Ressources numériques en sciences humaines et sociales OpenEdition Nos plateformes OpenEdition Books OpenEdition Journals Hypothèses Calenda Bibliothèques OpenEdition Freemium Suivez-nous

Spinoza, au fil du sujet

Raphaël Chappé

Essayer de dire ce qui conduit au spinozisme n’est pas exempt du risque de « rationalisation », au sens psychanalytique. Il ne faudrait pas reconstituer artificiellement un parcours. Il n’y a peut-être pas lieu non plus de s’épancher et de parler excessivement de soi. Mais je voudrais essayer de retrouver les points saillants de mon rapport à Spinoza. Ce rapport s’est premièrement établi au travers de plusieurs enjeux scolaires et pédagogiques. Comme élève tout d’abord, dans le cadre de l’apprentissage du travail de dissertation, la doctrine de Spinoza m’est apparue comme un outil de contestation de thèses idéalistes ; c’était un auteur de « deuxième partie ». Plus tard, comme professeur, j’ai découvert un usage pédagogique du spinozisme : percevoir les élèves ou étudiants comme autant de singularités puissantes, actives, et insérées dans des relations interindividuelles (la multitude formée par la classe), et en tant que structures à la fois déterminées et déterminantes. Il s’agissait et il s’agit toujours de connaître les élèves par une connaissance du « troisième genre », et non pas comme simples parties d’un tout, ni comme occurrences d’une idée, etc., ce que ferait une connaissance du « deuxième genre ». Il s’agit de les connaître comme autant de singularités ; non pas de les imaginer, par une connaissance mutilée, du « premier genre », tels qu’ils « devraient être », mais de se rapporter à eux tels qu’ils sont, c’est-à-dire tels qu’ils agissent effectivement. Ce qui implique aussi de ne pas ou plus se référer à un devoir-être scolaire immuable devant être atteint par l’élève, sur le mode de l’injonction absolument impérative (même si des normes régulatrices peuvent subsister avec profit) ; il s’agit plutôt de penser les conditions de l’augmentation de la puissance d’agir de l’élève ou de l’étudiant. Ce modèle de la classe comme multitude puissante et agissante appelle enfin pour le professeur une position d’immanence, sans le priver pour autant de son efficace de professeur ayant lu et étudié.

Indépendamment de ces occasions scolaires, un premier trait marquant du spinozisme fut pour moi de le considérer comme une sagesse, une « pratique de soi », au sens de Foucault[1]. Ce trait fait de Spinoza, qui est pourtant l’un des Modernes, un auteur qui se rattache encore aux Anciens, et qui n’oublie pas la dimension intrinsèquement « éthique » parce que pratique de la philosophie théorique. Spinoza peut alors s’apparenter à un Socrate matérialiste, ou du moins naturaliste. Le spinozisme me semble alors, à bien des égards, comme un remède possible contre certains modes de représentation, face à des constitutions idéologiques considérées comme appauvrissantes. D’une autre façon que Socrate, Spinoza permet de faire vaciller l’idéologie en tant qu’élément constitutif de nos représentations spontanées. 

S’il y a « pratique de soi », pourrait-on même parler d’« exercices spirituels », dans le sens de l’expression de Pierre Hadot[2] ? Peut-être faudrait-il, avec Spinoza, concevoir préférentiellement des exercices physico-spirituels, dès lors que « L’objet de l’idée qui constitue l’âme humaine, c’est le corps, autrement dit un mode de l’étendue bien précis qui existe en acte, et rien de plus[3] ». Dans l’œuvre de Spinoza, cette pratique de soi à la fois psychique et physique est particulièrement susceptible d’être enclenchée à partir d’Éthique, II, 14 : « L’âme humaine est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons[4]. »

Si le spinozisme est un remède, pourrait-on plus exactement le qualifier de pharmakon, selon le triple sens du remède, du poison et du bouc émissaire ? Le premier sens, celui du remède, nous venons de l’évoquer et le retrouverons tout au long du présent parcours. Le dernier sens, celui du bouc émissaire, ou de la victime expiatoire, semble au fond attesté par une partie de la réception de Spinoza dans l’histoire, lorsque cette réception, s’inscrivant à certains égards dans le sillage du herem subi par Spinoza, prend la forme de la détestation et de la condamnation. Il s’agit ensuite de Spinoza perçu comme un « chien crevé », qualificatif attribué à Mendelssohn[5]. Quant au spinozisme comme poison – étrange idée au premier abord –, c’est là une image qui pourrait tendre à trouver un sens à travers la représentation du risque résultant de l’absorption précipitée, c’est-à-dire sans la préparation requise, d’une ontologie aux conséquences profondément éloignées des représentations spontanées. Il y a un vertige du spinozisme : le noyau ontologique du spinozisme a été et est encore – plus ou moins selon les contextes – déstabilisant à l’égard des constitutions idéologiques dominantes et des coutumes afférentes. À l’échelle de l’histoire, c’est-à-dire en suivant l’horizon de réception le plus large, il se pourrait qu’un processus analogue à celui d’une mithridatisation se soit opéré avec le spinozisme, à savoir son ingestion progressive, en suivant les étapes de reconstitution par approximation du sens véritable de la doctrine, autant qu’en suivant celles du développement de ses usages possibles. Ce processus d’acclimatation au spinozisme rend ce dernier plus universellement « comestible ». Sans même parler des enjeux de « persécution » ayant pu déterminer « l’art d’écrire » (Léo Strauss) et pousser, par un double discours, à la révélation parcimonieuse du sens de la doctrine, envisageons la chose suivante. La restriction de la diffusion initiale du noyau de la pensée de Spinoza, du fait d’abord de la non publication initiale de l’Éthique, ou même du fait de la publication (anonyme) du Traité théologico-politique – un ouvrage aux entrées de lecture multiples et ajustables à une pluralité d’horizons de lecture incompatibles entre eux –, pourrait entrer en résonance avec cette idée d’une indispensable absorption lente, dans l’histoire, des vérités antireligieuses, amorales, et déstabilisantes que recèle la doctrine de Spinoza. Ainsi, pour prendre quelques exemples, se voir contester son libre arbitre et, plus encore que cela – car, après tout, le « serf arbitre » n’était pas inconnu théologiquement –, se voir, aux 17e et 18e siècles, contester sa croyance en un Dieu personnel, ou encore découvrir que le mal n’est pas seulement « privation » d’un bien mais a le statut d’une « négation »[6], tout cela n’était-il pas littéralement insupportable, inassimilable, indigeste, pour beaucoup ? Or cette dernière caractéristique pourrait indiquer une cause de la détestation et du refus brutal dont Spinoza a pu faire l’objet (ce qui nous renvoie au précédent sens du pharmakon). Peut-être conviendrait-il encore de distinguer, d’une part, l’accession rapide et presque immédiate du « cercle » au noyau de la doctrine, et, d’autre part, l’accès lent car médiatisé des publics à ce même noyau, en suivant cette fois l’horizon de l’histoire : le passage de l’ésotérique à l’exotérique a pris du temps.

