Enseigner ou philosopher – Spinoza en tant que professeur

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Maria Luísa Ribeiro Ferreira, Professeur de Philosophie à la Faculté de Lettres de l’Université de Lisbonne

Le refus d’une invitation – La lettre à Fabritius

Il y a des années que je suis à la retraite, mais ça ne veut pas dire un abandon du travail car les invitations continuent et je me sens active et proche de mon cercle intellectuel. Cependant il y a quelque chose qui me manque – le contact avec les classes et les élèves. D’où mon intérêt à comprendre le refus par Spinoza de l’invitation d’enseigner à l’Académie de Heidelberg, une situation qui eut lieu presque à la fin de sa courte vie. En effet, en 1673, (quatre années avant sa mort), l’auteur de l’Éthique reçut un défi extrêmement séduisant – accepter “une chaire ordinaire de philosophie” à l’Académie. Le messager est Fabritius qui, au nom du Sérénissime Électeur Palatin, offre au philosophe “la plus grande latitude de philosopher” (Philosophandi libertatem habebis amplissimam) et une vie agréable et digne. En tant que professeur à l’Académie il recevrait le salaire habituel des enseignants de cette école qui lui assurerait une vie sans problèmes économiques.[1]La réponse du philosophe est paradigmatique d’une époque, d’une attitude et d’un projet de vie.

Quant à la première condition, Spinoza fut certainement sensible à une condition subtile – “ne pas troubler la religion établie”[2] qui, d’une certaine façon menaçait la promesse de liberté philosophique. Et tout en étant prudent, le philosophe remercia le Prince mais se déclara indisponible. Malgré la magnifique opportunité (praeclara occasio) qu’on lui concède, il explique les raisons de son refus. Et il trace une nette démarcation entre enseigner et chercher, tout en montrant leur incompatibilité : “Je pense en premier lieu que je devrais renoncer à poursuivre mes travaux philosophiques si je m’adonnais à l’enseignement de la jeunesse.”[3] Ceci est une raison très forte que le philosophe souligne et qu’il affirme être la première, tout en usant le terme “primo”. On s’aperçoit qu’il est inquiet de perdre la possibilité d’étudier et de se consacrer sereinement à ce qui l’intéresse, sans avoir à se soucier du mode de communication à autrui. Parce que, en tant que philosophe il estime par-dessus tout la tranquillité – ce qui est incompatible avec des leçons publiques. Cependant il présente d’autres raisons, mises en deuxième position, comme en témoigne l’expression “d’autre part” (deinde). Ces arguments concernent le conditionnement de la liberté de philosopher, un thème utilisé dans la lettre d’invitation. Spinoza craint que le désir exprimé de ne pas perturber la religion officiellement établie, puisse l’empêcher de développer sa pensée. Il ne se considère pas comme un hérétique mais certaines passions comme l’amour de la contradiction pourraient défigurer le vrai sens de ses paroles et lui provoquer des problèmes. Et le philosophe ne veut pas se détourner de son chemin, un projet de vie qui passe par la méditation solitaire et par l’amour désintéressé de la philosophie.

Tout en lisant cet échange épistolaire nous sommes tentés de le situer dans le passé, dans un contexte de vérités chuchotées, de peurs partagées, d’une pensée conditionnée, très différente de l’air que nous respirons aujourd’hui. Et, cependant, nous sommes face à des thèmes absolument actuels, comme la dialectique (problématisée par Kant, Hegel et tant d’autres) entre philosophie et philosopher, la relation entre enseignement et liberté, la spécificité de l’enseignement de la jeunesse ; la compatibilité entre enseignement et tranquillité d’esprit.

Enseignement ou recherche, un faux dilemme ? 

La relation entre enseigner et philosopher a parfois été comprise comme une opposition. La controversée thèse de Kant qui soutient qu’on n’enseigne pas la philosophie, mais à philosopher, a suscité de multiples interprétations.[4] Aujourd’hui nous acceptons sans problème la différence entre le professeur et le philosophe[5] mais la présentation de ces deux activités sous forme de dilemme nous paraît artificielle, ou même fausse. En vérité elle a été renforcée par quelques philosophes. Et Spinoza appartient à ce groupe. 

