L’anthropologie spinoziste à la rescousse d’une philosophe clinicienne

Julie Henry, Maître de conférences, ENS de Lyon, laboratoire Triangle – UMR 5206

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Introduction

On m’a souvent demandé, ces dernières années, pourquoi j’avais choisi de mobiliser les textes spinozistes pour penser les pratiques de soins d’aujourd’hui : quel rapport entre des textes du XVIIe, qui ne parlent pas de la santé somatique ou si peu, et l’oncologie ou les essais cliniques du XXIe siècle… ? Et pourquoi donc ne pas parler plutôt d’untel ou untel, bien plus à même de penser la médecine telle qu’on la connaît de nos jours… ? Je dois reconnaître que je suis bien en peine de répondre à ces questions, surtout à la première (je reviendrai sur la seconde), car les choses ne se sont pas passées ainsi : je n’ai pas « choisi » de faire référence à Spinoza, ni au hasard ni en faisant valoir mon libre arbitre. Tout a été une histoire de rencontres et d’occasions, deux termes qui me sont chers dans la manière dont je comprends et engage sur le terrain l’éthique de Spinoza. C’est ainsi la rencontre avec la pensée spinoziste en classe de terminale scientifique qui m’a amenée à me lancer en philosophie alors que je me destinais à toute autre chose : cette aptitude à penser la vie, les affects, la puissance d’agir, à en parler d’une manière qui faisait sentir et comprendre tout à la fois, et qui avait dans le même mouvement une action en retour sur la vie elle-même, non en la conditionnant mais en la rendant plus vivante. Et puis c’est la rencontre de médecins réanimateurs et cancérologues avec mon travail sur la philosophie de Spinoza qui, 10 ans plus tard, m’a donné l’occasion de philosopher sur le terrain des pratiques de soins et qui m’a amenée, depuis ce terrain (j’y reviendrai aussi) à relire les textes spinozistes autrement, à leur poser de nouvelles questions. Parce que là est la réponse à la deuxième question : Spinoza plus qu’un auteur du XXe siècle parce que je voyais dans ce détour l’occasion de comprendre autrement ce qui se joue dans nos pratiques de soins, mais aussi l’occasion de me frotter en retour à un texte de la tradition philosophique en tant que pensée vivante, en tant que matériau riche et fructueux pour penser ce à quoi nous sommes aujourd’hui confrontés.

Une éthique à la fois ancrée et en cheminement 

La première chose qui m’a interpellée dans la philosophie spinoziste et qui ne m’a jamais quittée depuis est sa détermination à partir des hommes tels qu’ils sont [ut sunt], et non tels qu’on voudrait qu’ils soient, qu’il s’agisse de penser ce que peut être une politique ou une éthique (ce que j’ai appelé dans ma thèse une « anthropologie éthique », malgré la critique spinoziste de toute anthropologie philosophique !). Commencer ainsi par comprendre « ce qui se joue » (j’apprécie cette expression en ce qu’on y trouve à la fois une dimension explicative déterministe et la possibilité d’envisager des marges à incarner, quand « il y a du jeu » dans un mécanisme) pour un être humain dans ses pratiques quotidiennes avant de se demander ce qu’elles pourraient devenir ou comment elles s’inscrivent – ou non – dans un collectif. C’est une démarche que je tente de mettre en pratique dans chacune de mes recherches, par exemple quand je commence par des temps d’immersion parmi les soignants lorsque j’ouvre un nouveau terrain dans un service de soin ou un centre hospitalier que je ne connais pas.

Mais dans le même temps, ce qui m’intéresse et m’interpelle tout autant est que cela ne veut pas dire pour autant en rester nécessairement là où nous en sommes (ce que j’ai appelé un « déterminisme sans fatalisme »). C’est probablement là un équilibre qui n’est pas toujours aisé à comprendre, ni à pratiquer d’ailleurs : considérer que les choses n’auraient pu être autrement dans le moment présent est précisément se donner les moyens de faire qu’elles soient peut-être autres à l’avenir, justement parce que l’on a compris les séries causales dans lesquelles elles sont prises et donc que l’on peut tenter d’agir pour s’inscrire dans un certain mouvement orientant ce qui va advenir au lieu de s’évertuer à changer ce qui ne peut l’être ou à regretter ce qui est. L’enjeu étant alors de se forger et d’affiner un modèle qui puisse être désirable pour soi et ajusté à sa nature propre.

