Ontologia sive topica. Louis Althusser et l’ontologie spinoziste de l’extériorité

par Juan Domingo Sánchez Estop

conférence prononcée à l’AAS le 22 octobre 2022

Introduction

La rencontre entre Louis Althusser et Baruch Spinoza est un événement philosophique de grande envergure dont les conséquences se prolongent jusqu’à nos jours, que ce soit dans les études marxistes ou dans le spinozisme académique ou même politique. Sans doute est-ce le résultat du fait que la dernière Spinoza-Renaissance, dont Althusser et son cercle ont été des protagonistes majeurs, a eu pour effet une profonde redéfinition des problèmes philosophiques unifiés autour du signifiant “matérialisme”.  

Cette rencontre était pourtant un évènement que bien de contemporains avaient trouvé frappant: en effet, pour une conception progressiste de l’histoire de la philosophie comme celle des marxistes, ce “retour” à un philosophe du XVIIe siècle représentait une régression, la preuve-même du caractère réactionnaire de l’althussérisme face à un marxisme qui après avoir été stalinien épousait la modernité “humaniste”[1]*. Certes,  Engels et Plékhanov avaient accepté Spinoza dans le panthéon philosophique marxiste comme un des précurseurs d’un supposé matérialisme moniste attribué à Marx, mais ce précurseur devait tenir son rang et surtout ne pas servir à remettre en question les positions du marxisme officiel. Pour avoir été un lointain ancêtre de la “dialectique marxiste” ou du “monisme matérialiste”, l’auteur de l’Éthique n’était pas pour autant considéré apte à critiquer les thèses du marxisme officiel en cette phase de transition entre l´économisme et l’humanisme. Or le marxisme majoritaire de cette période troublée du début des années ‘60 restait malgré tout solidement ancré dans les thèses que Staline, héritier d’une tradition qui remonte à l’œuvre divulgatrice d’Engels, avait exposées dans son ouvrage Matérialisme dialectique et matérialisme historique.

Les thèses de Staline sont, elles, un condensé d’ontologie matérialiste moniste à la façon de Plékhanov, d’économisme et de philosophie dialectique de l’histoire, faisant un large usage du schème marxien de la détermination de la superstructure par la base. Le tout possède une forte coloration téléologique et religieuse, ce qui n’avait pas échappé à Gramsci qui relevait la consolation quasi-religieuse que représentait le déterminisme historique pour une classe ouvrière qui traverse une période de défaites[2]

Comme l’indique Althusser dans la Préface de Pour Marx, la situation de la théorie marxiste dans les années ‘60 en France rendait la principale organisation marxiste, le Pcf, incapable de répondre activement aux défis de l’époque et, en particulier aux  énormes conséquences de la mort de Staline, en produisant une connaissance théorique de sa propre situation et de la nature et la situation de sa propre théorie[3]. Si le seul horizon pour l’action politique résultait du déterminisme économique et de l’interprétation qu’en livreraient les dirigeants, la politique était vouée à un blocage dans un présent qui à chaque moment posait une limite insurmontable à la pensée et à l’action. Dans cette nouvelle version du complexe théologico-politique que Spinoza avait décrit à son époque, nul ne saurait dépasser, sur le plan humain, la Providence ni son envers, la Volonté de Dieu interprétées par un pouvoir sacerdotal. Dans une note inédite de 1966 Althusser décrira cette association entre une théorie sacralisée et un pouvoir arbitraire dans les termes suivants: 

..affirmer en principe le primat de la théorie sur la lutte pratique (…) cette thèse de fait revient politiquement à affirmer, du point de vue du rapport existant entre les “porteurs” de la théorie et les porteurs de la lutte des classes, un droit de privilège et de domination des premiers sur les seconds. Pour être politiquement clair: cette thèse de fait revient à affirmer que ce sont les “porteurs de la théorie” (les “intellectuels” et les dirigeants politiques) et non “les masses” qui, en définitive, “font l’histoire”.[4]

L’intervention à contre-temps du Spinoza auteur du Traité théologico-politique et de l’Éthique à travers les écrits de Louis Althusser constituait un risque certain pour le pouvoir presque sacerdotal des dirigeants du Pcf (et des autres partis communistes), d’autant plus que les thèses de Spinoza se présentaient sous le couvert- et comme les instruments- d’une récupération de la philosophie marxiste. Nous essaierons de montrer dans quelle mesure une relecture spinoziste du schème marxien de détermination de la superstructure par la base économique, qui était le principal pilier du déterminisme marxiste, a bouleversé de l’intérieur la lecture habituelle de ce dispositif marxien et ouvert la porte à des développements philosophiques innovateurs, ainsi qu’à de nouvelles perspectives politiques. 

1.   La topique chez Althusser

Le “retour à Marx” fut dans les années ‘60 la bannière de ralliement de l’althussérisme. Ce retour, commence par un déblayage du terrain qui s’opère ndans Pour Marx. Il implique d’abord l’établissement d’une coupure entre le jeune Marx humaniste et le Marx de la maturité (“Sur le jeune Marx”), puis s’opère à travers une analyse de la théorie des contradictions (“Contradiction et surdétermination”), de la dialectique marxiste (“Sur la dialectique marxiste”). Dans “L’objet du Capital”, une des contributions d’Althusser à Lire le Capital se développe une idée du tout social marxiste et de ses modes de causalité internes explicitement inspirée par Spinoza. À travers ces trois thématiques on constate la présence d’un schème commun qu’Althusser nommera la “topique marxiste”, qui régit, dans les écrits de maturité de Marx, la hiérarchie des contradictions sociales, la mobilité interne de celle-ci ou l’ordre de causalité complexe qui prévaut au sein des formations sociales. On retrouve dans ce schème commun la vieille métaphore architecturale de la Préface de 1859[5] à travers laquelle Marx  établit dans le tout social une division entre la base matérielle et la superstructure qui repose sur elle et en subit la détermination. Engels dira que cette détermination de la superstructure par l’économie s’exerce en dernière instance[6]. Pourtant, ce schème fait l’objet d’une réinterprétation profonde dont la clé doit être cherchée, comme nous l’indique Althusser lui-même, dans l’ontologie du De Deo spinozien. La dénomination de “topique marxienne” loin d’être innocente ou seulement descriptive marque une distance par rapport au schéma originaire, qui est réinterprété par Althusser en des termes freudiens et spinozistes. Ce “retour à Marx” et l’injonction de retourner au texte principal de Marx contenue dans le titre du séminaire et du livre Lire le Capital ont exigé un détour par Spinoza[7]. Un détour qui est une prise de distance par rapport à une idéologie ambiante, l’ouverture du “vide d’une distance prise” d’après un fameux motto althussérien, ce qui permettra de comprendre le schéma de Marx comme une topique.