Quand nous pensons à Spinoza nous nous ne le rapprochons pas de l’enseignement. On le voit comme un solitaire qui trace son propre chemin, indifférent aux reproches et aux applaudissements, comme quelqu’un d’indifférent aux modes et innovations philosophiques. On ne l’identifierait pas comme professeur, ce qui se justifie par son refus explicite de se consacrer à l’enseignement. Cependant, au-delà de ses lettres à Fabritius où l’on voit que le philosophe ne voulait pas enseigner, en donnant les raisons de son attitude, il y a d’autre lettres comme celles adressées à de Vries, qui sont contraires à son attitude de refus. Effectivement, dans ces lettres on voit que le philosophe a eu des disciples et que ceux-ci lui ont demandé conseil sur la façon d’étudier ses œuvres et de comprendre quelques-uns de ses concepts. Spinoza a éclairci leurs doutes et il a évalué le “modus faciendi” de leurs études.

Comme exemple de cette attitude nous avons choisi les lettres que le philosophe a écrit à de Vries et à Blyenbergh.

L’acceptation de l’enseignement – la lettre à de Vries

Le refus de Spinoza d’occuper une chaire de Professeur n’a pas eu pour conséquence son total refus de l’enseignement. Et on constate qu’une grande part de ses lettres se situe précisément dans le registre de l’enseignement et de l’apprentissage car il s’agit de demandes d’éclaircissement auxquelles le philosophe a répondu. En fait il a enseigné, il a eu des élèves particuliers (au moins un), il a cultivé un cercle de disciples, répondant à leurs doutes et écrivant des textes où la thématique de la pédagogie a occupé une place importante. Spinoza était plus à l’aise avec son groupe d’amis car celui-ci était constitué par des gens qu’il aimait et avec lesquels il pouvait ouvertement parler, des personnes tolérantes avec qui il aimait partager ses idées philosophiques. Et il s’emballait quand il expliquait ses thèses, quand il éclaircissait des doutes et quand il partageait ses multiples connaissances. On peut inclure dans ce groupe d’amis et de disciples : De Vries, Balling, Bouwemester et Jarig Jelles. 

Il y a aussi un autre type de correspondants comme Henri Oldenburg et Ludwig Meyer dont le but était de donner visibilité au philosophe dans la communauté scientifique de son époque. D’autres, encore, qui ne l’avaient pas compris car ils se situaient dans un univers totalement différent (c’est le cas de Boxel qui interrogea le philosophe sur les spectres) ou qui ne voulaient pas le comprendre, comme Blyenbergh qui l’a durement critiqué. Il y a encore ceux dont l’objectif était seulement de l’attaquer : Albert Burgh est le plus significatif de ce groupe, quelqu’un qui a vraiment irrité le philosophe lui faisant oublier le lemme prudentiel Caute, que Spinoza prenait comme orientation de vie.[6]

Dans cet échange de messages le philosophe assume le rôle d’enseignant. Ce qui nous fait conclure que l’opposition entre “enseigner ou philosopher”, un thème auquel il se réfère dans sa réponse à Fabritius, est un faux dilemme, un prétexte pour justifier son refus à l’invitation de l’Électeur Palatin, quelque chose qui ne correspond pas à une séparation radicale d’activités. 

On sait qu’un des premiers écrits de Spinoza fut Renati Des Cartes principiorum philosophiae pars I et II – un cours sur la pensée de Descartes, que le philosophe a identifié comme une dictée à un jeune homme à qui il ne voulait pas communiquer librement sa pensée.[7] Ce cours sur Descartes fut augmenté par d’autres textes et il est devenu plus consistant. Spinoza a envoyé à un groupe d’amis la totalité du texte, avec l’intention de le travailler. Et c’est pour le même groupe que le philosophe a écrit le Court Traité (Korte Verhandeling), qu’on peut considérer comme un premier brouillon de son Éthique

Les thèses soutenues dans ses écrits étaient commentées et discutées en sessions périodiques, quelque chose qu’aujourd’hui on appellerait des séminaires ouverts à tout le monde. Et quoique que le philosophe n’ait pas été physiquement présent dans ces rencontres, il les a suivies de près, par des lettres. En les lisant on comprend la relation entre enseignement et apprentissage qui s’est établie entre lui et ses disciples.