Si la philosophie spinoziste peut donner le sentiment d’être ainsi « compréhensive » (ne pas se flageller de ce que nous sommes et ne pas attendre d’autrui ce qu’il n’est pas en mesure de faire), elle m’a aussi toujours semblé très exigeante, voire parfois sans concession quand on la prend au sérieux et qu’on se met en position d’éprouver ce qu’elle nous dit et ce que l’on répète sans trop y penser dans le cadre de présentations académiques. Ne pas avoir de libre arbitre, vraiment… ? Tout spinoziste le sait, mais qui y croit vraiment ? Et qui est prêt à en assumer les conséquences existentiellement, d’avoir été déterminé à faire de la philosophie comme de ne pas avoir été en mesure de ne pas faire un acte que l’on regrette intimement ? Être pour partie dépendant des rencontres que nous ferons ou non dans notre vie, on le sait confusément, mais assumer que puisse dépendre de cela la tournure que prendront ou ne prendront pas nos devenirs adultes, éthiques et politiques… ? Bref, et c’est quelque chose que je retrouve profondément dans mon travail d’éthique des pratiques de soins : la philosophie spinoziste, tout comme l’éthique en santé, c’est tout aussi passionnant et enthousiasmant à penser que parfois inconfortable et déstabilisant à pratiquer et à expérimenter au quotidien…

Je me suis dit alors que toutes ces dimensions étaient peut-être des invitations à « oser », une sorte d’impulsion pour entrer en un certain devenir qui fasse fond bien sûr sur des éléments antécédents (cet intérêt foncier pour l’éthique et les méthodes d’histoire de la philosophie apprises de mes prédécesseurs, et parmi eux en tout premier lieu auprès de Pierre-François Moreau, qui a dirigé mes recherches), mais aussi qui expérimente de nouvelles pistes pour se frotter aux problèmes que les textes et la philosophie spinoziste me posaient, et qui orientent fortement ma pratique actuelle de la philosophie. S’inscrire dans les pratiques telles qu’elles sont pour se demander ce qui peut en advenir, en associant très étroitement les acteurs de terrain, lire les textes non comme un système clos sur lui-même ou une suite d’affirmations à disséquer mais comme une pensée vivante à laquelle poser des questions nouvelles et à laquelle revenir sans cesse en une lecture qui est dans le même mouvement une pratique et une expérimentation sans cesse renouvelées.

Du tâtonnement et des occasions en éthique

A partir de là, ce qui m’a semblé très intéressant et complexe tout à la fois dans l’éthique spinoziste, c’est le fait que nous n’ayons à disposition ni une définition de la nature humaine prédéterminée vers laquelle il s’agirait de tendre, ni la possibilité de nous déterminer par nous-même dans l’instant présent et donc de choisir la voie qui nous semblerait (ou dont on nous aurait dit qu’elle était) la meilleure. Très intéressant parce que cela ouvre tout un champ de possibles et met d’emblée en question une certaine conception de l’éthique qui me parlait beaucoup moins au sens où je la trouvais moins en adéquation avec la manière dont je me représentais la vie humaine, à savoir une éthique de type comportementaliste (faire adopter de l’extérieur certaines façons de faire jugées en amont comme celles devant être adoptées dans ces circonstances). Mais aussi fort complexe en retour car cela ouvre la voie à des tentatives parfois infructueuses, à des tâtonnements dans la recherche de notre chemin et à des expérimentations ne se révélant pas toujours concluantes. C’est donc aussi, comme je l’ai dit, une éthique beaucoup plus exigeante en ce qu’elle doit être incarnée par chacun.

J’ai alors pris le parti d’en faire le cœur même de mon étude de l’éthique spinoziste : ce vers quoi nous allons se dessine au fil de nos sensations et de nos affections, se réoriente en fonction de l’augmentation ou de la diminution de la puissance d’agir par laquelle s’est traduite l’étape précédente, et prend forme au fil de nos rencontres et des occasions qui nous sont données, mais aussi de nos tentatives et tâtonnement à même nos pratiques, individuelles et collectives ; et lorsque je parle de devenir adulte, de devenir éthique voire de devenir politique, il ne s’agit pas tant de caractériser ce à quoi on aboutirait (une vie éthique, un âge adulte, une société politique) que de qualifier le type de devenir dans lequel on s’inscrit, ce devenir compris comme mode d’existence.

Cela a dès lors deux effets très concrets dans la mise en pratique de cette conception de l’éthique. Le premier, c’est que la réflexion, le tracé du cheminement, les contours de ce vers quoi on tend se dessinent à même les pratiques : les pratiques de vie, les pratiques de recherches, les pratiques d’enseignement ou encore les pratiques de soins. On tient là, comme je le disais précédemment, un délicat équilibre puisque d’un côté, on s’ancre dans une pratique déterminée, avec ses contraintes et ses caractéristiques spécifiques ; et d’un autre côté, l’idée est précisément de ne pas en rester à ces contraintes et à ces caractéristiques données, ou du moins de ne pas s’y trouver absorbé, pour ne pas dire englué. Comment avoir une réflexion sur ma vie sans prendre une position de surplomb à son égard ? Ou inversement, comment mener une réflexion à même ma vie sans pour autant en faire une justification a posteriori de ce qui est de fait et de façon toute déterminée ? C’est là une vraie problématique déjà opposée à Spinoza de son vivant et que ne cessent de rencontrer encore et encore les SHS aujourd’hui. Une problématique qui nous invite je crois à repenser autrement, ou avec d’autres termes, les liens entre théorie et pratique, ou entre réflexion et terrain ; j’y reviendrai quand je conclurai sur ce que nous appelons aujourd’hui la « philosophie de terrain ».