Il convient, pour bien saisir la portée et les enjeux de cette question, de récapituler les diverses conceptions de la topique marxienne qui ont marqué l’oeuvre d’Althusser, puis l’autonomisation du concept de topique par rapport à Marx et son application à des oeuvres comme celle de Machiavel ou de Spinoza. La première conception de la topique l’identifie à une médiation évanescente qui permet de présenter sous une métaphore spatiale la causalité complexe du tout social dans ses différents niveaux, à condition de pouvoir abandonner ce recours imaginaire en faveur d’un concept déterminé[8]. Ce concept déterminé sera celui de causalité structurale, or, contrairement à ce à quoi on aurait pu s’attendre, la topique, loin d’être abandonnée en sa faveur, devient un dispositif essentiel pour son opérativité théorique[9]. Le troisième moment de la topique dans le parcours interprétatif althussérien est déterminé par l’inclusion de l’idéologie c’est à dire des éléments constitutifs de la subjectivité même des individus parmi les instances de la topique[10]. En un quatrième moment, le savoir rationnel de la topique devient interpellation du sujet en concurrence avec l’interpellation idéologique, ce qui produit le résultat paradoxal que le savoir de la topique, une fois intégré dans la topique elle-même se transforme, en tant qu’élément social et historiquement actif, en une forme d’idéologie[11]

La topique permet à Althusser d’opérer une transition entre Marx et Spinoza. Pour cela il a fallu tout d’abord  rebaptiser du nom freudien (certes avec une lointaine ascendance aristotélicienne et kantienne) de “topique” le schéma de détermination économique marxien. La dette freudienne est donc considérable. Le schème freudien ou plutôt les schèmes freudiens produisent dans les deux topiques un décentrement du sujet conscient ainsi qu’une complexification de celui-ci qui le place au point de rencontre entre diverses instances dynamiques (inconscient, préconscient, conscient dans la première topique, puis çà, moi et surmoi dans la deuxième)[12]. Ceci donne lieu à une détotalisation du sujet, qui est analysé en une série d’instances constitutives d’un système que Freud dénomme “psychisme”. Le sujet conscient n’est donc pas un opérateur autonome de synthèse, mais le résultat hétéronome de la rencontre de plusieurs instances dynamiques.

L’application à Marx de la topique ne va pas sans difficultés. Marx a certes voulu remplacer dans l’histoire des sociétés humaines la centralité du sujet conscient par la complexité de l’être social pensé comme structuré en diverses instances et déterminé par la base économique. Cependant les marxistes ont souvent interprété ce schème de détermination complexe et ambigu comme une simple détermination économique de la superstructure par la base matérielle. Ce faisant, ils pensaient renverser l’ordre de détermination propre à la philosophie de l’histoire hégélienne dans laquelle l’Esprit détermine et rend cohérentes les différentes périodes de l’histoire. Or cette inversion ne provoque pas un véritable bouleversement dans le schème idéaliste de détermination, dans la mesure où l’économie -à l’instar de l’Esprit hégélien- devient un espace intérieur de synthèse capable de donner sens au reste de la réalité. Dire que Marx a produit une topique, comme le fait Althusser, c’est affirmer qu’il n’opère pas un simple renversement des termes de la philosophie de l’histoire hégélienne, mais qu’il transforme en profondeur ces termes ainsi que leurs relations. Pour penser ce profond bouleversement il faudra introduire le concept de causalité structurale, c’est à dire celui d’un tout toujours-déjà complexe dépendant dans son ensemble d’une base matérielle et des structures et rapports de celle-ci.

La topique qui n’était qu’une aide transitoire et purement extérieure à l’intelligence de la causalité complexe à dominante deviendra finalement un dispositif de production et de reproduction d’extériorité capable de désactiver, au moins partiellement, les dispositifs de reconnaissance et d’intériorité propres au sujet-fondement. Une fois abandonnée la tentation hégélienne de liquider la topique comme une pure extériorité abstraite et de la ramener à un tout qui lui donnerait sens, l’ontologie spinoziste en tant qu’elle est affirmation de l’extériorité de l’être à lui-même prendra le dessus. Commençons donc par la première thématisation de la topique, celle qui l’associe à la question de la causalité structurale.

2.   La causalité structurale

La topique marxiste se retrouve “à l’état pratique”, quoique non explicitement thématisée comme telle, dès les écrits d’Althusser des années ‘60. Elle est, en effet, présente dans “Contradiction et surdétermination”dans la position du problème de la surdétermination des contradictions sociales, dans “Sur la dialectique matérialiste”, dans le problème de la mobilité de la dominante au sein de la surdétermination, mais également dans la problématique de l’éclatement du sujet dans une multitude de pratiques en réponse à l’idée humaniste d’un sujet fondateur que nous trouvons dans “Marxisme et humanisme”. 

La topique ne sera traitée thématiquement qu’à partir de l’introduction du concept de “causalité structurale” qui apparaît pour la première fois dans le chapitre “L’objet du Capital” intégré dans le volume collectif Lire le Capital. Dans cet article, le lecteur peut être surpris à juste titre de la disparition de la phraséologie dialectique qui domine encore la prose de “Pour Marx” en faveur du thème central de la causalité complexe nommée “causalité structurale”. C’est ainsi que se pose le problème de ce nouveau type de causalité, nécessaire selon Althusser, à l’intelligence du texte marxien:

[…] au moyen de quel concept, ou de quel ensemble de concepts -s’interroge Althusser- peut-on penser la détermination des éléments d’une structure, et les rapports structuraux existant entre ces éléments, et tous les effets de ces rapports, par l’efficace de cette structure? Et a fortiori, au moyen de quel concept, ou de quel ensemble de concepts peut-on penser la détermination d’une structure subordonnée par une structure dominante? Autrement dit comment définir le concept d’une causalité structurale?[13]

Ce qui est certain c’est que les concepts qui avaient été utilisés par la tradition philosophique majoritaire pour penser l’efficace d’un tout sur ses parties ou celle d’un principe sur ses effets ne permettent pas de penser ce nouveau problème: qu’il s’agisse d’une causalité mécanique dans laquelle l’effet s’explique par sa cause ou d’une causalité expressive dans laquelle l’effet exprime sa cause, dans les deux cas c’est la structure “essence-phénomène” que nous retrouvons. Or cette structure est solidaire d’une conception de la vérité comme révélation dont Althusser n’a de cesse de combattre le modèle religieux. Les deux modèles sont, en effet, reliés entre eux par une même confusion de l’objet de la connaissance et de l’objet réel qui

situe dans l’être même, dans la réalité elle-même le lieu intérieur de son concept opposé alors à la surface des apparences concrètes; qui donc transpose comme différence de niveau ou de parties dans l’objet réel lui-même une distinction qui n’appartient pas à cet objet réel, puisqu’il s’agit de la distinction qui sépare le concept ou connaissance de ce réel, de ce réel comme objet existant.[14]

Le problème qui préoccupe Althusser est nouveau: il ne suffit pas de récuser les réponses qui avaient été données historiquement à la question de l’efficace du tout sur ses parties ou de la structure subordonnée sur la structure dominante, il fallait tout repenser à nouveaux frais et, en particulier, il était nécessaire de questionner les questions elles-mêmes puisque celles-ci amenaient nécessairement des réponses qui tournaient toutes autour du rapport entre l’essence et le phénomène. Il a fallu pour celà faire un détour qui conduisait au seul philosophe qui eut posé le problème de la causalité structurale avant les versions que Marx nous en a fournies: Baruch Spinoza.