Remède ou poison, le spinozisme modifie le soi et le rapport à soi. Mais, par-delà de son statut de remède, le spinozisme comporte un versant pleinement positif, c’est-à-dire constitue une chose qui n’est pas seulement déterminée en réaction ou en réponse à autre chose, à savoir à un état pathologique. Ceci apparaît à travers une pluralité de thématiques, parmi lesquelles celle de l’acquiescentia in se ipso : « la satisfaction de soi-même est la joie qui naît de ce que l’homme se représente lui-même ainsi que sa propre puissance d’agir[7]. » C’est ainsi que « Le sage […], si on le considère en tant que tel, le cœur à peine ému, conscient par quelque éternelle nécessité de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être mais toujours […] possède la véritable satisfaction intérieure[8]. » Il y a bien ici une perspective sotériologique ; Spinoza parle d’ailleurs de « salut[9] ».

On comprend encore que l’on s’engage dans le spinozisme comme on s’engage en philosophie ; dans cette perspective, découvrir le Traité de la réforme de l’entendement, c’est ré-entrer en philosophie. Il s’agit d’une entrée en philosophie qui n’est pas de l’ordre d’une décision originaire, ni d’une Ursprung. Il ne s’agit pas non plus d’une maïeutique. Il s’agit plutôt d’un exercice conséquent de la raison, d’engendrement nécessaire d’un choix de vie. 

De plus, sans que cela fasse exactement entrer le spinozisme dans la catégorie des philosophies de la subjectivité – puisque c’est avec une ambition ontologique beaucoup plus modeste que l’axiome 2 de la deuxième partie de l’Éthique, « L’homme pense[10] », prend le relais du cogito cartésien –, cet horizon « éthique » de la philosophie comme pratique de soi permet pourtant de faire advenir quelque chose autour de soi et du soi.

Un fil conducteur est ainsi celui du soi, d’abord donné, dans une apparente spontanéité, comme prétendument libre, devant la norme, devant la loi, et qui se saisit lui-même dans sa relation à un devoir-être. Ensuite, le passage à la philosophie intervient, non comme une transformation de soi, car nous n’acquérons ainsi aucune « forme » nouvelle, mais comme une façon d’apprendre à mieux nous « conserver »[11]. La déconstruction du sujet devant la loi est en même temps l’élaboration d’un autre rapport à soi-même, qui implique une nouvelle anthropologie.

1. Le sujet devant Dieu

L’une des premières occurrences de cet être devant la loi est celle du sujet croyant, devant la loi divine (au premier sens, celui du commandement formulé par un Dieu sujet-législateur). Or c’est un élément que conteste Spinoza. Je pense d’abord à un Spinoza successeur d’Uriel Da Costa[12], un Spinoza « hérétique »[13], un Spinoza conforme à son image de matérialiste athée véhiculée par le 18e siècle. Il s’agit du moins du Spinoza qui avait orienté le scepticisme contre la religion, ne s’en tenant pas à la prudence cartésienne du Discours de la méthode[14]. Mais y a-t-il une religion naturelle ? Fallait-il prendre au sérieux l’idée d’une forme de christianisme comme « salut des ignorants[15] » ? Quel statut fallait-il accorder au credo minimal ? Après avoir été introduit à la lecture du TTP par Roger Bruyeron, mon professeur en khâgne, les leçons de Francine Markovits (à travers ses enseignements, son séminaire et sa direction de mes mémoires de maîtrise et de master 2), comme celles de Theo Verbeek (à l’occasion d’échanges en 2011-2012, à l’université d’Utrecht et à travers la lecture de son principal ouvrage sur Spinoza[16]) m’ont paru essentielles afin de discuter l’hypothèse du « salut des ignorants ». Francine Markovits m’a aidé à mettre en problème l’idée d’une « religion naturelle » chez Spinoza. Theo Verbeek m’a quant à lui convaincu de l’« impossibilité de la théologie[17] » selon Spinoza.

Fallait-il encore voir dans l’attitude de Spinoza à l’égard de la religion une critique de l’idéologie ou bien une critique de l’aliénation religieuse ? Fallait-il, avec Jean-Pierre Osier, énoncer la disjonction : « Ou Spinoza ou Feuerbach[18] » ? J’ai en tout cas été particulièrement convaincu par l’idée d’un « changement de terrain » opéré par Spinoza face à l’idéologie religieuse (cf. Althusser et J-P. Osier). Il s’agit au fond de la séparation entre, d’une part, le premier genre de connaissance, et, d’autre part le deuxième et le troisième genre de connaissance. Mais l’idée d’une fonction pratique de la religion, et donc d’une certaine forme de salut par la foi n’est pas du tout exclue ; le credo minimal semble toutefois devoir être assigné à une place dans un dispositif plus général dont l’effet recherché serait l’affaiblissement du fanatisme et des passions les plus dévastatrices. Mais au point de vue du philosophe, le regard est différent et ne requiert pas l’acte de foi.