Le deuxième effet, c’est que cela invite à penser – et à vivre – le mouvement et le passage : être joyeux, c’est passer à une plus grande puissance d’agir et de penser ; mener une vie éthique, c’est être en mouvement vers une plus grande part de vie menée sous la conduite de la raison ; prendre une décision éthique, c’est s’interroger sur la situation, sur ce qui se dit sous les différentes options possibles, sur la pertinence dans le temps de la décision qui sera prise. Nous retrouvons ici l’idée de « persévérer dans son être » qui n’est pas un maintien en l’état mais la continuelle remise sur le plan de travail de ce que nous sommes et de ce que nous avons à faire et à penser pour continuer de vivre ce que nous sommes (un peu comme un sportif qui, une fois « arrivé », doit encore « confirmer »). Et ce mouvement, c’est aussi aller à la rencontre des occasions qui nous sont données d’expérimenter ce que l’on a pensé et de pouvoir ainsi revenir ensuite aux textes pour les réinterroger autrement.

Oser aller à la rencontre du terrain … en philosophe !

Très concrètement, cela s’est traduit dans mon parcours de recherche et dans mon parcours philosophique, par une immersion sur le terrain d’un centre de lutte contre le cancer, le Centre Léon Bérard, à Lyon : deux années et demie comme salariée de ce centre, en tant que chercheur-assistante, deux années à arpenter les services, à propres des temps de réflexion éthique hebdomadaires ou mensuels selon les services, à mettre en place un groupe de réflexion éthique participative, et à monter ou à collaborer à des projets de recherche en y apportant ma compétence et ma formation philosophiques – philosophiques, et non sociologiques, épidémiologiques ou anthropologiques. Deux années et demie d’immersion qui m’ont valu cette qualification de « philosophe clinicienne » par le directeur de ce centre, alors qu’il était amené à expliquer et à justifier mon recrutement et mon poste devant un comité scientifique international.

Cette expérience, qui fut tout sauf un job alimentaire comme certains de mes collègues universitaires ont pu le penser à l’époque, m’a beaucoup appris à deux niveaux. Elle m’a appris sur les pratiques de soins que je tentais de penser dans le cadre de mon travail : les pratiques telles qu’elles sont, avec leurs ouvertures et leurs limites, dans une démarche réflexive et non descriptive ou représentative (quelles représentations les traversent, quelles interactions s’y jouent, quelles questions s’y posent). Et elles m’ont appris sur ma complexion spinoziste au sens d’une compréhension foncièrement spinoziste, presque malgré moi, de tout ce que je rencontrais, sur l’effectivité de ma lecture des textes (« je ne travaille pas avec « une philosophe », je travaille avec Julie et Spinoza » dira une infirmière). Autrement dit, Spinoza m’a permis d’oser aller sur le terrain, à la rencontre des pratiques « telles qu’elles sont », et il m’a permis d’y être en philosophe, voire d’y développer mon mode d’être philosophe, en continuant ainsi de forger ma pratique singulière de la philosophie.

Et cette pratique singulière de la philosophie, telle qu’on la développe notamment à Lyon depuis quelques années avec des collègues et des doctorants très actifs et à leur façon aussi très exigeants dans leur travail, c’est ce qu’on a choisi d’appeler une « philosophie de terrain », expression dans laquelle chaque terme compte. Le terrain, celui des pratiques de soins pour ma part, j’en ai déjà parlé et j’ai expliqué le sens tout spinoziste qu’il y a à l’arpenter et à l’expérimenter selon moi (sans que cela en fasse pour autant une obligation d’aller sur le terrain : ce courant n’a pas me semble-t-il vocation à devenir hégémonique). Mais aussi philosophie, et non sociologie, ou anthropologie, ou psychologie, ou que sais-je encore. Parce qu’il n’y a pas un moment pour être sur le terrain, et un autre moment ultérieur pour être philosophe ou pour « faire le philosophe ». Comme je le disais, et comme je crois le percevoir dans les textes de Spinoza, philosopher est une manière de vivre, d’agir et de penser. Quand je suis sur le terrain des pratiques de soins, c’est pour moi un matériau à expérimenter et à méditer, comme l’est la vie pour le sage spinoziste. C’est aussi une façon pour moi de mettre la philosophie en dialogue, d’avoir un rapport aux textes spinozistes comme à une pensée vivante que l’on peut mettre au contact de diverses réalités et de diverses pratiques humaines, non pas pour l’appliquer ou la projeter sans médiation, mais pour lui poser et leur poser des questions nouvelles. Comme j’ai pu par exemple, dans le cadre d’un colloque organisé par Pascal Sévérac il y a quelques années, me demander ce que cela impliquait du corps des soignants de voir la personne derrière la pathologie du patient ; et en retour, comment cela nous amenait à comprendre ce qu’est une « pratique » (professionnelle, mais aussi humaine et interhumaine) dans la philosophie de Spinoza. Je ne crois pas que la philosophie risque de se diluer ou de se perdre d’être emmenée sur un terrain qui n’est pas le sien, d’être mise au contact de pratiques qui ne lui sont pas contemporaines. Et s’il y avait à faire une différence, je le crois encore moins en ce qui concerne la philosophie de Spinoza, philosophie immergée dans la matière de la vie humaine s’il en est.