Se proposer de penser la détermination des éléments d’un tout par la structure du tout, c’était se poser un problème absolument nouveau dans le plus grand embarras théorique car on ne disposait d’aucun concept philosophique élaboré pour le résoudre. Le seul théoricien qui ait eu l’audace inouïe de poser ce problème et d’en esquisser une première solution, c’est Spinoza. Mais l’histoire l’avait, nous le savons, enseveli sous des épaisseurs de nuit. C’est à travers Marx seulement, qui pourtant le connaissait mal, que nous commençons seulement à peine à deviner les traits de ce visage piétiné.[15]

La causalité structurale bloque toute possibilité de penser la différence entre la connaissance et l’objet réel comme une différence interne à l’objet réel -ou au sujet- et rend, en même temps, impossible de penser la cause comme transcendante ou transitive par rapport à ses effets. En effet, le rapport essence-phénomène qui régissait les deux formes “classiques” de causalité est ici remplacé par le rapport “conditions d’existence-existence” ou  “causalité complexe-effet”, où l’effet a lui-même une action causale et fait partie de sa propre cause. Quant au rapport sujet-objet et la conception réaliste de l’objet comme cause de sa représentation mentale, il est aboli et remplacé par les dynamiques immanentes des corps et des idées dans leurs domaines respectifs. Il s’agit donc d’abandonner le terrain de la représentation de l’objet “adéquate” à l’objet réel en faveur de la construction du concept complexe de cet objet comme un “concret de pensée” qui est, lui, adéquat à la puissance de l’entendement. Althusser retrouve dans la théorie spinoziste de la “causa immanens” les matériaux qui lui permettent de penser cette problématique de la “détermination des éléments d’un tout par la structure du tout”. Si la structure est présente dans ses effets comme le veut Althusser, cela implique qu’elle soit 

immanente à ses effets, cause immanente à ses effets au sens spinoziste du terme, que toute l’existence de la structure consiste dans ses effets, bref que la structure qui n’est qu’une combinaison spécifique de ses propres éléments, ne soit rien en dehors de ses effets.[16]

Ce qui ici est rejeté c’est toute forme de transcendance de la cause par rapport à l’effet. La causa immanens est, pour Spinoza, opposée à la causa transiens qui entretient avec l’effet un rapport passager au bout duquel la cause se manifeste comme distincte de ses effets et n’y demeure pas, dont les exemples les plus connus sont la causalité de l’objet sur sa connaissance d’après les théories réalistes de la connaissance et la création divine. La cause structurale peut être dite une cause absente non parce qu’elle soit évanescente comme la “causalité métonymique” dont avait parlé Jacques-Alain Miller dans le cadre de la psychanalyse lacanienne[17], mais parce qu’elle n’existe qu’en ses effets et n’est jamais présente en tant que telle. Comme le Dieu de Spinoza par rapport aux êtres finis de la nature, la dernière instance n’est jamais présente[18] puisqu’elle n’existe nulle part ailleurs qu’en ses effets.  

3.   Topica more spinozista (Conversation avec le père Breton)

Si dans la position du problème de la causalité structurale Spinoza ne fait l’objet que de quelques allusions, certes enthousiastes, nous retrouvons dans un document contemporain de LLC qui était resté inédit jusqu’à cette année[19] une identification en toute règle de la causalité structurale et de la causalité immanente spinoziste. Nous y trouvons également des éléments précieux pour une reconstruction de la version althussérienne de l’ontologie du De Deo. La conversation entre Althusser et le Père Breton que nous rapporte le compte-rendu du premier portait initialement sur le rapport de Spinoza à l’émanatisme d’inspiration néoplatonicienne, mais se transforme assez vite en un échange de vues sur la question de la cause structurale.

Le père Breton commence la conversation en établissant l’ascendance plotinienne de Hegel et, en affirmant que, de façon générale, “tout émanatisme est alexandrin”. Il compare également la permanence de la cause dans ses effets chez Spinoza à la cause formelle aristotélicienne. Le père Breton ajoute à cela: “il y a dans Spinoza quelque chose qui fait penser à Proclus et Aristote. Il y a dans le néoplatonisme et dans le thomisme quelque chose qui fait penser à votre causalité structurale”. Il précise: ““Nous” parlons en thomistes de l’Ens subsistens, comme plénitude des déterminations. De la même manière, les néoplatoniciens parlent de l’Un comme au-delà de toutes les déterminations.” 

C’est bien le père Breton qui relie le premier la causalité structurale et la pensée de Spinoza, mais il établit cette relation dans le cadre de concepts néoplatoniciens et thomistes : l‘ens subsistens qui est plénitude des déterminations et l’Un qui est, pour le néoplatonisme au delà de toute détermination. Dans les deux cas, on se trouve dans des problématiques qui dérivent les déterminations soit de la perfection divine par voie positive, soit de l’Un indéterminé par voie négative.

Althusser essaiera de séparer Spinoza de cette problématique à travers une série de distinctions : 

“ Je réponds:

1.         La philosophie de Spinoza a les apparences d’une philosophie de l’émanation, donc une philosophie de la causalité expressive (et certains textes sur les attributs peuvent prêter à cette lecture). Mais, ce qui est important, c’est de voir comment sont posés les différents niveaux chez Spinoza, on a:

1.         la substance

2.         l’attribut (leur nombre infini)

3.         les modes infinis

4.         les modes finis

On peut avoir l’ illusion qu’il y a continuité émanante entre les ordres ainsi posés. Or ce qu’on constate, c’est une discontinuité entre les ordres ainsi posés (des “coupures) corrélative de la détermination par la substance.”Ce qui est décisif c’est la coupure entre les ordres (les moments) (ou qu’on les appelle comme on voudra) Transcendance=coupures. Causalité immanente=causalité dans les ordres déterminés par ces “coupures”.

L’argumentation d’Althusser se déploie dans la séquence suivante :

1.         reconnaissance de l’apparence émanatiste de la philosophie de Spinoza

2.         distinction entre l’émanatisme et le spinozisme par la façon dont sont posés les différents niveaux de l’ontologie spinozistes

3.         Constatation, malgré l’apparence de « continuité émanante », d’une radicale discontinuité entre les ordres ainsi posés « corrélative de la détermination par la substance ». Caractère décisif de la « coupure entre les ordres »..

4.         Identification de la causalité immanente à une causalité dans les ordres déterminés par ces coupures.

Ainsi, l’immanentisme de la cause spinoziste ne saurait se confondre avec l’émanatisme, puisque, entre les différents niveaux d’effectuation de la cause immanente il existe une discontinuité, une coupure au lieu d’une continuité d’essence. L’immanentisme de Spinoza sera un immanentisme de la pure extériorité dans lequel la cause ne sera jamais un sujet.

Althusser précisera sa pensée dans un deuxième point de sa réplique :  “Ce qui distingue radicalement Spinoza de vos exemples (l’Un ou l’ens subsistens) c’est 1) la reconnaissance de ces coupures 2) la non préinscription de ces coupures dans le concept de la substance, ou dans le concept de la causalité immanente. Si le “faktum” de ces “coupures” est, sous une forme théorique ou sous une autre, inscrit par avance dans la substance, ou ce qui en tient lieu, alors on est dans une variété de la causalité expressive, ou de l’”émanation”.”