2. Le sujet et la morale

Au fond, la même structure se répète dans le cas du sujet devant la morale. C’est ici la lecture de Deleuze, Philosophie pratique, et la découverte de ses enseignements à Vincennes – un trésor accessible en ligne – qui m’a permis d’appréhender quelque chose que je pourrais qualifier comme une étrangeté du normatif, et qui renvoie à l’inexistence d’un devoir-être de l’homme. Mon premier « contact » avec Spinoza remonte d’ailleurs à des échanges en classe, comme élève, avec Stéphane Robilliard, mon professeur de philosophie en terminale, autour de la liberté, du bien et du mal, avant que je ne lise l’Éthique.

Concernant la ramification de ce problème du sujet devant la loi, j’ai fini par entendre la maxime : ne pas rire ou pleurer, ni détester, mais comprendre – formule issue d’une modification d’un extrait du Traité politique, chapitre I, §4, et d’un extrait de la préface de la troisième partie de l’Éthique. Or j’ai le sentiment d’avoir pu expérimenter certaines répercussions concrètes de l’assimilation de cette maxime. Spinoza écrit ainsi, dans l’Éthique : « L’amour et la haine à l’égard d’une chose dont nous imaginons qu’elle est libre doivent être l’un et l’autre, à égalité de cause, plus grands, qu’à l’égard d’une chose nécessaire[19] ». Ainsi, travailler ses représentations de façon à concevoir – et s’il le faut, en un sens méthodologique, à imaginer même – l’existence d’un maximum de déterminations causales présidant à l’action (ou à l’inaction) d’un être qui semblait relever spontanément de la « mauvaise rencontre », entraîne un certain niveau de délestage des passions affaiblissantes. Face au caractère intensif de la colère, de la haine, etc., on peut s’accoutumer à construire une compréhension causale, ou du moins à l’esquisser. Reconstruire une éthique concrète, c’est ainsi se rapporter concrètement aux autres sur le mode de la compréhension, si possible causale, c’est faire effort de façon à soumettre le moins possible leur image au tamis illusoire du devoir-être. C’est aussi travailler à la contestation de ses propres représentations en visant l’origine de celles-ci : si la haine n’est que « la tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure[20] », ai-je bien raison d’attribuer ma tristesse à ce que je pense être une cause extérieure ? N’y a-t-il pas quelque chose dans mes propres dispositions psychophysiques du moment, quelque chose de l’ordre du ratage dans l’expression du conatus à quoi j’aurais associé abusivement l’image de l’autre pour lui assigner le statut de cause de mon état de tristesse ? Quelquefois cependant, on jugera préférable de considérer qu’il n’y a pas suffisamment de rapport de convenance ou d’accord[21], entre tel autre et soi-même. Même si entre deux êtres humains, ayant chacun accès à une rationalité adossée au conatus, il existe en principe un rapport de convenance de par l’utilité réciproque entre les deux[22], il n’en demeure pas moins vrai que l’histoire des passions et des actions de l’autre peut aboutir à la constitution de ce dernier comme d’un être qui ne convient pas avec moi, avec mon être auquel se rattache toute une histoire des passions et des actions[23]. L’expérience, par ses enseignements, doit permettre d’appuyer ce jugement.

Il ne s’agit pas là de « développement personnel », mais de philosophie, ce type d’attitude devant être reconduit à ses principes généraux, ontologiques et métaphysiques, c’est-à-dire à une certaine façon de considérer le rapport entre l’homme, la nature et Dieu.

Un dernier aspect éthique qui a compté à mes yeux, tourne autour de l’empathie et de la pitié. Je l’ai avant tout saisi, dans ma thèse et à l’occasion d’interventions diverses, à travers une réflexion sur la réception de Spinoza en Allemagne, au 19e siècle, en particulier autour des figures de Feuerbach et Nietzsche. On peut alors s’appuyer sur une histoire de la pitié à travers une histoire des émotions et de la sensibilité dans le discours philosophique. Spinoza, à travers l’imitation affective d’une « chose semblable à nous[24] » décrit la structure anthropologique qui rend compte de la pitié, et plus généralement de l’empathie. Contrairement à d’autres penseurs de ce phénomène – comme bien plus tard René Girard[25] par exemple –, Spinoza enracine l’imitation dans la similitude. Pour Spinoza, évidemment, la pitié n’est pas un stade éthique, puisque l’éthique qu’il décrit est de l’ordre avant tout de la connaissance. Mais la présentation spinoziste de cette structure anthropologique – on peut en faire l’hypothèse – produit des effets à travers le 18e siècle, et jusqu’au 19e siècle, en suivant une série de médiations, qui conduisent en particulier Feuerbach à mettre l’accent sur la pitié comme étant cette fois au cœur d’une éthique de la sensibilité[26].

3. Le sujet et la loi de la cité

Le sujet est aussi devant le droit, d’abord parce qu’il est devant la loi de la cité. J’avais assez tôt été saisi par l’idée d’un « ajuridisme » de Spinoza, notion autour de laquelle tournait l’ouvrage de Negri, L’anomalie sauvage – puissance et pouvoir chez Spinoza[27]. L’étrangeté du normatif en tant que normatif se répète-t-elle sur le plan juridique ? Y a-t-il, sur le plan juridique, une absence de devoir-être ? Pas exactement. Pour comprendre ce point, il m’a semblé que l’on gagnerait à davantage comparer Spinoza et Kelsen. Quelle normativité juridique trouve-t-on chez Spinoza ? Il y a des pistes chez notre auteur. Il s’agit avant tout de ce que le Traité politique a à dire du « droit civil ». Mais comment résoudre le problème de l’imputation juridique en l’absence de libre arbitre ? La dureté de la lettre 78 à Oldenburg constituait déjà un élément de réponse : « Qui devient enragé par la morsure d’un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l’étrangler[28] ». Voyons encore la lettre 58 à Schuller : « Et enfin [puisque votre ami] déclare que dans l’hypothèse de la nécessité toute mauvaise action serait excusable, je demande : et pourquoi donc ? Les hommes méchants ne sont pas moins à craindre ni moins pernicieux quand ils sont méchants nécessairement[29]. » Le nécessitarisme n’exclut pas la sanction ou du moins une réaction par le biais de la fiction de la norme ; la représentation du châtiment produit en effet des effets coercitifs. De même, ne comptons pas trop sur l’énonciation « pacta sunt servanda » (il faut honorer les pactes) pour obtenir l’obéissance aux lois ; mais comptons, anthropologiquement, sur le calcul permanent d’intérêt effectué par le sujet[30]. Au fond, il m’a ainsi semblé que, paradoxalement, le positivisme juridique n’était pas si loin : on peut penser l’imputation sans exiger un fondement métaphysique[31]. Dans la même perspective, la contestation du sujet interdit de rattacher Spinoza au courant contractualiste (du moins dans sa forme classique). Ce dernier exige en effet l’idée de cession de droit entre sujets libres de céder ou non. Un transfert de puissance n’implique pas analytiquement une cession volontaire de droit entre sujets libres obligés moralement de tenir leur engagement. Un autre modèle est alors à l’œuvre chez Spinoza, pour lequel le transfert de puissance s’effectue sans contrat (Traité politique), ou certes par le biais d’un contrat (Traité théologico-politique). Mais s’il y a contrat, les éléments d’obligation caractérisant celui-ci sont en fait surdéterminés par la nécessité qui pousse ou non celui qui y consent à tenir ses engagements. Ce modèle de transfert s’accomplit comme institutionnalisme (au détriment du contractualisme classique) ; et c’est mon directeur de thèse, Christian Lazzeri, qui a pu me mettre sur cette voie de lecture de Spinoza[32]. À travers le prisme de l’institutionnalisme, la philosophie de Spinoza apparaît, à certains égards, plus proche de celle de Montesquieu que de celle de Rousseau ou de Hobbes.