Conclusion

Pour conclure, j’aimerais revenir rapidement sur trois éléments qui ont jalonné mon parcours spinoziste :

  • Tout d’abord, le fait de comprendre l’éthique spinoziste comme devenir, qui était au cœur de ma thèse, et qui s’est poursuivi en une mise en lumière de l’historicité de notre existence : le fait ainsi que nous sommes fondamentalement inscrits dans une certaine temporalité, et que c’est le fait de maintenir cette temporalité ouverte et dynamique qui fait le sens et la teneur de notre cheminement éthique. Réinscrire les questionnements éthiques au cœur d’une temporalité plus étendue que celle de la décision, du temps de l’acte médical ou de l’évolution législative est aussi au cœur de mon travail en éthique en santé.
  • Ensuite, le fait d’essayer de comprendre ce qu’est une pratique et quel est son lien – dynamique toujours – avec ce que nous sommes, avec nos représentations et avec notre devenir. Tenter aussi de comprendre ce qu’il y a de singulier et ce qu’il y a de commun dans une pratique collective, comment on y engage ce que l’on est et comment elle nous forge en retour. Cela me semble tout particulièrement important à réfléchir de nos jours, et cela peut je crois aussi être étendu à d’autres pratiques que les pratiques de soins, comme les pratiques de recherche, les pratiques d’enseignement ou encore les pratiques associatives.
  • Et enfin ce que pourra être une « philosophie de terrain », qui se traduise par une exigence plus grande encore en regard de la rigueur propre à une pratique philosophique, au contact des sciences sociales et en interface avec elles, mais aussi en s’en différenciant par son apport singulier. Il me semble que l’histoire de la philosophie vivante telle qu’on l’a apprise auprès de nos prédécesseurs a un grand rôle à jouer dans les contours qui se dessineront pour la philosophie de terrain, et je suis très heureuse de voir combien Spinoza et la philosophie spinoziste peuvent particulièrement inspirer aujourd’hui cette perspective.

Spinoza et les femmes

Neque admirari, neque indignari sed intelligere

Daniela Bostrenghi

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

L’idée de célébrer les 20 ans d’activité du Séminaire Spinoza en Sorbonne avec une initiative non-rhétorique, qui permettrait d’aborder le philosophe d’Amsterdam “de cœur et d’esprit”, au-delà des technicismes et parfois des stériles disputes académiques entre spécialistes, m’a frappée et tout de suite je me suis sentie impliquée. J’ai donc accepté avec plaisir (et sans hésiter) l’invitation de Chantal Jaquet, de Pascal Sévérac et d’Ariel Suhamy de concevoir de concert avec d’autres, une petite contribution aux beaux témoignages déjà présentés à l’occasion du colloque du 3-5 juin2021, dont ce Dossier qu’ils coordonnent est le juste prolongement.

Tout particulièrement, je me suis sentie de partager avec d’autres chercheurs et chercheuses aussi, lecteurs et lectrices mais, plus simplement “amis” et “amies” de Spinoza, l’idée d’une approche plus intime – si l’on peut dire – de la pensée du philosophe, qui “mettrait à nu”, non sans quelque pudeur, l’histoire de notre propre expérience personnelle de recherche et de vie. Je veux parler de ces expériences, de celles qui nous ont conduits à nous rapprocher de Spinoza à la suite d’une “pratique philosophique” liée surtout aux rencontres et aux relations, à notre formation intellectuelle et morale. Une trace profonde qui, pour chacun/e d’entre nous naît du monde de l’imagination et des affects, de la marque (vestigium) que les rencontres et les événements vécus laissent à l’horizon du présent.

Pour moi, qui ai été son élève et collaboratrice, cette façon toute particulière de s’intéresser à Spinoza, nouée à la ‘puissance des affects’, n’a d’autre signification que celle de rappeler, ici, la figure d’Emilia Giancotti (1930-1992) à qui je dois la passion intellectuelle pour le philosophe de l’Ethique et, de manière plus générale, mon intérêt spécifique pour l’histoire de la pensée moderne. 

L’habitude, oserais-je dire, la méthode ou la pratique (praxis), de se dédier à l’étude de Spinoza “de cœur et d’esprit”, ou plutôt– aurait-elle dit avec la lucidité et la rigueur qui lui étaient propres : “d’esprit et de cœur” – c’était d’autre part une caractéristique de son enseignement et de sa vocation de chercheuse. La générosité intellectuelle qui la distinguait et l’aurait certainement conduite à adhérer avec enthousiasme à cette remarquable initiative était le caractère tangible d’une dimension de la recherche, de l’enseignement et de l’étude marquée par une force passionnelle singulière, je voudrais dire une potentia philosophandi qui pour elle, ne pouvait faire abstraction de l’amitié, de l’attention, ainsi que de l’engagement moral et citoyen que l’on saisit aujourd’hui encore dans sa pensée, axée sur l’idée de «bien commun» que la raison cherche à atteindre.