C’est surtout la correspondance avec Simon de Vries, un des membres de ce “collège”[8], qui montre comment se passait l’accompagnement tutorial de Spinoza par rapport à ses amis. Dans la lettre VIII, de Vries se plaint de vivre loin du philosophe et il envie Casearius, un jeune homme à qui Spinoza donnait des leçons car ils habitaient la même maison et s’entretenaient fréquemment sur des thèmes philosophiques. De Vries se montre désireux d´une égale proximité, tout en reconnaissant son privilège de pouvoir correspondre avec l’auteur de l’Éthique et de lui exposer ses doutes. Il reçut sa réponse dans la lettre suivante où le philosophe lui manifestait son ambivalence face à Casearius, à propos duquel il écrit “nul être ne m’est plus à charge.” [9]Il se méfiait tellement de ce personnage qu’il avertira de Vries de prendre des précautions. Il jugeait son élève comme étant trop enfantin et inconsistant, tout en lui souhaitant un futur changement de personnalité. En attendant il conseillait à de Vries d’être prudent et de ne pas divulguer sa pensée, craignant des conséquences négatives pour la sûreté du philosophe et de son cercle d’amis.

Par cette correspondance nous comprenons comment le groupe fonctionnait, et comment ses participants s’assumaient en tant qu’apprentis philosophes, tout en relevant le rôle de maître, joué par Spinoza.

Le processus d’enseignement/apprentissage est reconstitué dans la lettre VIII. Dans le groupe de “spinozistes” qui se réunissait périodiquement, un de ses membres lisait d’abord les textes, tout en essayant de les expliquer suivant l’ordre des propositions. Les passages plus confus étaient annotés et envoyés au philosophe. On lui demandait de les clarifier et de trouver une explication, de façon à maintenir la vérité loin des attaques des superstitieux et des chrétiens.[10]

Dans cette lettre le premier doute concerne le statut des définitions. Comme le philosophe était absent, de Vries s’adressa à Borelli et à Clavius mais il voulait que Spinoza ait le dernier mot car les deux scientifiques étaient mathématiciens et l‘Éthique, quoique suivant la méthode géométrique réfléchissait sur des thèmes métaphysiques, éthiques, anthropologiques et gnoséologiques. Et comme les définitions étaient les fondements de cette œuvre, il fallait les analyser. 

La question s´éclaira dans la réponse donnée par le philosophe dans la lettre IX, où il établit une différence entre les définitions nominales et les définitions réelles. Les premières expliquent les choses telles qu’elles sont conçues et se règlent par la consistance interne ; les autres s’appliquent aux essences et exigent une relation avec les existants. Mais on ne doit pas confondre définitions et axiomes parce que ceux-ci sont plus amples et contiennent aussi les vérités éternelles.

Les explications données par Spinoza dans les lettres IX et X répondent aux doutes et montrent aussi leur absurdité, tout en citant des extraits de l´Éthique où le groupe pourrait trouver une réponse à ses problèmes. 

Les questions posées par Simon de Vries ont permis à ses amis (et aussi à nous-mêmes) l’éclaircissement de certains aspects de la pensée du philosophe, ultérieurement développés. C’est le cas de la distinction entre la pensée en tant que “nature naturante”, identifiable à l’attribut de la Substance et en tant que “nature naturée”, propre à l’intellect humain. Ce thème sera repris dans le livre I de l’Éthique[11], mais il fut déjà signalé dans la lettre X. Cette lettre est particulièrement intéressante, car elle nous permet de comprendre comment le philosophe se situe dans le registre des essences, attribuant à l’expérience un simple rôle d’orientation d’une recherche :

” […] car l’expérience ne nous enseigne pas les essences des choses ; le plus qu’on puisse attendre d’elle est qu’elle dirige l’esprit de telle façon qu’il s’applique à certaines essences seulement.”[12]

On voit dans ces “classes” que Spinoza explique et écrit d’une façon claire et concise, répondant en quelques lignes aux doutes suscités, tout en levant le voile sur quelques points plus obscurs. C’est le cas de la classification des modes en tant que vérités éternelles, une façon peu habituelle de se référer à eux mais qui clarifie vraiment les doutes soulevés sur sa façon de comprendre l’éternité, l’identifiant avec la nécessité. 

