’art qu’à celle d’un système axiomatique formel. Sans doute, la cohérence logique rattache le concept de la cause adéquate à celui de l’idée adéquate. Mais si cohérence il y a entre la continuation de l’état de nature et le monisme de la substance, nous n’avons pas simplement l’impression que cette cohérence repose sur une démonstration plus longue ; elle paraît plutôt être l’expression, la traduction d’un même esprit, d’un même élan. Combien de lecteurs, à part Leibniz, se sont intéressés aux défauts des démonstrations ? Je reformule : la valeur de la démonstration selon l’ordre géométrique réside-t-elle dans sa validité logique, ou bien dans la prouesse technique et la réussite stylistique qui consistent à ajuster parfaitement la forme aux contenus, à rendre la forme expressive ?

            Borges croyait que les univers de Spinoza ou de Leibniz n’étaient pas le nôtre, mais des univers fantastiques, ou plus précisément, que les fictions qui organisent les leurs ne coïncident pas avec celles qui structurent le nôtre. Quant à moi, je pense parfois que oui et parfois que non – après tout il n’y a pas d’amour sans désaccords, sans frictions. 

            D’un côté, je me suis heurté à une limite de droit. Nous le savons, dans l’univers de Spinoza, les actions tristes constituent une case vide, un mouvement impossible. Et pour le spinoziste, c’est devenu une évidence. Mais cela existe, malheureusement. Tout le monde ne veut pas le bien, son bien. Tout le monde ne veut pas être heureux et ce n’est pas une question de fait. Il suffit de rappeler la conclusion à laquelle les exceptions au principe de plaisir (la compulsion de répétition et le masochisme originaire) conduisent Freud : « Tout être vivant meurt nécessairement de causes internes ». Entre le pessimisme freudien et le vitalisme spinoziste, il n’y a pas de compromis possible. Alors que l’un essaie de démontrer ce que même la mort comporte de vital, l’autre croit décrire ce qui, même au sein de la vie, l’absorbe jusqu’à son extinction. Aucun des deux n’ignore les phénomènes sur lesquels l’autre s’appuie ou des phénomènes équivalents, mais les concepts qui en rendent compte auront toujours dans une théorie et dans l’autre une place et un statut diamétralement opposés. Le réel, me semble-t-il, tend parfois vers un côté, parfois vers l’autre. 

            Et de cette limite de droit, il faut distinguer une limite de fait. Le spinoziste – et surtout le spinoziste obsessionnel – veut réellement, ingénument, exhaustivement mettre en ordre sa vie, transformer peu à peu ses passions tristes en passions joyeuses, ses passions joyeuses en actions. Tôt ou tard, il découvre que la vie ne se déroule pas selon un ordre géométrique. À chaque pas en avant, nous faisons deux pas en arrière et il y a des choses que nous n’apprendrons pas, des réactions que nous ne modifierons jamais. L’existence présente aussi une dimension tragique, et si au niveau du droit, Spinoza s’oppose à Freud, au niveau du fait il contrebalanceles poètes chez lesquels Freud a puisé. À Thèbes, le mal provient toujours de l’extérieur, donnant raison à Spinoza : Œdipe, qui apporte la souillure à la ville, arrive de Corinthe et Laïus, son roi, est assassiné en pays étranger. Œdipe, cependant, est destiné au malheur, à la mort ou un exil qui en est l’équivalent. Que reste-t-il de l’âme quand le corps est détruit ? Quelle est la taille de la partie de l’âme qui peut être éternelle ? À quel point peut-elle s’agrandir ? Sans doute, c’est un bon signe que nous ayons surtout porté notre attention sur cette partie. Mais tout le reste ? Tout ce brouillard d’illusions qui l’entoure, qui, certes, n’indique rien de positif, mais qui n’est pas non plus rien du tout et que la nuit va engloutir ? 

            Bien sûr, Spinoza n’ignorait pas plus ces limites de fait que celles de droit, et comme le dit Pierre Macherey à propos de la lecture de Hegel, Spinoza a prévu les objections et y a répondu. C’est pourquoi vers sa fin, l’Éthique considère aussi des mesures pratiques pour la vie quotidienne des gens ordinaires, et c’est aussi pourquoi au moment clé, à cette charnière où Spinoza déduit comment transformer nos passions en actions, il avertit que nous ne pourrons le faire qu’aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des affections contraires à notre nature. Mais cela ne prouve pas l’absence d’une limite intérieure ; au contraire, cela prouve son existence. En aucun cas elle n’empêche que Spinoza ait raison ; mais parfois, elle rend sa raison agaçante. L’amour, l’amour au quotidien, comporte aussi cet agacement. 

Finalement, qu’est-ce que Spinoza ? Qu’est-ce que nous appelons « Spinoza » ? Qui est ce Spinoza dont j’ai l’impression que la recherche éloigne ? Il me semble qu’il y a un affect Spinoza, un sentiment Spinoza qui ne se confond pas avec ceux de l’auteur de l’Éthique ou avec ceux que nous reconnaissons encore plus nettement dans le ton des lettres, et pas non plus avec ceux qu’expérimente tel ou tel lecteur, tous deux renvoyant au domaine de la psychologie. C’est l’affect des concepts eux-mêmes. La théorie du conatus, l’inexistence –en quelque sorte– du mal et de la fausseté, c’est stimulant. Pas au niveau Wagner peut-être, mais tout de même. Cette excitation est aussi réelle, aussi objective que la forme et le contenu des concepts et donc redevable d’une description, de la détermination de lois, d’une étude scientifique qui, une fois de plus, m’éloigneraient peut-être du Spinoza que je porte dans le cœur et dans l’esprit, et me renverraient à sa recherche, qui n’est peut-être rien d’autre que la philosophie. En attendant, et pour la repousser encore un peu, pour rester encore pendant quelques lignes à l’intérieur de cette parenthèse, je dirai pour finir que Spinoza, l’Éthique, ne se limitent pas à affirmer que le bien, c’est la joie ; ils sont une petite machine à rendre heureux, à diffuser l’amour et la joie, l’amour pour soi et pour les autres, la joie et le respect. La sagesse, me semble-t-il, d’un point de vue théorique, intellectuel, c’est quelque chose de relativement simple. Ce qui est rare et difficile, c’est de l’assimiler, de se livrer à elle, de lui offrir nos réponses et nos réactions pour qu’elle les commande de l’intérieur, comme des marionnettes, de la laisser frapper avec la même vitesse, certitude et inconscience que nous retirons la main du feu, bref, qu’elle devienne un réflexe. Non seulement l’Éthiquela contient et l’exprime au fil de ses 259 propositions ; d’un point de vue pragmatique, ces propositions deviennent les 259 coups qui enfoncent la sagesse en nous.