Quelques-uns d’entre nous se souviendront ici (recordari signifie en effet « avoir dans le cœur »), des Colloques Internationaux à Urbino des années 80 (non seulement sur Spinoza, mais sur Hobbes aussi, sur l’actualité de Marx ainsi que sur les problèmes de la “difficile démocratie”), durant lesquels le haut niveau scientifique des interventions présentés, l’ampleur de la discussion et du débat (parfois très animé, par exemple comme celui qui opposait les ‘hobbesiens’ aux ‘spinozistes’!) s’associaient à la convivialité et au climat amical qui s’établissait entre les participants. Lors de ces rencontres, sont nées des relations qui se sont transformées en amitiés de longue durée et, au-delà dans ce cas aussi, des purs liens académiques. C’est ainsi que vit le jour une petite communauté de recherche ouverte, grâce à l’Associazione italiana degli amici di Spinoza, à la confrontation nationale et internationale à la formidable vivacité intellectuelle de laquelle j’ai pris part durant les toutes premières années de ma formation. Tout cela a représenté pour moi, alors toute jeune universitaire, une précieuse opportunité de formation, jamais stéréotypée ou figée aux divers rôles académiques, dont j’ai fait l’expérience dans le sens de l’autorité, mais certainement pas de la hiérarchie. Il s’agissait, plutôt, de l’expérience heureuse – partagée dès le début avec Cristina Santinelli qui s’est formée elle aussi, quelques années avant moi, à l’école sévère et affectueuse d’Emilia– d’un groupe de travail de femmes, qui ne s’est jamais interrogé en réalité (à cause d’âges différents, de formations, de positions personnelles) sur sa nature de “genre”, mais qui a démontré, en fait, l’efficacité d’une pratique philosophique qui en aucune manière n’a été caractérisée par des antagonismes, ou par des rivalités, mais par une communion d’esprit et une amitié sincère qui n’était pas qu’intellectuelle. Malgré les différences (de nouveau d’âges, de tempérament, d’intérêts personnels et théoriques) de nos positions de lectrices et spécialistes de Spinoza nous avons pu projeter quasi una mens, sans sacrifier– et cela même dans le domaine des initiatives communes–la variété de l’ingenium individuel et des inclinations personnelles de recherche.  

Comme, à Leipzig en septembre 1992 lors d’un bel hommage en souvenir de notre amie et collègue, Etienne Balibar, a fait remarquer dans le cadre du congrès international Freiheitund Notwendigkeit – Die Gegenwart Spinoza simetischen und politischen Diskurs der Neuzeit,  que probablement l’auteure du Lexicon n’aurait pas aimé qu’on la définisse à la lettre, comme “féministe” (et encore moins certainement, “antiféministe”), mais sans aucun doute, dans sa façon d’interroger Spinoza et la pensée des auteurs modernes qu’elle aimait le plus (Hobbes, Rousseau, et Marx lui-même) se fait jour une forte sensibilité pour les thèmes de l’émancipation et des droits, qu’il faut comprendre comme processus de prise de conscience et autodétermination aussi bien individuelle que collective

Ce n’est pas un hasard si dans un écrit de 1977, consacré à Libertà, democrazia e rivoluzione in Spinoza, Giancotti ‘militante’ déclare, dans une note brève mais incisive, que l’exclusion des femmes de l’assemblée souveraine dont parle le dernier chapitre (inachevé) du TP, exclusion que Spinoza motive dans ce texte par une sorte d’inégalité naturelle, se révèle« en pleine contradiction avec la théorie du droit naturel »et donc« aberrante ».Un jugement sévère, atténué seulement en partie par le renvoi au « reflet des conditions matérielles d’existence », formulé justement dans les années où – poursuit l’auteure – le droit de la famille, grâce aussi aux batailles pour l’émancipation féminine, était en passe (c’est à la législation italienne que l’on se réfère) de reconnaître «la parité des droits des époux sans distinction de sexe ».

Ailleurs, dans une note au long scolie de E, II, P 49, S, dans lequel le philosophe illustre l’efficacité pratique de sa doctrine et met en évidence la possibilité qu’elle soit utile à son prochain dans la vie sociale, non point sous l’effet de la «miséricorde féminine » (muliebris misericordia), du « parti-pris » et de la « superstition », mais « sous la seule conduite de la raison » (ex solo rationis ductu) Giancotti (traductrice de l’Ethique en 1988) souligne que ce dernier n’est pas « le seul lieu où Spinoza manifeste une sorte de misogynie, certainement en contradiction avec l’égalitarisme de son ontologie », qu’il soutient fermement, par exemple, dans TTP, XVI, 2 lorsqu’il expose et développe le thème du droit naturel universel (G, III, 189).