4. Le sujet métaphysique et le sujet de la connaissance

Devant la norme religieuse, morale ou juridique, il s’agit toujours d’un sujet, constitué par un devoir-être. Or cette structure du sujet est, de façon générale, identifiée et contestée par Spinoza. À chaque fois, il s’agit d’un sujet devant un autre sujet (législateur). Ici se dessine une structure d’« interpellation », au sens d’Althusser (l’individu est interpellé comme sujet)[33]. Chez Spinoza, la contestation générale du sujet est au fond à l’œuvre dès la première partie de l’Éthique, notamment dans l’Appendice, avec la critique de la finalité (car admettre un telos c’est admettre une intention subjective), et à travers l’affirmation de la substance tout au long de cette première partie. Le sujet devant un dieu-législateur comme devant un autre sujet énonciateur de normes n’est que le cas particulier d’une position plus générale de sujet. Éthique I apparaît alors comme l’instrument de déconstruction de la subjectivité : c’est la mise en cause du sujet maître et auteur de ses pensées et de ses actes. Le concept de « mode » y est pour beaucoup.

La critique du sujet à l’aide de Spinoza conduit à un certain nombre d’enjeux contemporains, parmi lesquels une réflexion possible sur la psychologie (et l’anti-psychologie), à partir principalement d’Éthique II et III. Comment apprécier l’épaisseur de la pensée, autrement dit comment faire une « physique de la pensée[34] », ainsi qu’une théorie de l’idéologie, sans basculer du côté d’une psychologie radicalement réductionniste, et sans retrouver pour autant une métaphysique du sujet libre ? Peut-on identifier une causalité mentale sans être pour autant réductionniste ? L’articulation des spinozismes de Zourabichvili et d’Althusser m’a paru dessiner une voie possible dans cette direction[35].

Le sujet métaphysique contesté se trouve également mis en cause dans sa fonction épistémologique. Comme le relève Althusser[36] – Traité de la réforme de l’entendement à l’appui –, la science ne requiert pas d’instance de jugement. La vérité est en effet index sui. Le sujet ne doit plus être posé face à une norme du vrai qui transcenderait ses opérations. Althusser insiste sur le fait que le progrès dans les sciences s’effectue sur le mode de la rupture épistémologique, selon des logiques de contestation immanentes au processus scientifique, et non à partir de l’action d’un sujet de la connaissance antérieur à ses opérations. Il en résulte un écart entre Descartes et Spinoza : le cogito cartésien est compris par Althusser comme une instance ajoutée de façon idéologique et artificielle à un processus de « production » de la connaissance qui ne requiert rien de tel.

5. Un nouveau sujet ?

De là l’ambition de penser le sujet sans reconduire l’illusion « humaniste », au sens d’Althusser (la reconnaissance du sujet comme maître et possesseur de ses pensées et de ses actes). Étienne Balibar a mis l’accent, dans cette perspective, sur la « transindividualité »[37]. Il y a là quelque chose qui entrait explicitement en résonance avec l’idée d’une « ontologie de la relation[38] ». En articulation avec cette conceptualité, j’ai ainsi proposé dans mon travail de thèse (2013)[39] une anthropologie de l’homme décentré, qui inscrit Spinoza dans une histoire des théories des passions, entre Montaigne et Feuerbach. À la suite d’Étienne Balibar, une telle anthropologie doit faire une place importante à la notion d’ingenium : celle-ci est issue du Traité théologico-politique[40] et l’on peut traduire ce terme par « complexion » (ou par « quant-à-soi »). Cette notion prend en charge toute une histoire des passions et des habitudes mentales (et indissociablement corporelles) qui déterminent la manière qu’a un individu de penser, de parler et de se comporter. Une telle notion permet de ne pas reconduire l’illusion « humaniste » (au sens d’Althusser), sans pour autant abandonner l’idée d’une épaisseur du sujet. À cet égard, Étienne Balibar ne présuppose pas un individu abstrait et normatif, mais, articulant « transindividualité » et ingenium, il considère que « ce qui fait la capacité de résistance des individus à la violence […] est l’ensemble des rapports qu’ils entretiennent toujours déjà avec d’autres individus, qui “font partie d’eux-mêmes” comme eux-mêmes “font partie” de l’être des autres[41] ». L’impossibilité d’empêcher la liberté de penser est alors une illustration importante de ce type de résistance[42]. De nombreux ponts sont également possibles entre ce type d’approche et le réinvestissement par Chantal Jaquet[43] du concept spinozien d’ingenium, en articulation avec le concept bourdieusien d’habitus, aux fins de penser la catégorie des transclasses.