La méthode présente dans les lettres se révéla efficace pour le groupe qui tentait de pénétrer dans le texte de l’Éthique. Et elle fut aussi très utile pour tous ceux qui voulaient étudier le philosophe, soit à son époque, soit actuellement car les mêmes doutes continuent à inquiéter les chercheurs contemporains. Les lettres confirment que l’Éthique fut progressivement écrite car il y a quelques passages cités par de Vries qui ne correspondent pas à la rédaction finale, un fait qui intéresse peut-être tous ceux qui étudient la façon dont l’Éthique a été composée en différentes étapes.[13]

Si dans ces lettres à de Vries on voit comment la pensée de Spinoza fut étudiée, apprise et problématisée, on peut aussi considérer d’autres lettres comme représentatives de la relation entre enseignement et apprentissage, car une grande partie de leur contenu est dédié à éclaircir des notions, à clarifier des thèses et à problématiser des concepts, de façon à répondre aux doutes de ses correspondants. On peut le constater dans les lettres à Blyenbergh.

Les lettres à Blyenbergh 

De la vaste correspondance de Spinoza nous avons choisi les lettres à (et de) Blyenbergh. D’abord, parce qu’elles reprennent les raisons exposées dans la lettre à Fabritius, où le philosophe se justifiait, tout en disant qu’il ne voulait pas être sujet à de fausses interprétations, ni entrer en polémiques avec les superstitieux et les fondamentalistes de différentes croyances, bref, il ne voulait pas perdre son temps. 

Blyenbergh est l’exemple vivant de ceux qui aiment disputer ; il n’est pas guidé par le désir d’atteindre la vérité mais par le plaisir de se quereller. Dans ses lettres on peut reconnaître les mêmes appréhensions qu’on voit dans la réponse à Fabritius car elles montrent nettement “l’amour de la contradiction qui détourne de leur sens et condamne toutes les paroles, même quand elles sont l’expression d’une pensée droite.”[14]

Une autre raison de ce choix est l’intérêt des questions de Blyenbergh. Dans ses lettres on peut voir les thèmes essentiels de la pensée du philosophe, tels que la séparation entre religion et superstition, théologie et philosophie, langage biblique et langage religieux. Par cette correspondance on comprend la critique de l’auteur de l’Éthique à l’égard de certains préjugés, surtout de l’anthropocentrisme appliqué à Dieu, des thèses qui soutiennent la volonté divine, de la vision théologique du monde, du comportement régi par une morale égoïste. Il est vrai que Blyenbergh fut parfois répétitif et impertinent et qu’il persista dans ses doutes après les éclaircissements de Spinoza. On peut penser qu’il était de mauvaise foi et que son intérêt était exclusivement celui de défendre l’orthodoxie religieuse. Cependant, il est incontestable que ses questions étaient pertinentes et qu’elles provoquèrent, de la part du philosophe, des réponses intéressantes pour ceux qui étudient son œuvre. Et même pour ceux qui ne partageaient pas les présupposés de Blyenbergh, ce fut utile de recevoir de la part de Spinoza des éclaircissements sur des philosophèmes si importants comme la compatibilité entre liberté et déterminisme, l’existence ou la non existence du mérite et de la faute, les conséquences d’une éthique qui se place par delà du bien et du mal.

Nous avons aussi choisi cette correspondance parce qu’elle nous montre le caractère holistique de la pensée du philosophe, subordonnée au concept de Deus sive Natura. Une grande partie des problèmes provient de la difficulté d’accepter cette identification fondatrice. D’où l’insistance de Blyenbergh qui ne résista pas à soulever des questions, même après avoir été éclairé. Ses objections proviennent du refus d’une philosophie qui nous présente un Dieu différent et qui combat des thèses telles que le poids ontologique du bien et du mal ou la notion de faute et de péché.