Ce qui écartera définitivement Spinoza de l’émanatisme sera donc non seulement le fait qu’il reconnaisse les coupures, mais surtout qu’il en refuse l’inscription dans le concept de la substance ou dans celui de la causalité immanente. Les différents ordres de l’être ne sont donc pas comme préfigurés en positif ou en négatif dans la cause, leur discontinuité est de l’ordre du “faktum” et non de la dérivation nécessaire à partir d’une essence. 

La question de la dérivation des étants finis, des modes, à partir des attributs de la substance est pour Spinoza non pertinente : le faktum de la coupure installe dans l’être une discontinuité essentielle. Il n’y aura pa,s de la substance aux attributs et de ceux-ci aux modes, d’autre relation que factuelle : un simple “il y a” sans aucune garantie et sans aucune justification. Chacun des attributs sera donc un attribut de la substance, sans que cela signifie que la substance en soit le substrat. De même, les modes qui en leur infinité expriment l’essence de la substance dans chacun des attributs ne dérivent pas des attributs auxquels ils appartiennent. La substance n’est autre chose que la structure elle-même en tant que complexité d’une pluralité infinie qui exprime et par là-même effectue une puissance infinie.  Althusser pourra ainsi soutenir que : “Les déterminations régionales sont en même temps les déterminations par la causalité immanente. La cause existe bien dans ses effets, mais ce n’est pas une cause “transcendante” contenant en elle la préinscription de sa “distance” au regard de ses effets, (les coupures réfléchies sous la forme du néant), c’est une cause immanente (et non éminente) à la structuration des régions de son efficace, régions structurées en tant que séparées par des coupures.”

Althusser distinguera également la causalité structurale de la “causalité analytique de l’essence mathématique”. Celle-ci, souvent confondue, dans une tradition qui remonte à Leibniz, avec la causalité spinoziste, par association de cette causalité au mode géométrique d’exposition et de démonstration employé dans l‘Éthique, ne sera pour Althusser qu’une expression de l’existence de la cause dans son effet”. Ce qui rendra telle la causalité structurale sera la nature de la cause qui existe dans ses effets, qui doit en ce cas être “une structure (et pas autre chose) et non pas une ousia au sens aristotélicien, ou un “subjectum” mathématique au sens leibnizien.”» La structure s’oppose, en effet, à l’ousia et au subjectum en tant que les deux sont des expressions d’une certaine transcendance de la cause à ses effets.

Spinoza propose d’après Althusser à la fois une doctrine de l’immanence de la cause dans ses effets et une doctrine de l’extériorité de l’effet par rapport à la cause. Comme l’a très bien montré Mogens Laerke, immanence et extériorité ne peuvent s’articuler que si on ne considère pas la cause comme un sujet simple, mais comme un tout toujours-déjà complexe et agissant dans lequel tout effet est à son tour une cause. Dans ce cas, les différents effets de la structure comme cause seront à la fois immanents à la structure en tant que telle et en même temps les formes nécessaires de son effectuation dans une extériorité qui n’a pas d’intérieur .

La topique peut ainsi devenir la clé d’une certaine ontologie de l’extériorité. Elle est le dispositif par lequel le tout perd sa substantialité, devenant un ensemble infini de rencontres entre des éléments extérieurs les uns aux autres, soumis au régime des coupures, entre les attributs, et entre ces derniers et les modes. Les principes classiques de la causalité tels ceux de l’inhérence de l’accident à la substance ou de l’imputation de l’acte ou de l’effet à une cause-sujet (suppositum) sont remplacés par l’affirmation d’une pluralité toujours-déjà existante, non dérivée, dont les éléments sont déterminés et constitués par des relations. Une ontologie de la complexité infinie ou un naturalisme de l’immanence radicale. Sans inhérence ni imputation, la dimension de l’intériorité se voit remplacée par des rapports d’extériorité dans lesquels les conditions d’existence de la chose déterminent son essence. Le Un n’est plus une origine, mais toujours un résultat, puisque toute unité est pensée en tant que complexe de relations, toute essence singulière étant le résultat, non réductible à une formule initiale, d’une rencontre entre des éléments extérieurs les un aux autres. 

L’idée de totalité, qui pense un tout unifié par l’essence du tout et donc, en quelque mesure fermé, est la clé des philosophies idéalistes. Il leur faut avant tout penser l’origine et le fondement qu’elles trouvent dans les philosophies modernes, dans le sujet en tant que principe de synthèse. Or ce qu’Althusser trouve chez Spinoza, certes après quelques tâtonnements et sous l’impulsion de Pierre Macherey et, indirectement, de Gilles Deleuze, est un tout spinoziste non fermé, un tout qui, comme l’a signalé dans un de ses articles Mogens Laerke[20], est fondé sur l’extériorité réciproque de ses parties et le primat absolu de la relation sur l’Un ou la substance. Althusser nous parle d’”un tout sans clôture qui ne soit que le rapport actif de ses parties”[21] pour définir le tout de l’ontologie spinozienne. Celle-ci se présente comme une ontologie qui se réduit à un tableau de relations au sein d’une topique. Nous prétendons ainsi justifier le pastiche spinoziste qui donne titre à ce texte: “ontologia sive topica”, où le “sive” a comme très souvent chez Spinoza un sens actif, traductif et n’exprime pas une identité vide.

4.   Problèmes de la lecture spinoziste de Marx

Récapitulons. L’ontologie n’est plus une théorie de l’étant dans son rapport avec l’être, une théorie de la substance, de l’entité ou de l’essence simple, mais se voit réduite par l’effet de la topique à un système de relations qu’Althusser nomme causalité structurale et qu’il identifie explicitement à la causa immanens de Spinoza. Or la triple identification: schéme de détermination économique=causalité structurale=causalité immanente ne va pas de soi et présente plusieurs difficultés: a) est-ce que ceci ne change pas entièrement la perspective de Marx qui sans le moindre doute voulait donner à la totalité sociale une détermination économique, b) est-ce que la causa immanens et la causalité structurale coïncident vraiment?

Par rapport à la première difficulté, il est assez clair que que le procédé d’Althusser a été de remplacer, sans le déclarer ouvertement, la causalité exercée par un principe économique par celle d’un tout complexe sur ses parties, quitte à devoir donner au sein de ce tout un statut d’instance à ce qui en était la base matérielle. Comme l’avait souligné Alain Badiou, l’économie s’inscrit par ce procédé deux fois dans la topique[22]: une première fois en tant que base matérielle identifiée au tout et une deuxième fois en tant qu’instance spécifique au sein du tout. Or, dans chacune de ces positions l’économie a une signification différente: dans la première, elle indique le fait qu’une formation sociale est une partie de la nature qui a dans celle-ci certaines conditions matérielles d’existence. En tout premier lieu, les formations sociales doivent pourvoir au moyen de la production à la reproduction de leur vie matérielle, ce qui suppose des rapports de production internes qui lui sont propres, mais surtout un échange, un métabolisme permanent entre la société et le milieu naturel (Marx, Stoffwechsel). La deuxième inscription de l’économie reflète, elle, la mobilité de celle-ci comme instance du tout selon les variations des modes de production et des conjonctures.