« Urticant », c’est, d’autre part, l’adjectif qu’a employé, lors du colloque, Mélanie Zappulla une doctorante qui travaille sur Spinoza, en référence au premier impact qu’a eu sur elle le passage du TP qui concerne l’exclusion des femmes de l’imperium democraticum, (« disturbing », c’est l’expression que l’on rencontre parfois à ce sujet dans les écrits de Moira Gatens ; «méprisantes»,  c’est ainsi récemment que Nadler définit les affirmations du philosophe (toujours en référence à TP, XI, 4) au sujet des capacités intellectuelles (ingenium) des mulieres et de leur sapientia et animi fortitudo. 

Arrivés à ce point, nous pouvons donc nous approprier la question intentionnellement ‘provocatrice’ « comment peut-on être une lectrice de Spinoza ? » que Chantal Jaquet s’est posée (et nous a posé) dans son intervention lucide et passionnée lors de la seconde journée du colloque en juin.

À cette même occasion, elle a suggéré avec acuité (voir aussi le texte publié dans ce Dossier) d’adopter, par rapport à la pensée de Spinoza, une espèce de « pointillisme méthodologique » utile pour prendre des distances avec les passages qui ‘heurtent’ la sensibilité des lecteurs et, surtout, des lectrices d’aujourd’hui, sans toutefois les rejeter in toto. Évitant les pôles opposés de l’admiratio et de l’indignatio, il s’agit par conséquent de se confronter avec la «tension » (l’expression est de Paolo Cristofolini dans son analyse raffinée des « apories de la liberté » chez Spinoza) entre des « moments de pensées entre eux pas tout à fait amalgamés», comme les couleurs des pointillistes (pour garder l’indication prospective exposée ci-dessus) sont réunies sur la toile de manière à ce que leur ‘fusion’ s’effectue sur la rétine de l’observateur (dans notre cas, du lecteur).Cela signifie –c’est toujours Jaquet qui le fait remarquer dans ses considérations –adopter une« stratégie d’accommodation » par rapport à certains passages spinoziens qui mettent en évidence le point de vue d’une « anthropologie masculine » dont se ressent sans doute (malgré l’effort d’analyse scientifique énoncé dans E, III, préf.), le traitement spinozien des affects et des passions. 

Par exemple, au sujet du mariage dans l’Ethique (IV, app. c. 20), on souligne qu’« il est certain qu’il s’accorde avec la raison si le désir de mêler les corps(cupiditas miscendi corpora) n’est pas engendré par la seule beauté, mais aussi par l’amour de procréer des enfants et de les élever dans la sagesse (sapienter educandi) » et il en est fait l’éloge quand, surtout, «l’amour de l’homme et de la femme» (vir et foemina) a pour cause «non pas la seule beauté (forma) mais, au premier chef, la liberté du cœur (animi libertas)». Au contraire, on lit peu auparavant (IV, app. c. XIX), « l’amour sensuel » (amor meretricius), c’est-à-dire la « pulsion d’engendrer (generandi libido) qui naît de la beauté, et tout amour, absolument, qui connaît une autre cause que la liberté de cœur, se change facilement en haine à moins, ce qui est pire, qu’il ne soit une espèce de délire, et est alors plus la discorde que la concorde qu’il entretient »[1].

En substance, il semble qu’au regard de Spinoza (qui dans ce cas n’apparaît pas comme ‘anomal’ par rapport au courant de son époque, mais sans doute comme ‘subversif’ sous d’autres aspects), ce soit précisément le corps des femmes (foeminae) et le désir (cupiditas) qu’il suscite qui est l’objet extérieur qui cause dans l’autre sexe (à son tour, le plus souvent, affectibus obnoxius) des réactions passionnelles excessives. Tout cela jusqu’à provoquer une sorte de « délire » (du désir et, surtout, de la possession) qui alimente inévitablement la conflictualité et la discorde entre les individus, comme on peut le lire dans le texte que nous venons de citer.

Le passage de E, III, P 35, S sur la « jalousie » est explicite, à ce propos, et plutôt ‘urticant’ même pour la sensibilité féminine (et pas seulement). On y lit que cette « fluctuation de l’âme » (animi fluctuatio), née simultanément de l’amour et de la haine, se vérifie le plus fréquemment dans le cas de l’amour d’un homme pour une femme, lorsque celui-ci imagine que cette femme « se prostituant à un autre » (alteri se se prostituere), en plus d’éprouver envers l’autre de la « haine » et de l’«envie», « sera attristé » (contristabitur), parce que son propre appétit est contrarié » (quod ipsius appetitus coërcetur). A tout cela, s’ajoutera, en outre, la condition désagréable de se trouver contraint d’imaginer la chose aimée dans une intimité impudique avec un autre, en éprouvant de l’« aversion» dans ses rapports avec elle.