Au commencement de cette correspondance les lettres semblaient optimistes, montrant un Blyenbergh qui aimait la Métaphysique et dont le premier but était d’atteindre la vérité.[15] Quelques temps après elles devinrent moralistes et, tout à la fin le ton a changé et nous constatons une nette volteface du correspondant qui, de humble disciple, est devenu un arrogant censeur. Et cette attitude s’est maintenue, même quand les relations entre Spinoza et Blyenbergh se refroidirent – on sait que, plus tard, le courtier en grains a publié de sévères critiques au Traité théologico-politique et à l’Éthique, devenant un des plus acharnés détracteurs du philosophe.

Dans la première lettre adressée à Spinoza (Ep. XVIII), son correspondant se présente comme aimant la vérité et comme ami de la science. L’autoportrait qu’il traça dans cette lettre plut au philosophe et, en conséquence, il s’adresse à son interlocuteur en le traitant de “Viro Doctissimo“, (Ep. XIX). L’échange de lettres se poursuit avec une demande d’éclaircissement de la part de Blyenbergh, sur des problèmes qui l’intriguaient et l’inquiétaient, parmi lesquels on trouve la volonté libre, l’existence d’un plan divin, l’erreur, l’homme comme être imparfait, le salut, la perdition, la vie éternelle, la faute, le péché. 

Voyons dans quelle mesure les thèmes considérés, tous importants pour la compréhension de la pensée spinoziste, ont provoqué une série d’explications de l’auteur de l’Éthique. Prenons d’abord les concepts de bien et de mal, fortement responsables de la relation problématique qui s’instaura entre Blyenbergh et Spinoza. Malgré la confusion, présente dans la première lettre de Blyenbergh, entre ce qui appartient à Spinoza et à Descartes, la question formulée est directe et pertinente : si Dieu est la cause des âmes et de tout ce qui en elles arrive, est-ce qu’Il est aussi la cause du mal ? Le doute se renforça avec la présentation d’un cas particulier : le péché d’Adam quand il mangea le fruit interdit. Dans la suite logique des thèses spinozistes, ce péché résulterait de la volonté divine qui l’aurait connu depuis toujours. Et ainsi Blyenbergh met Spinoza dans une alternative : ou le mal n’a pas d’existence en soi même, où il est l’œuvre de Dieu.

On est devant une question éthique et ontologique qui, dans la perspective du philosophe est mal posée. Mais c’est une question importante car elle a montré la divergence qui existait entre ces deux interlocuteurs et leur dialogue est devenu difficile, ou même impossible. Blyenbergh a une conception anthropomorphique de Dieu, lui donnant un entendement et une volonté et lui attribuant un plan pour le monde. À cette conception Spinoza oppose un Dieu impersonnel et esquisse une série de thèses sur la divinité que, plus tard, il développera dans son Éthique, notamment dans l’Appendice au livre I, un ensemble de vérités que la correspondance avec Blyenbergh permet d’éclairer.

Sur ce Dieu (que Blyenbergh ne peut ni ne veut accepter) les controverses au sujet des concepts de bien et de mal, prennent forme. Ils seront présents dans plusieurs des textes de Spinoza et ont tout de suite provoqué des problèmes aux lecteurs du Court Traité où le philosophe les a classifiés comme “entia rationis” car ils étaient des relations et non des essences.[16] Effectivement ils n’existent pas par soi-même comme les choses et leurs effets, les seuls êtres dotés d’une réelle existence. Le bien et le mal sont des êtres de relation et, en eux-mêmes, ils n’existent pas. 