Ceci nous ramène à la deuxième difficulté que nous avions mentionnée et qui portait sur l’applicabilité de la causa immanens spinoziste à un tout social qui, étant une structure de structures finie, ne coïncide pas avec le tout infini de la Nature que Spinoza nomme Dieu. Il n’est en effet qu’une de ses parties, une de ses expressions modales, d’où le risque grave de transformer une partie de la Nature en un “imperium in imperio”. Ce risque ne peut être conjuré que si on accepte la double inscription de l’économie dans la topique à laquelle nous avons fait allusion. Ceci fait, d’autre part, du tout économique un tout nécessairement ouvert en métabolisme et interaction constants avec son environnement. La formation sociale est une réalité finie qui ne peut exister et agir qu’en étant affectée par un milieu, qu’elle affecte à son tour. Ceci la différencie de Dieu qui n’a pas de milieu extérieur (il n’a pas d’extérieur) et qui constitue dans sa propre infinité son propre milieu, sans qu’il soit exclu que certains schémes de causalité applicables à Dieu, notamment la causalité immanente et la causa sui, lui soient également applicables sous certaines conditions. D’après E2p13sc, un individu existe et se reproduit conformément à une formule interne qui constitue son essence singulière, laquelle est un rapport stable de mouvement et de repos entre ses composants. Tout individu est donc une réalité composée et diversement complexe. En son sein, les divers éléments trouvent, grâce à leur interaction avec leur milieu interne, les moyens de reproduire leur existence, alors que l’intéraction du tout avec son propre milieu externe lui permet à son tour d’exister et de persévérer dans  son existence. Ce tout qui s’auto-reproduit en interaction avec son milieu n’est pas autosuffisant comme l’est le tout de la Nature, mais il n’en est pas moins un Deus quatenus, Dieu en tant qu’exprimé dans un mode dans la terminologie de l’Éthique. Le schème d’auto-causation divin se reproduit fractalement dans tous les modes qui expriment l’essence de la Substance, dans l’infinité de réalités qui constituent une Nature infinie. Chaque réalité finie est une causa sui qui, à la différence de Dieu pris dans un sens absolu, ne se reproduit que grâce à un effort qui lui est propre, le conatus qui exprime en lui la puissance divine. Or ce conatus est un rapport par lequel un individu affecte le reste de la Nature et est capable d’en être affecté: il est effort et résilience.

Nous pouvons par conséquent considérer légitime la double équation althussérienne schème de détermination économique de Marx= causalité structurale=causalité immanente. D’ailleurs le propre Spinoza emploie dans ses écrits politiques cette équation de la causalité structurale des sociétés humaines politiquement organisées et de la causa immanens divine. Dieu est cause immanente des sociétés humaines ce qui signifie que celles-ci en tant que touts structurés sont également cause par rapport aux composants dont le tout propre est aussi milieu de vie, condition d’existence. La nécessité de la reproduction de la vie matérielle est toujours présente dans la politique spinoziste, notamment dans le TP[23],  quoiqu’elle ne soit jamais abordée thématiquement comme Marx le fera des siècles plus tard. Par ailleurs, l’idée même de la démocratie comme l’imperium le plus absolu[24] nous indique que l’idée d’autocausation relative est présente dans l’ordre du politique et que les niveaux d’autocausation qui correspondent aux différents régimes politiques sont susceptibles de s’inscrire dans une échelle de variations[25]. Ainsi, dans la Nature naturée, sans véritable paradoxe, les choses sont plus ou moins absolues, seul le tout de la Nature étant “absolument absolu”. Dans une topique qui a transformé l’ontologie en un réseau infini de relations, qui sont également des compositions de puissances et des rapports de force, même la divinité, justement parce qu’elle est causa sui, est soumise au régime de la relation causale, bien que, dans son infinité, le Deus sive Natura trouve en lui-même -toujours exprimé en une infinité de modes- ses propres conditions d’existence et d’action.

5.   L’idéologie au sein de la topique

Si la topique subvertie par la lecture althussérienne de Spinoza bouleverse l’ontologie classique en ouvrant la voie à une ontologie de la relation et de la rencontre, elle aura aussi des effets au niveau de la théorie de l’idéologie. Sur la conception althussérienne de l’idéologie et son rapport à la topique, Étienne Balibar a ces mots que nous considérons entièrement justes:

D’abord qu’elle constitue le cœur même de son entreprise philosophique, et de son rapport à la philosophie comme discours et comme discipline. Car elle permet (ou doit permettre, hypothétiquement) à la philosophie de traverser le miroir de sa « conscience de soi », bonne ou mauvaise, et de se situer elle-même par rapport à ses propres conditions matérielles de possibilité, dans le champ de ce qui n ’est pas elle, à savoir les pratiques sociales. Mais sans pour autant ni s’abolir ni se réduire à un « reflet ». Par là même, elle constitue le lien de filiation active qui unit la théorie d’Althusser à ses modèles philosophiques : Spinoza, un certain Freud. Théoriciens non de l’autonomie, de l’autosuffisance, mais de l’hétéronomie de leur propre discours philosophique. Théoriciens de la « topique », c’est-à-dire de la position de la pensée dans le champ conflictuel qu’elle analyse, et ainsi de sa puissance réelle, mais finie.”[26]

L’extériorité qui a été conquise au niveau d’une ontologie générale soumise à la topique aura des effets également au niveau des rapports entre l’idéologie, la science et la philosophie. La topique, en effet, permet de situer l’idéologie dans ses propres conditions d’existence au sein de la formation sociale, donc de l’excentrer par rapport à la conscience, qui perd dans ce contexte tout caractère de fondement.. En cela Althusser suit le chemin ouvert par Spinoza, qui avait situé l’imagination dans le cadre des relations physiques entre les corps et des relations correspondantes au sein de l’esprit suivant le principe du parallélisme. Ni l’imagination ni l’idéologie sont originairement des faits de la conscience: elles ne sont pas réductibles à l’erreur et à l’illusion d’une conscience, mais sont plutôt la conséquence nécessaire des conditions concrètes d’existence d’un individu, celles-là mêmes qui font que sa conscience soit nécessairement imaginaire ou idéologique. La clé de l’idéologie n’est pas dans la conscience, mais dans les conditions réelles qui ont produit telle ou telle conscience. Nous nous permettrons donc de reprendre à Étienne Balibar son très adéquat pastiche spinoziste: conscientia sive ideologia

Or ceci nous permet de situer l’idéologie dans sa matérialité propre tout en montrant que l’imaginaire, l’erreur et l’illusion en tant que parties de la nature ont une réalité, des causes et des effets déterminables dans l’immanence de la nature et de ses lois. L’imaginaire cesse d’être compris à travers la conscience comme une de ses failles ou de ses défauts, comme un néant, et doit être vu comme une réalité à part entière. C’est ce qui a conduit Pascale Gillot a parler, en reprenant des termes d’Althusser, d’un “matérialisme de l’imaginaire” que l’on retrouverait chez Freud, Louis Althusser…ou Spinoza.