C’est donc ce potentiel ‘déstabilisant’, évoqué dans le TP, XI, 4, qui– selon Spinoza – fait des femmes des ‘citoyennes impossibles’ et les rend inaptes, « par nature » (et non pas« par institution ») à  participer au gouvernement de la civitas:

Si nous considérons les affects humains– si nous considérons, autrement dit, que l’amour des hommes pour les femmes se réduit la plupart du temps à l’appétit sensuel (libidinis affectus), que les hommes n’apprécient l’ingéniosité et la sagesse (ingenium et sapientia) des femmes qu’autant qu’elles se distinguent par leur beauté, et, en outre, que les hommes supportent très mal que les femmes qu’ils aiment accordent leurs faveurs en quelque façon à d’autres qu’eux-mêmes, et d’autres faits du même genre–, nous verrons facilement qu’il ne peut se faire sans grand dommage pour la paix qu’hommes et femmes gouvernent à parité (pariter regnant).

S’appuyant sur l’expérience, Spinoza affirme qu’il n’est jamais arrivé que « des hommes et des femmes règnent ensemble (simul regnarent) […] ; mais partout sur terre où l’on trouve des hommes et des femmes, nous voyons les hommes régner et les femmes être gouvernées, et les deux sexes vivre dans la concorde selon ce principe ». À son avis, le cas des Amazones ou encore celui (non mentionné ici) des reines comme Isabelle d’Espagne, Élisabeth Ire d’Angleterre ou Christine de Suède même (la reine qui détestait le mariage et voulut Descartes à sa cour pour discuter de philosophie avec lui) est différent et, à ce point du TP (dédié à l’imperium democraticum et non au monarchicum), Spinoza ne juge pas utile d’y recourir en tant qu’exemple de capacité (féminine) de gouverner, et encore moins de sagesse. Il s’agirait, en effet, de femmes guerrières (les Amazones), de princesses savantes (Élisabeth de Bohême, correspondante de Descartes sur beaucoup de sujets, y compris le Prince de Machiavel) ou de reines qui n’étaient certainement pas des représentantes, comme les “serviteurs” et d’autres sujets à l’époque considérés alterius juris, de catégories que le TP (sur la base du droit romain) exclut sans hésitation de la représentation politique. 

D’autre part, comme on le sait, en employant l’adjectif muliebris Spinoza attribue aux femmes (parfois : mulierculae, o vetulae, comme dans la correspondance avec Boxel sur les spectres”, Epp. 51-56) une tendance particulière aux larmes, aux gémissements, surtout à la superstition, objet d’une dénonciation explicite dans la Préface du TTP. Si parfois l’une de ces mulierculae (par ex. Hagar, la servante d’Abraham, ivi, II, 1) avait le don de la prophétie, c’était leur prérogative –comme dans le cas de certains hommes« grossiers » et « sans aucune instruction » (homines rustici et extra omnem disciplinam) –non point en vertu de leur intelligence (intelligere),mais de leur imagination (imaginari), dont la potentiaétait très vive conjointement à d’autres traits spécifiques de la constitution du corps.

Sed de his satis. Sur la question des mulieres, de leur ingenium, de la ‘politicité’ de leur corps et de leur imagination, j’ai l’intention de revenir plus longuement ailleurs. Ici, je souhaiterais souligner comment ces dernières considérations sur la nature ‘double’ de l’imagination mettent les lecteurs et les lectrices de Spinoza en face de ce ‘contrepoint’ typique entre imbecillitas et potentiavitium et virtus de la nature humaine qui représente à mon avis, un signe d’identité et une caractéristique de sa pensée. 

A partir de la ‘polysémanticité’ de ce genre de connaissance (voir E, II, P 17, S et II, P 40, S 2) et de son développement en tant que ‘pratique de vie’, il est en fait possible d’aller à la recherche du lien incontournable entre passion et raison qui, dès les débuts, a orienté mes recherches sur Spinoza. Sans doute, la réflexion sur les problématiques telles que l’imitatio affectuum, la fluctutatio animi, la metus solitudinis (Imaginez à quel point la civitas serait « déserte » si réellement “l’autre moitié du ciel” était exclue !), la question de la res nobissimilis, della multitudo et de son varium ingenium (TTP, XVII, 4) ont, au fil des années, marqué ma manière de lire Spinoza.

Entre autres, cela a signifié, pour moi, mettre l’accent (par rapport à Descartes et, surtout à Hobbes) sur le thème de l’altérité, celui des  passions et du gouvernement rationnel de celles-ci, m’interrogeant en même temps sur la relation  entre norme, imagination et folie. L’attention, enfin, au thème de la libertas philosophandi comme ‘fil rouge’ qui traverse non seulement le TTP, qui en représente, comme chacun le sait, le ‘manifeste’, mais les pages aussi de la Correspondance(voir, par exemple, le vaste échange de lettres avec Oldenburg), m’a amenée à réfléchir, en mettant en évidence ici aussi les “tensions” lexicales et sémantiques, sur le rôle actif et passif de la « tolérance » (terme que l’on trouve une seule fois dans TTP, XX, 13; G, III, 245, 7-8) dans ses doubles acceptions, celle de « supporter »et de« tolérer »(que le latin ferrerend mieux) et celle de la ‘reconnaissance’ , qui renvoie de nouveau au TTP, XVI, 2 et aux fondements ‘égalitaires’ de l’ontologie spinozienne. 