Dans les explications que Spinoza a donné à son correspondant on voit une tentative de « désontologiser » le mal et le bien – une préoccupation constante dans la pensée du philosophe qui sera développée dans le Traité théologico-politique et dans l’Éthique. C’est surtout dans cette dernière œuvre que Spinoza théorise et approfondit quelques thèmes à peine affleurés dans les lettres à Blyenbergh. Celui-ci ne connaît pas le texte de l’Éthique qui n’avait pas encore été publié mais qui est mentionné dans plusieurs lettres (XXIII e XXVII). En effet, les mêmes problèmes se présentent dans la préface du livre IV, un texte que Blyenbergh ignorait. Nous doutons que cette lecture aurait pu l’éclairer puisque les explications données dans les lettres ne l’ont pas convaincu. 

Dans ce dialogue entre le courtier en grains et le philosophe on constate des difficultés de compréhension mutuelle. Blyenbergh ne veut pas accepter (ni même essayer de comprendre) les raisons que Spinoza présente. Il admet obéir à deux règles : la première est de seulement accepter ce qui est clair et distinct et il prétend dénoncer les incongruités et les illogismes présents dans les thèses du philosophe. La deuxième est de donner primauté à la parole de Dieu et de défendre, par dessus tout, la vérité révélée dans les Écritures.[17]

Si cette première règle a eu l’agrément de Spinoza, qui a exposé clairement sa pensée, la deuxième l’irrita à l’excès car elle fut la preuve de l’impossibilité d’un accord avec son interlocuteur. De toute façon Blyenbergh ne se montra pas convaincu.

Les thèses du philosophe sur le bien et le mal sont loin d’être pacifiques. Pour lui la perfection, la nature et la réalité sont des termes interchangeables. Et comme conséquence de cette identification il conclut que le mal n’existe pas et que la Nature est parfaite. D’où l’attention donnée dans la lettre XXI aux concepts de privation et de négation. On ne peut pas considérer la privation comme un manque ou comme une faute. Elle est simplement une absence qui est le résultat d’une confrontation d’un être avec tous les autres. Spinoza donne comme exemple un aveugle et il affirme que “[…] si on a égard au décret de Dieu et à la nature de ce décret, l’on ne peut pas plus dire que cet aveugle est privé de la vue, qu’on ne peut le dire d’une pierre […]”[18]

Il renforça cette thèse ayant recours au concept de négation car la négation n’appartient pas à l’essence d’une chose et, par conséquence, on ne peut pas exiger qu’elle existe. 

En ce qui concerne l’homme on appelle bon ce qui contribue à la croissance de chaque être et mauvais ce qui implique sa diminution. Ce sont des concepts qui se placent dans un registre éthique, anthropologique et ontologique mais qui aussi se rapprochent de l’épistémologie car le bien est ce qui nous permet de connaître et le suprême bien c’est la connaissance de Dieu.[19] L’homme s’accomplit en étant ce qu’il est, en vivant pleinement son essence ; la tranquillité de l’âme et le bonheur consistent dans l’acceptation d’un être infiniment parfait, qui régit toutes les choses par ses immutables décrets.[20]

Aucun être humain ne peut offenser Dieu et celui qui Le connaît est nécessairement vertueux.[21] La vertu et la joie se rapprochent, car tout ce qui est bon implique contentement, comme ce sera théorisé plus tard dans l´Éthique.[22]

Blyenbergh a confondu être et relation, il a attribué un plan à la Nature et a jugé le bien et le mal d’après ce plan, fruit de son imagination. Il n’a pas accepté la relation du mal et du bien avec l’essence individuelle de chaque homme. Mais il a soulevé une question que nous pensons être pertinente : qu’est-ce qu’on fait des personnes qui se complaisent à faire du mal ?[23]

Irrité par les mots dévots de Blyenbergh, Spinoza n’a pas pris au sérieux cette problématique et ironisa, lui répondant avec l’exemple du pendu – si quelqu’un préfère être attaché à une potence à être assis à une table, et bien, qu’il le fasse donc. Et c´est dommage qu’il n’ait pas développé ce problème car ce serait intéressant de savoir son opinion sur la légitimité de punir des criminels, comme il l’a fait postérieurement.