Pourtant, ce matérialisme de l’imaginaire n’est lui-même possible que s’il existe autre chose que de l’imaginaire. Puisque l’imaginaire se confond lui-même avec le monde ou confond plutôt le monde avec lui-même il faut pour le connaître en tant que tel un point d’appui extérieur:

…il faut être hors de l’ idéologie, c’est-à-dire dans la connaissance scientifique, pour pouvoir dire : je suis dans l’idéologie (cas tout à fait exceptionnel) ou (cas général) : j’étais dans l’ idéologie. On sait fort bien que l’ accusation d’ être dans l’idéologie ne vaut que pour les autres, jamais pour soi (à moins d’être vraiment spinoziste ou marxiste, ce qui sur ce point, est exactement la même position). Ce qui revient à dire que l’ idéologie n’a pas de dehors (pour elle), mais en même temps qu’elle n ‘est que dehors (pour la science, et la réalité). Cela, Spinoza l ‘avait parfaitement expliqué deux cents ans avant Marx, qui l’a pratiqué mais sans l’expliquer en détail. [27]

Pour atteindre cet extérieur de l’idéologie, le donné imaginaire ne nous sera de nul secours: le point de vue autre, celui de la science ou de la raison, doit être produit pour que l’imaginaire en tant que tel se montre à nous dans sa différence d’avec la raison:

Aussi la science ne peut-elle à aucun titre être considérée, au sens hégélien, comme la vérité de l’idéologie. Si l’on veut trouver à Marx une ascendance philosophique sous ce rapport, plutôt qu’à Hegel, c’est à Spinoza qu’il faut s’adresser. Entre le premier genre de connaissance et le second genre, Spinoza établissait un rapport qui, dans son immédiateté (si l’on fait abstraction de la totalité en Dieu) supposait justement une discontinuité radicale. Bien que le second genre permette l’intelligibilité du premier, il n’est pas sa vérité.[28]

La science, en effet, si elle n’est pas révélation, est un travail, un processus de production. Spinoza, après le Descartes de la Règle VIII, l’avait affirmé dans le TIE avec sa métaphore des instruments[29]. Althusser ira plus loin puisqu’il réinterprétera la théorie spinoziste des genres de connaissance d’après cette métaphore technique tout en y ajoutant une référence “marxiste”, en faisant des trois genres trois “généralités” qui correspondent à trois éléments ou moments du procès de production: la matière première, qui est l’imagination et qui constitue la Généralité I, les instruments de production de connaissances qui correspondent à la connaissance de deuxième genre par notions communes et qui constituent la Généralité II, enfin la Généralité III qui sera le produit de ce processus, la connaissance rationnelle des essences singulières[30]

Ici deux thèses sont essentielles: en premier lieu, la connaissance rationnelle est entièrement autonome par rapport à son objet et ses différentes formes de généralité ne sont aucunement des formes d’abstraction d’une essence à partir d’un objet réel. En deuxième lieu, toute connaissance rationnelle prend pour base l’imagination, laquelle est, d’après Althusser, “toute autre chose qu’une connaissance”. Qu’est-ce? “Notre monde vécu”:

 La théorie de Spinoza refusait toute illusion sur l’idéologie, et sur la première idéologie de ce temps, la religion, en l’identifiant comme imaginaire. Mais en même temps elle refusait de tenir l’idéologie pour simple erreur, ou ignorance nue, puisqu’elle fondait le système de cet imaginaire sur le rapport des hommes au monde ” exprimé ” par l’état de leur corps. Ce matérialisme de l’imaginaire ouvrait la voie à une conception surprenante du Premier Genre de Connaissance : tout autre chose qu’une “connaissance”, mais le monde matériel des hommes tels qu’ils le vivent, celui de leur existence concrète et historique.[31]

Or, la confusion entre notre monde vécu et le monde réel est à la base de toutes les théories représentatives de la connaissance. Seule une distinction radicale entre le processus de la réalité et les processus de connaissance de cette réalité permet de sortir du cercle de l’imagination ou de la conscience, qui est toujours un cercle de reconnaissance du sujet dans l’objet et de la connaissance dans le supposé connu. L’affirmation de la différence épistémologique entre connaissance et objet connu va de pair avec celle d’une différence ontologique entre la pensée et l’étendue, et éventuellement d’autres genres de l’être différents de celle-ci.[32] Cependant, cette différence n’est perceptible que quand la connaissance a pu sortir de l’imagination. Le cercle semblerait indépassable si n’existaient pas dans l’imagination même des éléments qui permettent d’en sortir: ce sont les notions communes grâce auxquelles nous sommes capables de connaître des propriétés communes à notre corps et aux corps qui nous affectent et finalement les essences mêmes des choses singulières telles qu’elles dérivent de leur attribut. Pour ce faire, la connaissance de l’attribut est nécessaire, mais l’attribut ne commence à nous être connu qu’une fois que nous avons été capables de distinguer la connaissance de la réalité et la réalité connue. La pensée ne nous apparaît comme attribut autonome que quand nous avons été en mesure d’en faire un exercice rationnel, c’est à dire quand nous avons quitté ce monde où l’idée de cercle a quelque chose de circulaire ou l’idée de tel homme tiendrait de l’humanité. 

6.   La persistance de l’imaginaire et celle de l’idéologie

La dimension de la topique s’ouvre donc chez Spinoza avec une distinction de la connaissance adéquate, donc vraie, et de la connaissance imaginaire: “verum index sui et falsi”, le vrai se montre lui-même et montre le faux. Ce qui implique que la monstration du vrai par lui-même n’est pas dissociable de celle du faux, que toute théorie scientifique est également la théorie de son idéologie comme le dira Althusser en suivant Canguilhem…et Spinoza. Spinoza avait, en effet, exprimé cette persistance de l’magination en faisant recours à un exemple qui provient de Descartes et que celui-ci tient d’une tradition qui remonte au moins à Aristote[33]. C’est l’exemple du paysan qui voit le soleil comme une pièce d’or qui serait située à deux-cents pas de lui. Ce n’est pas le paysan seulement qui voit ainsi les choses: même le savant astronome qui connaît les dimensions du soleil et la distance qui nous sépare de lui voit aussi les choses, puisque son corps est dans le même rapport au soleil que celui du paysan et la connaissance des relations réelles entre le soleil et notre corps n’en change aucunement la perception. Le soleil situé dans le contexte de l’univers a les dimensions qui sont les siennes, mais notre corps le verra toujours comme un petit cercle doré, relativement proche de nous. Notre soleil “vécu” n’est pas le soleil des astronomes. D’où la redéfinition spinoziste de l’idéologie comme rapport imaginaire à nos rapports réels qu’Althusser nous propose dans Pour Marx

Dans l’idéologie, les hommes expriment, en effet, non pas leurs rapports à leurs conditions d’existence, mais la façon dont ils vivent leur rapport à leurs conditions d’existence: ce qui suppose à la fois rapport réel et rapport « vécu », « imaginaire ». L’idéologie est, alors, l’expression du rapport des hommes à leur « monde », c’est-à-dire l’unité (surdéterminée) de leur rapport réel et de leur rapport imaginaire à leurs conditions d’existence réelles[34].