6. Le concept d’aliénation

Si le sujet est réélaboré, peut-on re-légitimer le concept contesté d’aliénation ? Peut-on penser à nouveaux frais le sujet aliéné ? Peut-on le faire en maintenant l’exigence althussérienne de l’anti-humanisme théorique ? Peut-on trouver de telles ressources dans Spinoza, à l’heure où la pensée marxiste a réinvesti ce concept[44] ? Alexandre Matheron, dans Individu et communauté chez Spinoza[45], mobilise le concept d’aliénation, mais sans le définir. J’ai proposé dans ma thèse et à l’occasion d’une intervention en 2018 dans le séminaire de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy[46], de reconstruire ce concept à partir de l’idée de « contradiction partielle », dont parle Matheron par ailleurs, c’est-à-dire l’idée de destruction partielle[47].

Spinoza écrit en effet, dans l’Éthique (III, 5) : « Des choses sont d’une nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans un même sujet, dans la mesure où [quatenus] l’une peut détruire l’autre[48]. » Il me semble que l’on tient là un matériau pour redéfinir le concept d’aliénation. Matheron prend l’exemple de la « tristesse » (à partir d’Éthique, III, 37, démonstration, qui renvoie à III, 5) pour illustrer le concept de destruction partielle. Ce qui est intéressant, ici, c’est de concevoir une destruction de l’individu qui ne le défait pas entièrement : l’individu est un sujet qui admet en lui à la fois la tristesse et le conatus. D’où l’importance de la traduction, en III, 5, de « quatenus » par « dans la mesure où » – Matheron insiste sur ce point –, ce qui ne limite pas l’idée de Spinoza au cas de la destruction totale. Matheron précise son exemple : « ma tristesse n’anéantit pas mon conatus, et l’un et l’autre, si contraires soient-ils, sont bien en un même sujet, à savoir en moi[49]. » Il y a là une matrice pour penser l’aliénation. 

La terminologie de Matheron fait cependant difficulté, en raison de la mention d’une contradiction ou d’une contrariété « logique »[50]. Il semblerait plus pertinent de parler d’opposition réelle, distincte de l’opposition logique. C’est pourquoi je propose d’effectuer un détour par Lucio Colletti, notamment avec « Marxisme et dialectique » (1974), après Giovanni Della Volpe, dans La logique comme science historique (1969)[51]. Ces auteurs ont appliqué une distinction kantienne à Marx pour le sortir de la dialectique hégélienne. Il s’agit de la distinction que Kant propose dans son Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative (1763), entre d’une part l’opposition logique (logische Entgegensetzung / Repugnanz), entre des discours, et d’autre part l’opposition réelle (Realentgegensetzung / Realrepugnanz)[52] entre des choses ; il s’agit dans ce deuxième cas d’un rapport de force (lorsque, par exemple, deux mobiles se rencontrent). Ce qui se joue avec cette lecture italienne de Marx, c’est une évaluation critique du concept de dialectique.

Or une vertu du recours à la distinction entre opposition logique et réelle est aussi de pouvoir mieux identifier dans Spinoza des ressources pour penser le concept d’aliénation, hors de toute projection dialectique. Il ne s’agit pas d’y trouver l’idée d’une aliénation considérée à partir de la contradiction « logique » de soi avec soi-même (sa propre essence) ou de soi avec autrui, pas plus que l’idée d’une aliénation qui appellerait mécaniquement son renversement dans une processualité « logique ». Spinoza permet de fournir à la pensée marxiste un concept non contesté d’aliénation, non confondu par exemple avec l’idée confuse d’une perte d’essence appelant sa restauration.


[1] Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité – 3 – Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

[2] Cf. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.

[3] Spinoza, Éthique, II, 13, in Spinoza, Œuvres IV – Éthique, trad. P-F. Moreau et P. Steenbakkers, Paris, Puf, 2020, p. 179.

[4] Spinoza, Éthique, II, 14, éd. cit., p. 191.

[5] Cf. Karl Marx, postface à la seconde édition allemande du Capital, trad. J-P. Lefebvre (dir.), Paris, Puf, 1993, p. 17.

[6] Cf. Spinoza, lettre 23 à Blyenbergh, du 13 mars 1665, in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier Frères, 1966, p. 219.

[7] Spinoza, Éthique, III, définition 25, éd. cit., p. 329.

[8] Spinoza, Éthique, V, proposition 42, scolie, éd. cit., p. 497.

[9] Idem.

[10] Spinoza, Éthique, II, axiome 2, éd. cit., p. 163.

[11] Cf. François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza – Enfance et royauté, Paris, Puf, 2002.

[12] Cf. Jean-Pierre Osier, D’Uriel Da Costa à Spinoza, Paris, Berg International Éditeurs, 1983.

[13] Cf. Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, trad. E. Beaumatin et J. Lagrée, Paris, Seuil, 1991.

[14] Cf. Richard Popkin, Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza, Paris, Puf, 1995.

[15] Cf. Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier, 1971.

[16] Cf. Theo Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise – Exploring « the Will of God », Farnham, Ashgate, 2002.

[17] Cf. ibid., chapitre 4, p. 93-120.

[18] Cf. Jean-Pierre Osier, « Ou Spinoza ou Feuerbach », in Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, trad. J-P. Osier, Paris, Maspero, 1979, p. 9-20.

[19] Spinoza, Éthique, III, 49, éd. cit., p. 301.

[20] Spinoza, Éthique, III, 13, scolie, éd. cit. p. 261.

[21] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 30 ; IV, 31 ; IV, 32.

[22] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 18, scolie ; IV, 35, dont scolie.

[23] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 34, dont scolie.

[24] Spinoza, Éthique, III, 27, éd. cit., p. 275.

[25] Cf. notamment, de René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Bernard Grasset, 1961.

[26] Cf. Ludwig Feuerbach, Zur Ethik : Der Eudämonismusin Ludwig Feuerbach, Sämtliche Werke, X, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann Verlag, 1960, p. 230-295. Cf. Ludwig Feuerbach, Zur Moralphilosophiein H.-J. Braun (dir.), Solidarität oder Egoismus – Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin, Akademie Verlag, 1994, p. 365-430. Cf. Ludwig Feuerbach, Éthique – L’eudémonisme, trad. A-M. Pin, Paris, Hermann, 2012.