Le problème de la liberté et du déterminisme occupa une place centrale dans ces lettres. Le philosophe n’avait pas encore révélé ouvertement ce qu’il pensait sur ce sujet, un travail qu’il accomplira dans son Éthique. Dans la définition VII du livre I, Spinoza nous montre que la plus grande liberté et la plus grande détermination s’identifient en Dieu.[24] Pour lui, la vraie liberté se montre dans l’activité infinie. L’effort de l’homme en tant que “conatus” devra se situer dans la puissance infinie de Dieu, gagnant sa place dans le cosmos. Le philosophe habite un univers où les aspects déterminants sont la puissance, le “conatus” et le désir. 

Nos actions sont bonnes ou mauvaises en tant qu’elles favorisent ces concepts. Mais une des difficultés de Blyenbergh est son incapacité à comprendre le dynamisme du “conatus” car il considère l’essence humaine comme une somme d´états fixes (Ep. XXII) et il ne comprend pas que, selon Spinoza, l’essence humaine est toujours en acte. Le désir n’est pas une absence, une faille ou faute. Il est l’affirmation d’une puissance. Son objectif est en nous ; nous nous accomplissons quand nous accédons à ce que vraiment nous sommes.

Le livre V de l’Éthique ira concevoir le sage comme un exemple de l’homme qui a conquis la liberté, ce qui l’a obligé à se connaître soi-même, à connaître les choses et à connaître Dieu. Il connaît Dieu et, en tant que tel, il s´accomplit pleinement :

“Le sage (…) ne connaît guère le trouble intérieur mais ayant, par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement.” [25]

Dans sa dernière lettre à Blyenbergh (Ep. XXVII) Spinoza réitère, une troisième fois, l’impossibilité et l’inutilité de poursuivre un dialogue de sourds et manifeste son désir de terminer cette correspondance. Les questions de Blyenbergh concernent l’Éthique et il serait impossible de lui répondre s’il ignorait cette œuvre que le philosophe considère être basée dans la métaphysique et dans la physique. [26] C´est une justification bien élevée, montrant une fois de plus que son registre est totalement différent de Blyenbergh. C’est peut-être aussi une manifestation de prudence, ne voulant pas révéler des thèses si peu orthodoxes comme celles qu’il a développé dans son œuvre majeure. 

Le philosophe se démarque du plan moral ou même moraliste où Blyenbergh avait placé ses doutes. Il considère que la réalité et la perfection se ressemblent, ce qui a comme conséquence le refus d’une morale guidée par des critères absolus, tels que le bien et le mal, le péché et la faute. Un de ses présupposés fut de démontrer suivant des règles et non suivant des croyances. Il n’y a qu’une seule vérité. Comme Spinoza plus tard l’affirmera à Albert Burgh, il n’est pas intéressé à montrer que sa philosophie est la meilleure, il veut montrer qu’elle est la vraie philosophie et que la vérité s’impose par soi-même.[27]

Dans les lettres à Blyenbergh le philosophe a montré le chemin qui conduit à la vérité, ce qui implique de mettre en évidence ses présupposés, bien que ceux de son interlocuteur, montrant que ceux-là sont faux ; il veut rectifier les erreurs de Blyenbergh, lui opposant des thèses que l’auteur considère comme vraies, relativement au mal, à la liberté et au déterminisme ; il veut aussi présenter des exemples concrets, afin de permettre une meilleure compréhension de son discours, habituellement plus contenu.

Dans la correspondance avec Blyenbergh Spinoza lui a montré une manière correcte de philosopher, lui proposant une méthode qui obéissait à certaines exigences, telles que : partir d’un problème et analyser sa validité ; déduire correctement les conséquences de certaines propositions jusqu’à arriver à une conclusion ; maintenir le dialogue quand il se place dans un registre de sincérité et le terminer quand il y a des soupçons de mauvaise foi de la part de son interlocuteur ; accepter et susciter de vifs débats, tout en gardant une aimable cordialité ; avoir toujours présent que la vérité est l’objectif principal que nous devons atteindre.

Par toutes ces raisons on peut dire que Spinoza a enseigné. Et qu’il a été un excellent professeur. 