Or, de même que nous gardons une perception naïve du soleil, malgré notre connaissance scientifique de nos rapports à cet astre, la science en général ne supprime pas l’imagination: celle-ci persiste tant que persistent les rapports qui la produisent. Certains de ces rapports étant naturels demeureront toujours, d’autres, historiques et sociaux pourront changer, ce qui produira chez les individus qui y sont soumis une nouvelle idéologie, non la fin de l’idéologie ou son dépérissement: l’imagination est la forme nécessaire d’existence d’un sujet fini dans le cadre d’une nature dont il n’est qu’une partie et qui le dépasse de beaucoup, elle sera pour Althusser également la forme nécessaire d’intégration de l’individu dans les rapports sociaux[35].

La topique exprime la coexistence nécessaire de la science et de l’idéologie, en même temps que leur différence. Elle permet, comme le dit Althusser, de s’orienter dans la causalité complexe de la conjoncture, de reconnaître à chaque fois la position qu’y occupent l’individu ou les classes sociales:

[…] les théories reposant sur une topique que nous connaissons (Marx,    Freud), ne sont pas par hasard des théories possédant, dans leurs principes théoriques mêmes, de quoi permettre de penser leur propre pratique, je veux dire, non seulement leur pratique théorique, mais la pratique spécifique (lutte des classes, cure) qu’elles ont pour effet de déclencher. Sans topique, on ne peut pas s’ “orienter” dans une conjoncture. L’objet d’une pratique (réelle et non théorique) est toujours une conjoncture.[36]

La topique a donc un rôle stratégique quant à la pratique politique, mais aussi quant à la pratique scientifique, puisqu’elle permet, et impose même, la rectification de la connaissance que nous avions par rapport à une situation donnée. Enfin la topique nous permet d’agir sur l’idéologique, d’avoir une action sur l’idéologique au service d’objectifs politiques. 

Spinoza avait déjà utilisé sa propre version de la topique pour penser une action sur les affects et les passions fondée sur les lois naturelles qui les gouvernent[37]. Chez Althusser la topique permet de penser le propre rôle de la théorie (fondée sur la topique) comme un discours idéologique, un discours qui sert à interpeller les individus en sujets.  Par la topique l’individu qui écrit et celui qui lit sont capables d’acquérir l’intelligence réflexive des instances du tout social qui déterminent comme telles la lecture et l’écriture. Il existe ainsi un “jeu” ou même une “contradiction” “entre l’efficacité de tel niveau d’une part, et la position virtuelle d’un interlocuteur dans la topique.”[38] Le jeu de la détermination par l’idéologie dominante peut être ainsi déjoué par la pratique incluse dans la topique. Celle-ci se transforme d’ailleurs en dispositif d’interpellation, donc de subjectivation: 

[…] le jeu de la topique devient du fait de cette contradiction, une interpellation, un appel à la pratique. Le dispositif interne à la topique, en tant qu’il est déséquilibré, induit une disposition à la pratique qui continue la théorie sous d’autres moyens.[39]

La topique est cependant toujours soumise à un risque: celui de l’effondrement de la distance acquise entre science et idéologie, et, par conséquent, de la science de la topique dans l’idéologie, ce qui revient à une réduction de la science à l’idéologie. Il y a, en effet, des idéologies qui sont fondées sur une science: tel a été le cas du marxisme qui a dégénéré en idéologie d’État et de parti et a perdu son nerf rationnel. Mise au service d’un appareil de pouvoir, la topique qui était fondée sur ce qu’Althusser appelait “le vide d’une distance prise” ou, en d’autres termes sur une coupure scientifique, perd, comme c’est le cas de toute connaissance imaginaire sa capacité à se distinguer de la réalité connue. La topique devient ainsi une utopie du pouvoir au service d’une conception du tout social comme expression d’un principe unique et d’une providence historique. Des concepts idéologiques comme celui d’homme ou une conception téléologique du développement des forces productives conduisent infailliblement à cette déformation.

Conclusion

Qu’en est-il de la topique aujourd’hui, après la révolution néolibérale qui a profondément bouleversé les cadres et les catégories qui nous permettaient de penser le capitalisme? Dans notre contexte actuel où le personnel est directement politique et l’économique et le politique se distinguent à peine, il semblerait difficile de penser la dernière instance économique. Cependant, la réinterprétation althussérienne de la topique nous donne des éléments pour nous orienter dans la perplexité régnante (perplexité qu’Althusser lui-même partage dans ses derniers textes, écrits entre le désespoir et l’enthousiasme). En effet, une fois que la dernière instance a été reformulée dans les termes d’un tout social complexe qui n’existe que dans l’efficace de ses propres instances et parties, on possède les moyens de comprendre la dernière instance autrement, comme la position du tout social dans ses conditions matérielles d’existence. La base matérielle reprend ainsi un sens qui ne se réduit pas à celui de la simple “économie” mais s’élargit vers une pensée des conditions écologiques d’existence des formations sociales, ce que Marx décrivait en des termes assez proches du naturalisme spinozien comme le “métabolisme” entre les sociétés humaines et le reste de la nature. La réinstallation des formations sociales dans leurs conditions réelles d’existence nous permet de dépasser une conception de la formation sociale calquée sur l’État souverain et sur une métaphysique de la substance. C’est ainsi que l’”imperium in imperio” peut être reconnu comme partie de la Nature soumise aux mêmes lois que l’ensemble de celle-ci. De l’intérieur même des “imperia” la nature réclame elle-même ses droits sous la forme d’une multitude qui ne se réduit pas au peuple d’un État. La topique se retrouve ainsi élargie et permet de penser non seulement l’existence politique des hommes comme soumise à des lois naturelles, mais également l’interaction des hommes et de la nature comme une question directement politique. 

La topique comme dispositif matérialiste

La topique, d’être une sorte de métaphore honteuse dont une pensée matérialiste rigoureuse avait hâte de se débarrasser en faveur d’un concept concret, passe à un nouveau statut chez Althusser. Refondée sur des thèses spinozistes, elle devient, en tant que théorie de la causalité complexe dans l’immanence radicale, un dispositif essentiel à la pensée du rapport de la théorie et de la pratique, notamment de l’action politique. Elle est en outre un puissant instrument de connaissance rationnelle de l’irrationnel et de l’idéologie en tant que ce sont des effets de causes déterminables, ce qui permet de penser à une pratique politique dans le champ idéologique. Elle est également un rappel de la fragilité du rapport entre science et idéologie, toute science pouvant, du simple fait de son existence historique et sociale, se confondre avec l’image idéologique qu’elle acquiert nécessairement, en tant qu’idéologie scientifique, mais également en tant qu’élément d’idéologies pratiques, notamment politiques. La topique est ainsi indissociable d’une pratique de la philosophie qui reconnaît sa propre hétéronomie par rapport à ses déterminants historiques et sociaux. Le rôle d’une philosophie matérialiste, dans ce contexte, n’est pas d’abolir la topique dans une totalité concrète donneuse de sens, mais au contraire, de maintenir la béance entre ses éléments, les coupures internes qui la constituent, de reconquérir à chaque fois par un effort constant de rectification “le vide d’une distance prise” au prix de la renonciation à toute forme de savoir absolu.