[27] Cf. Antonio Negri, L’anomalie sauvage – Puissance et pouvoir chez Spinoza, trad. F. Matheron, Paris, Puf, 1982.

[28] Spinoza, lettre 78 à Oldenburg, du 7 février 1676, in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, éd. cit., p. 347.

[29] Spinoza, lettre 58 à Schuller (non datée), in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, éd. cit., p. 306.

[30] Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre 16, in Spinoza, Œuvres III – Traité théologico-politique, trad. J. Lagrée et P-F. Moreau, Paris, Puf, 1999, p. 509-515.

[31] Cf. mon intervention du 12 mars 2016 dans le cadre du séminaire de Jean Salem « Marx au XXIe siècle », à l’Université Paris-I Panthéon-Sorbonne : « Penser le droit après Marx : quelques aspects » (https://vimeo.com/158841021).

[32] Cf. Christian Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté – Spinoza critique de Hobbes, Paris, Puf, 1998.

[33] Cf. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) » (1970), in Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, Puf, 1995, p. 269-314.

[34] Cf. François Zourabichvili, Spinoza – Une physique de la pensée, Paris, Puf, 2002.

[35] Cf. mon article « “Physique de la pensée” et “anti-humanisme théorique” : le “Spinoza” de Zourabichvili face à celui d’Althusser » (https://doi.org/10.4000/asterion.3457).

[36] Cf. Louis Althusser, « Psychanalyse et psychologie », in Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, Paris, Librairie générale française, 1996, p. 73-122.

[37] Cf. Étienne Balibar, « Individualité et transindividualité. “Qu’est-ce que l’homme ?” au XVIIe siècle » in Gian Mario Cazzaniga et Yves Charles Zarka (dir.), L’individu dans la pensée moderne, 2 volumes, Pisa, Edizioni ETS, 1995, p. 707-723.

[38] Cf. Étienne Balibar, La philosophie de Marx (1993), Paris, La Découverte, 2001, p. 30-31.

[39] Cf. Raphaël Chappé, « Montaigne, Spinoza, Feuerbach : l’homme en question », thèse soutenue à l’université Paris Nanterre en décembre 2013.

[40] Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, éd. cit., préface, p. 73, et chapitre 20, p. 635-637.

[41] Cf. Étienne Balibar, Violence et civilité – Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Galilée, 2010, le dernier chapitre : « Sur les limites de l’anthropologie politique », p. 383-417 ; p. 400.

[42] Ibid., p. 401.

[43] Cf. Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non-reproduction, Paris, Puf, 2014.

[44] Cf. notamment les travaux de Franck Fischbach, Stéphane Haber, Emmanuel Renault. Cf. Franck Fischbach, Sans objet – Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. Cf. Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007. Cf. Stéphane Haber, L’aliénation – Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, Puf, 2007. Cf. Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme – Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, Puf, 2006. Cf. Stéphane Haber, L’homme dépossédé – Une tradition critique, de Marx à Honneth, Paris, CNRS Éditions, 2009. Cf. Emmanuel Renault (dir.), « Nouvelles aliénations », Actuel Marx, 2006, n°39, p. 13-144. Cf. Emmanuel Renault (dir.), Lire les Manuscrits de 1844, Paris, Puf, 2008. Cf. Emmanuel Renault, Gérard Duménil et Michael Löwy, Lire Marx, Paris, Puf, 2009. Cf. Emmanuel Renault, Souffrances sociales – Sociologie, psychologie et politique, Paris, La Découverte, 2008. Cf. Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

[45] Cf. Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988.

[46] Il s’agissait du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne, à l’Université Paris-I Panthéon-Sorbonne.

[47] Cf. Alexandre Matheron, « Les fondements d’une éthique de la similitude (Éthique IV, propositions 29-31 et corollaire) » (1994), article repris dans Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 665-680 (au sujet de l’expression « contradiction partielle », cf. p. 669).

[48] Spinoza, Éthique, III, 5, éd. cit., p. 253.

[49] Alexandre Matheron, « Les fondements d’une éthique de la similitude (Éthique IV, propositions 29-31 et corollaire) », éd. cit., p. 670.

[50] Cf. ibid., p. 669.

[51] Cf. Galvanao Della Volpe, La logique comme science historique (1969), trad. P. Methays, Paris, Puf, 1977. Cf. Lucio Colletti, Le marxisme et Hegel (1969), trad. J-C. Biette et C. Gauchet, Paris, Champ Libre, 1976. Cf. Lucio Colletti, « Marxisme et dialectique », in Lucio Colletti, Politique et philosophie (1974), Paris, Galilée, 1975, p. 59-103.

[52] Cf. Emmanuel Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. R. Kempf, Paris, Vrin, 1991.

Imiter les affects

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Francesco Toto

Hormis quelques incursions dans les sources et les réceptions, mes travaux sur Spinoza se sont concentrés sur la question du corps, la théorie spinozienne de la reconnaissance, ainsi que certains nœuds théologico-politiques. J’ajouterais, peut-être, les études que j’ai consacrées à Hobbes, qui permettent de saisir Spinoza comme un “hobbesien de gauche”, et la proposition de lire le Traité théologico-politique et l’Éthique comme des “palimpsestes”. Ce dont je parlerai aujourd’hui, c’est d’un thème autour lequel convergent plusieurs de mes intérêts : l’imitation des affects, le mécanisme en vertu duquel nous ne pouvons pas imaginer qu’une chose qui nous ressemble soit prise d’un certain affect sans éprouver un affect semblable au sien. 

Nous pourrions parler pendant des heures de la démonstration de ce mécanisme et de son incompréhensibilité. Ce que je veux souligner ici, c’est que cette incompréhensibilité permet des lectures divergentes. L’imitation peut apparaître comme un processus linéaire dans lequel l’émotion d’autrui provoque, presque par contagion, une réaction émotionnelle similaire à la sienne. En même temps, elle peut apparaître comme le résultat d’un jeu projectif complexe : selon l’Appendice de la première partie, n’interprétons-nous pas les sentiments d’autrui en lui attribuant une manière de sentir analogue à la nôtre et en revivant en nous le sentiment que nous lui attribuons ? 