[1] Ep. XLVII de Fabritius à Spinoza. Je citerai d’après la traduction française de Charles Appuhn, Œuvres de Spinoza, Paris, Garnier Flammarion, 1966 (4 volumes), (Ap IV). Et pour le texte latin j’utiliserai l’édition critique Spinoza Opera, Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1972 (5 vols), (G).

[2] Ap IV, p. 281. 

” qua te ad publice stabilitam Religionem consturbandam non abusurum credit.” G IV, p. 235.

[3] Ep. XLVIII de Spinoza à Fabritius, Ap IV, pg. 282.

 “Nam cogito primo, me a promovenda Philosophia cessare, si instituendae juventuti vacare velim.” G IV, p. 236.

[4] Kant, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766, AK, II, pp. 308 e segs.

[5] Une des critiques les plus acerbes à une possible identification, l’interprétant comme absurde est celle de Pierre Thuillier, Socrate Fonctionnaire, Paris, Laffont, 1970.

[6] La prudence a toujours dominé dans la correspondance de Spinoza. Rappelons-nous du cas de Casearius, mentionné dans la lettre IX à de Vries, et de celui de Leibniz, auquel se réfère la lettre LXXII à Schuller. Spinoza n’a pas réussi à être toujours prudent, comme on peut le voir dans les lettres à Blyenberg et à Albert Burgh (Lettre LXXVI) où il oublia son attitude habituelle.

[7] ” […] quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones aperte docere nolebam, antehac dictaveram.” Ep. XIII de Spinoza à Oldenburg, G IV, p. 63.

[8] C’est ainsi que de Vries le désigne : “Collegium quode attinet, eo istituitur modo…”

Ep. VIII de Simon de Vries à Spinoza, G IV, p. 39.

[9]Ap IV, p. 149. Le terme latin qu’il utilise est “odiosus” – “Nullus nempe mihi magis odiosus…” G IV, p. 42.

[10] “|…] et duce te contra superstitiose religiosos, Christianosque veritatem defendere…” Ibidem.

[11] Et. I, prop. XXIX, scolie. On voit dans ce cas que l’éclaircissement donné à de Vries est encore peu convaincant. 

[12] Ep. X de Spinoza à Simon de Vries, Ap IV pgs 151-2. 

 “[…] nam experientia nullas rerum essentia docet; sed summum, quod efficere potest, est mentem nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet.” G. IV, p. 47.

[13] En effet le texte de l’Éthique qui constitue l’objet d´étude des lettres à de Vries n’était pas encore définitif. D’où la différence entre les extraits cités et ceux qu’aujourd’hui nous connaissons.

[14]Ap IV, p. 282. : […] contradicendi studio, quo omnia, et si recte dicta sint, depravare & damnare solent.”

Ep. XLVIII à Fabritius, G.IV, p. 236.

[15] “quique nullum, ad indagandum veritatem, scopum sibi praefixit, quam ipsam veritatem…” 

“qui ex omnibus veritatibus, ac scientiis, nullis magis quae Maetaphysicis […] se oblectat…”

Ep. XVIII Spinoza, G IV, p. 80. 

[16] KV, I, X, G, I, p. 49.

[17] Ep. XX de Blyenbergh à Spinoza, G IV, p. 97.

[18] Ap IV, p.206.

 “quum Dei decretum, ejusque natura consideratur, non magis de illo homine, quam de Lapide possumus affirmare, eum visu orbatum esse…” Ep. XXI, G IV, p. 128.

[19] Et. IV, prop. XXVII et XXVIII.

[20] Ep. XXI, G IV, p. 127.

[21] Ep. XXIII, G IV, p. 150.

[22] Et. IV, prop. VIII et XX.

[23] Ep XXII de Blyenbergh à Spinoza,G IV, pp. 140-141.

[24] “Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit…”

Et. I, def. VII, G. II, p. 46.

[25] “[…] sapiens […] vix animo movetur, sed sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitatem conscius nunquam esse desinit, sed semper vera animi acquiescentia potitur.”

Et.V, prop. XLII, schl, G. II, p. 308.

[26] Ep. XXVII, G IV, pp. 160-161.

[27] Ep. LXXVI à Albert Burgh, G. IV, pp. 319-320.