Pour finir, Althusser nous a mis sur la piste d’une tendance souterraine dans l’histoire de la philosophie dans laquelle la topique exerce un rôle définitoire. Nous reconnaissons dans cette tendance les grands classiques d’Althusser tels Marx, Spinoza, Machiavel ou Freud, mais peut-être serait-il possible d’allonger cette liste en y incluant les matérialistes de l’antiquité dans la lignée desquels Spinoza situait sa propre pensée, mais également un penseur-artiste comme Leonardo da Vinci qui a exercé une influence importante dans l’écriture du Prince en tant que celle-ci épouse la perspective du peuple, celle de la complexité et de la multitude, face à la norme figée d’une téléologie ou d’un ordre moral ou juridique de l’histoire.


[1] Ainsi Geneviève Navarri, en pleine polémique sur l’humanisme s’exprimera ainsi dans les pages de la Nouvelle Critique à propos de l’identification de l’humanisme avec l’idéologie: “Je crains qu’alors nous soyons amenés à cette conclusion que ce qui se passe d’important pour nous (tant sur le plan de la pensée actuelle que sur celui de la politique actuelle) soit condamné à se passer sur le terrain de l’idéologie. L’absurdité de la conséquence (nous en reviendrions à la séparation, à une autre séparation de la philosophie et du monde à une pensée pré-marxiste très proche du spinozisme) saute aux yeux.” Geneviève Navarri, “Marxisme et humanisme” (suite), La Nouvelle Critique (1965) n°168, p. 75. Garaudy, cité dans ce même article, affirme à propos de cette utilisation de philosophies pré-marxistes: “On peut trouver chez les philosophes non-marxistes des problèmes réels, mais mal posés – des faits réels mais mal interprétés- des techniques réelles, mais mises en oeuvre sous une forme mystifiée” Roger Garaudy, CERM, nov 1963, art.cit, p. 80.

[2] “Quando non si ha l’iniziativa nella lotta e la lotta stessa finisce quindi con l’identificarsi con una serie di sconfitte, il determinismo meccanico diventa una forza formidabile di resistenza morale, di coesione, di perseveranza paziente e ostinata. «Io sono sconfitto momentaneamente, ma la forza delle cose lavora per me a lungo andare ecc.». La volontà reale si traveste in un atto di fede, in una certa razionalità della storia, in una forma empirica e primitiva di finalismo appassionato che appare come un sostituto della predestinazione, della provvidenza, ecc., delle religioni confessionali.”, Antonio Gramsci, Quaderni del Carcere, Quaderno 11 (XVIII) § (12)

[3] Louis Althusser, “Aujourd’hui” (Préface de l’auteur) in L. Althusser, Pour Marx, Paris, Maspéro, 1965, p. 11-32 . Althusser proposera de retrouver une théorie marxiste “capable de rendre compte de la nature des formations théoriques et de leur histoire, donc capable de rendre compte de soi, en se prenant soi-même pour objet.”, op. cit. p. 31.

[4] IMEC 20ALT/9/20-21

[5] K. Marx, Critique de l’économie politique, Éditions Sociales, 1957,  p. 14

[6] Cf. L. Althusser, Annexe de  “Contradiction et surdétermination”, in Pour Marx, op. cit. p. 117

[7] L. Althusser, Éléments d’autocritique, Paris, Hachette, 1974, p. 73.

[8] LLC, II, p. 57, cf. aussi exposé d’ É. Balibar, LLC II, p. 86-87 

[9] LLC II, p. 61

[10] L. Althusser, “Sur Marx et l’histoire” in Écrits sur l’histoire, p. 263-264.

[11] Ibid, p. 264.

[12] Pour la première topique, cf. Sigmund Freud,Freud S., (1900), L’interprétation des rêves (1900), Paris, PUF, 1987, chapitre VII, pour la deuxième Sigmund Freud, Le moi et le ça (1923), traduction de C. Baliteau, A. Bloch, J.-M. Rondeau, Œuvres complètes de Freud / Psychanalyse, tome XVI, Paris, PUF, 1991, p. 255-301

[13] LLC II, p. 61.

[14] LLC II. p. 66

[15] LLC II, p. 63

[16] LLC II, p. 65

[17] J.-A. Miller, « La suture (Éléments de la logique du signifiant) », Cahiers pour l’analyse, 1, février 1966, p.37-49. Consultable en ligne dans le site: http://cahiers.kingston.ac.uk/pdf/cpa1.3.miller.pdf

[18] Comme le dit Althusser dans “Contradiction et surdétermination”: “Ni au premier, ni au dernier instant, l’heure solitaire de la « dernière instance » ne sonne jamais.”, Pour Marx, p.113

[19] L. Althusser, Conversation avec le P. Breton, in Juan Domingo Sánchez Estop, Althusser et Spinoza, détours et retours, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruxelles, 2022, Annexe, p. 285-289.

[20] Mogens Laerke, “Immanence et extériorité absolue. Sur la théorie de la causalité et

l’ ontologie de la puissance de Spinoza,” Revue philosophique de la France et de l’ étranger

2009/2 – Tome 134 – n° 2

[21] L. Althusser, Éléments d’autocritique, p. 81.

[22] Alain Badiou, “Le (re)commencement du matérialisme historique”, in A. Badiou, L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960, Paris, La Fabrique, 2012, p. 130-132.

[23] Spinoza, Traité politique, chapitre II, §15.

[24] Op. cit., Chapitre XI, §1

[25] Cf. TP, Chapitre VIII, §4 à 7.

[26] Étienne Balibar, Avant-propos de, L. Althusser, Pour Marx, Paris, La Découverte, 2005, pp. IX-X.

[27] L. Althusser, Sur la reproduction, p. 227

[28] PM, p. 75, n. 40

[29] Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, III (début).

[30] Louis Althusser, “Sur la dialectique matérialiste”, in L. Althusser, Pour Marx, p. 187.

[31] L. Althusser, Éléments d’autocritique, p. 73

[32] “Idea vera (habemus enim ideam veram) est diversum quid a suo ideato: Nam aliud est circulus, aliud idea circuli. Idea enim circuli non est aliquid, habens peripheriam et centrum uti circulus, nec idea corporis est ipsum corpus: et cum sit quid diversum a suo ideato, erit etiam per se aliquid intelligibile; hoc est, idea, quoad suam essentiam formalem, potest esse objectum alterius essentiae objectivae, et rursus haec altera essentia objectiva erit etiam in se spectata quid reale et intelligibile, et sic indefinite.”, Spinoza, TIE, III, §33

[33] Spinoza, Éthique, proposition 35, scholie. 

[34] Louis Althusser, “Marxisme et humanisme”, Pour Marx, p.240.

[35] “l’idéologie (comme système de représentations de masse) est indispensable à toute société pour

former les hommes, les transformer et les mettre en état de répondre aux exigences de leurs conditions d’existence”. Op. cit. p. 242

[36] EPP, II, p. 313.

[37] Spinoza, Éthique III, Préface.

[38] L. Althusser, Écrits sur l’histoire, p. 264

[39] Ibid

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