Pour conclure, une autre passion qui m’a toujours fait sentir proche du milieu spinozien est celle pour l’art hollandais du XVIIe siècle, dont Huizinga, dans son essai célèbre, a su nous restituer l’atmosphère, engendrée« par le bois et le fer, par la poix et le goudron, par les couleurs et l’encre, par la hardiesse et la dévotion, par l’ingéniosité et l’imagination ».Cette Hollande du Siècle d’or auquel Wim Klever nous a fait participer à travers l’évocation des « vingt esquisses de son temps » dans son Spinoza visto da vicino. Parmi les peintres (mais aussi les artistes femmes de cette période, comme nous l’a rappelé Manuela Ottaviani  dans une de ses interventions au cours du colloque  se détachent notamment, ou du moins à mes yeux, la figure et l’œuvre de Johannes Vermeer, né à Delft la même année où naissait à Amsterdam, Spinoza. L’un grâce à l’application savante de la Camera Obscura, l’autre grâce à l’application ponctuelle du mos geometricus ont su nous transmettre une absence commune de jugement à l’égard du fini. Tous les deux ont mis en évidence comme ‘digne de connaissance’ le monde varié des modes, qui sont obligatoirement ‘traversés’ par les affects et les passions (E, IV,P 4, C), en le saisissant, si l’on peut dire, sub specie aeternitatis. À ce propos j’ai toujours aimé penser– voire imaginer –  que la tête du soi-disant “astronome” pourrait représenter, comme par ailleurs quelqu’un l’a laissé entendre (mais cela ne nous intéresse pas de le démontrer ici,), celle de Spinoza, que les traits de la “dame au collier de perles”, ou bien la mine absorbée de la “jeune fille écrivant une lettre” pourraient ‘poser comme présent’(à savoir nous faire imaginer) les traits de Clara, la toute jeune fille, de Franciscus van den Enden, que Baruch connut lors des leçons de latin que son père lui donnait, tout en  promouvant en lui en même temps l’amour pour la  libre pensée. Enfin, j’ai toujours aimé imaginer que Spinoza lui-même contemplât de ses propres yeux, telle qu’elle était à ce temps-là, la Vue de Delft que Vermeer peignit sur la toile homonyme de 1660-61, où on distinguait clairement le clocher de la NieuweKerk, deux silhouettes de femmes qui étaient en train de converser sur le quai et le « petit pan de mur jaune » qui frappa profondément l’imagination de Proust dans sa Recherche.

Ce sont ces dernières suggestions, qui se sont tournées vers Spinoza en s’appuyant surtout sur l’imagination (encore une fois comprise non pas comme « vice », mais comme « vertu » et« puissance » évocatrice et symbolique), à avoir animé, récemment le cycle des séminaires internationaux qui, grâce à la collaboration amicale de Cristina Santinelli et Stefano Visentin (sans oublier l’aide précieuse de Alessio Lembo), ont eu lieu entre mai et juin 2021 sur le thème Spinoza nella letteratura e nelle arti del Novecento. Tout au long de ces trois journées d’études, les amies et amis de Spinoza connectés de divers pays d’Europe et du monde, ont enquêté “de cœur et d’esprit” sur les représentations de notre cher philosophe qui émergent dans le vaste panorama artistique, littéraire et même cinématographique du siècle dernier. Partageant images et pensées, nous nous sommes demandé de quelle manière Spinoza, peintre amateur lui-même, passionné de théâtre, contemporain de Vermeer que Proust admirait tant (lui qui, après l’avoir vu de ses yeux à La Haye, devait définir la Vue de Delft comme « le tableau le plus beau du monde »), a marqué – à cause de sa vie ou de son œuvre ––la production littéraire ou artistique d’auteur-es du XXe siècle. De quelle façon donc, à travers le rappel direct ou indirect à son œuvre ils ont proposé ‘leur’ Spinoza.

Il me semble pouvoir dire, pour conclure, que la vivacité de ce dialogue ‘à distance’ (physique, vu la pandémie, mais certainement pas intellectuelle) a confirmé –si besoin est – l’actualité permanente de la philosophie spinozienne, la capacité de sa pensée (malgré certaines exclusions qui nous paraissent aujourd’hui ‘urticantes’) de dialoguer avec d’autres cultures et d’autres formes expressives différentes de l’ingenium des femmes et des hommes de notre temps: non seulement celles de l’art et de la littérature, mais aussi celles de la psychanalyse, de la bioéthique, des neurosciences, des études postcoloniales et des études de genre. C’est l’une des caractéristiques de l’ouverture à la confrontation des points de vue et des langages différents par laquelle s’est toujours distingué entre autres le Séminaire Spinoza en Sorbonne. Un grand merci, donc, du fond du cœurà Ariel, Chantal et Pascal pour m’avoir associée à cette belle initiative et tous mes vœux au Séminaire Spinoza pour les vingt premières années de son activité ! 


[1]Pour la traduction des textes spinoziens, nous nous référons à Spinoza, Œuvres, Edition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau : Éthique, vol, IV, Puf, Paris 2020 ; Traité politique, vol. V, Puf, Paris 2005.