En outre, sa complicité avec l’imagination charge le mimétisme des ambiguïtés typiques d’une connaissance inadéquate. Elle semble ouvrir une porte sur les sentiments d’autrui, permettant aux affects de s’échapper du bastion privé et impénétrable de l’ego et de jouir d’une circulation “transindividuelle”, mais elle semble aussi enfermer le sujet dans un monde délirant qui exacerbe l’incommunicabilité entre les individus. En quel sens, par exemple, peut-on parler d'”imitation”, et même en parler comme d’une loi spécifique des relations interhumaines, si le sentiment “imité” peut être un sentiment que l’autre ne ressent pas du tout ou un sentiment ressenti par quelqu’un qui n’est pas du tout notre semblable, ou si le sentiment réellement ressenti par autrui ne peut pas nous toucher parce que nous nous méprenons sur lui ou que nous ne reconnaissons pas autrui comme notre semblable ?

Enfin, plus d’une perplexité surgit par rapport au champ d’application spécifique du principe mimétique. Le mimétisme reste-t-il en sommeil en présence de la haine et, plus généralement, de toute implication ou partialité (comme l’exigent la proposition 27 de la troisième Partie, sa démonstration et une annotation à la proposition 29), ou est-il actif même lorsque le sujet est émotionnellement impliqué, en exacerbant ou en modérant la force de cette implication (comme cela semble être admis plus loin dans le discours, Eth III, pr. 47) ?

Sur le plan anthropologique, le problème majeur est celui de la relation avec le conatus. Cet effort constitue l’”essence actuelle” de toute chose et, comme cupiditas, l’essence même de l’homme. Comment s’articulent la détermination du moins en première instance égocentrique à l’autoconservation et le décentrage imposé par le mimétisme affectif, par la souffrance pour la souffrance d’’autrui et la joie pour sa joie ? Lorsqu’un sujet accomplit une action dans l’intention de plaire à son prochain, la joie et la tristesse ressenties par le spectateur sont appelées “louange” ou “blâme”, la joie et la tristesse dont jouit l’acteur par imitation “gloire” ou “honte”, le désir allumé par ces passions – selon les cas – “ambition” ou “humanité” (Eth III, pr. 29 schol et 30 schol.). Mais le désir de reconnaissance déclenché par cet enchevêtrement émotionnel est-il la continuation de l’autoconservation par d’autres moyens ou sa suspension ?

Ce qui semble venir à l’appui de la première possibilité, c’est l’identification de la faveur et de l’indignation avec l’amour et la haine ressentis envers quelqu’un qui a fait du bien ou du mal “à un autre” (Eth III, pr. 22 schol.), amour et haine qui, en tant que tels, poussent à promouvoir le bien ou le mal de ceux vers qui elles sont dirigées. Agir avec bienveillance plutôt qu’avec cruauté, de manière à susciter la gratitude de l’autre plutôt que sa colère et la faveur ou l’éloge du spectateur plutôt que son indignation ou son blâme, devrait comporter un avantage certain (Eth III, pr. 40 et 41), permettant de recevoir les bénéfices qui ne sont pas seulement symboliques associés à la réputation et d’éviter une vengeance individuelle ou collective (Eth IV, ch. 24).

Contre cette lecture il y a un fait : Spinoza évite soigneusement toute connotation utilitaire explicite du désir mimétique de reconnaissance, soulignant la vanité et l’inconsistance des plaisirs dérivant de l’approbation d’autrui (Eth IV, pr. 58 schol) et allant jusqu’à affirmer que leur poursuite nous pousse souvent “à faire ou à omettre des choses à notre détriment ou au détriment d’autrui” (EthIII, pr. 29 schol.). Certes, la gloire et la honte représentent des formes de joie ou de tristesse, et en tant que telles, elles doivent augmenter ou diminuer ce que Spinoza appelle la “puissance d’agir”, c’est-à-dire – en simplifiant – la capacité de se préserver et de satisfaire ses désirs. Néanmoins, il serait difficile de croire que, pour Spinoza, on peut se nourrir de louanges ou mourir littéralement de honte. Comment la joie et la tristesse qui naissent en nous de la contemplation de la joie d’un autre quelconque, “pour lequel nous n’avons éprouvé aucune affection” et qui ne représente pour nous ni un avantage ni un obstacle, pourraient nous renforcer ou nous affaiblir, augmenter ou diminuer nos chances de survie ou de satisfaction ? 

Ces difficultés anthropologiques s’accompagnent d’une série de difficultés éthiques. Le désir qui pousse l’agent à faire le bien d’autrui se configure comme un désir de plaire et d’intercepter les applaudissements d’un public qui ne se réduit pas à une ou plusieurs personnes singulières, mais qui comprend tous ses pairs : la joie qui pousse à agir provient de l’imagination de la gloire qui sera ressentie à cause de l’approbation non pas de tel ou tel homme, mais de “tous les autres”, de “chacun” (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). Selon certains passages, d’ailleurs, l’agent ne peut se glorifier ou avoir honte des louanges ou des critiques reçues que lorsqu’il les considère comme fondées sur une cause juste (Eth III, pr. 40 et 41, schol.). Le désir d’être universellement estimé est en même temps un désir d’être digne de cette estime, “exemplaire” dans un sens analogue à celui de l’exemplar humanae naturae dont parle la Préface de la quatrième partie. Le sujet se pose en spectateur de son propre spectateur pour l’approuver ou le désapprouver sur la base de critères qui avancent une prétention à l’universalité : ce qu’il espère rencontrer, c’est une estime généralisée, bien sûr, mais de la part d’autres non moins exemplaires que lui, conformes au même modèle, également capables de résister au conditionnement des liens affectifs particularistes. 

Or, cette aspiration universaliste présente toutefois plusieurs indéterminations. La relation mimétique est-elle une relation éventuellement duelle, entre un « je » et un « tu », ou est-elle une relation intrinsèquement triadique, dans laquelle, par exemple, lorsque je me glorifie ou que j’ai honte, je ne me limite jamais à imiter les passions que je suscite chez l’autre, mais j’imite toujours et peut-être surtout les passions d’un tiers ? Ce tiers peut-il être un spectateur réel, aussi impartial et non impliqué émotionnellement soit-il, ou s’agit-il d’un spectateur constitutivement imaginaire, abstrait, d’un modèle universel que chacun est censé incarner mais qui n’a pas de réalité extra intellectum ? Et dans ce cas, s’agit-il d’un idéal qui naît d’une généralisation à partir d’une expérience tendanciellement partagée au sein d’une communauté donnée (comme cela semble implicite dans le rôle attribué à l’éducation et dans le lien, par exemple, entre l’honestum et les coutumes en vigueur dans une communauté donnée) ? ou bien s’agit-il d’un idéal idiosyncrasique, fruit de l’efficacité délirante du désir, capable de déclencher des controverses ? 

Ces doutes en suscitent d’autres, à propos du lien entre réflexivité et intersubjectivité. La satisfaction de soi, “la chose suprême que nous pouvons espérer” (Eth IV, pr. 52 schol.), se définit indépendamment de la reconnaissance, mais elle est de fait constamment associée à la gloire. Un sujet indifférent à la louange et au blâme est-il possible ou non ? S’il est possible, est-ce à cause d’une autonomie de la relation réflexive par rapport à la relation intersubjective, ou à cause de l’adoption du point de vue d’un autre idéal, imaginaire, et donc d’une forme – fantasmatique – d’intersubjectivité ? L’acteur convaincu de sa puissance ou de sa vertu, mais qui se croit injustement critiqué, peut-il éprouver une satisfaction de soi-même à l’abri de toute amertume ? Ou bien doit-il, pour échapper à la lacération entre une scandaleuse loyauté envers lui-même et la recherche mesquine d’une approbation infondée, s’efforcer d’obtenir la reconnaissance injustement refusée ?

Indépendamment de ces indécisions, le principe du mimétisme et l’aspiration universaliste qu’il greffe dans la sphère affective semblent répondre à une finalité éthique précise. L’émulation, le désir né de l’imitation du désir d’autrui, concerne “ce qui est honnête”, mais est honnête celui qui s’efforce “d’unir les autres à lui dans l’amitié” en faisant “ce qui est loué par les hommes qui vivent sous la conduite de la raison” (Aff. Déf. 33 expl, Eth IV, pr. 37 schol. 1, Eth IV, pr. 18 schol.). Le cas de l’émulation est symptomatique, sinon de la valeur intrinsèquement éthique et rationnelle du mécanisme mimétique et du désir de reconnaissance qu’il déclenche, du moins de la moralité et de la légitimité que, sous leur pression, l’acteur et le spectateur ne peuvent s’empêcher de revendiquer dans leurs conduites et dans leurs évaluations. Sinon, comment la louange pourrait-elle être définie comme une joie concomitante “à l’idée de vertu”, l’indignation comme visant à venger un “tort” (TP, II, 24, Eth IV, ch. 24) ? 

Or, vertu est synonyme de puissance, de détermination et d’efficacité dans la poursuite de l’utile (Eth IV, déf. 8 et pr. 20), mais Spinoza ne renonce pas à des vertus comme la générosité, la piété et l’honnêteté, redéfinies comme des moments internes de la conservation de soi ou de la poursuite de l’utile. Le point culminant de cette redéfinition est le dépassement de l’opposition entre Moi et Autrui par la construction d’un concept d’utilité commune qui permet de penser la recherche de l’utilité d’autrui – son développement intellectuel et moral, son autonomie – comme un moyen de sa propre utilité ou de son perfectionnement. Ce que le mimétisme conduit à rechercher, cependant, c’est précisément sa propre joie (gloire) et son renforcement par la réalisation de la joie et du renforcement des autres. En outre, le mimétisme n’intervient pas seulement dans la définition de certaines vertus particulières, mais dans l’explication de la nécessité morale elle-même – ressentie par ceux qui vivent sous la conduite de la raison – de désirer pour les autres le même bien que l’on désire pour soi-même et de surmonter la haine par l’amour ou la générosité. Ces indications et d’autres encore semblent confirmer que la formulation du dispositif mimétique vise à garantir la faisabilité du passage du conflit à la coopération et, avec cela, de l’imagination à la raison, de la passivité à l’activité, de l’hétéronomie à l’autonomie : la possibilité d’une conduite raisonnable indépendante de toute rationalité présupposée.

Néanmoins, le mimétisme s’avère être tout sauf à l’abri du conditionnement des pressions égocentriques. La disposition à conserver les pensées joyeuses et à écarter les pensées pénibles est en même temps une disposition à se faire une image idéalisée de soi-même, à se surestimer et donc à jouir de ces “rêves les yeux ouverts”, de ces excès de satisfaction et d’amour de soi-même que nous appelons orgueil et vaine-gloire (Eth III, pr. 26 schol., Eth IV, pr. 58 schol.). Ainsi, son aspiration universaliste risque de convertir le désir mimétique de reconnaissance en libido dominandi. L’idéalisation de soi entraîne la disposition à vivre toute critique reçue et tout éloge refusé comme des expressions insultantes de haine et à exiger le respect que l’on considère comme dû. “Tout le monde veut être loué ou aimé par tout le monde”, “tous se détestent entre eux”, “tous se gênent mutuellement” : un désir insatiable d’approbation les pousse à s’efforcer “de faire approuver par tous ce qu'[ils] approuvent eux-mêmes” et à pousser autrui à vivre selon leur ingenium plutôt que selon le sien (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). L’envie et la jalousie tendent à se généraliser, car chacun ne peut s’affirmer, ou affirmer sa singularité et son excellence présumée, que par la négation et l’avilissement de l’autre, et chacun vit l’affirmation de l’autre comme une négation et un avilissement de lui-même (Eth III, pr. 55 schol. 1). 

Certes, cette généralisation du conflit, cette “soif énorme de s’opprimer les uns les autres”, cette tendance à “se glorifier plus d’avoir fait du mal aux autres que de s’être aidé soi-même” (Eth IV, pr. 58 schol.), est moins imputable à l’imitation en tant que telle qu’à une adultération de sa logique spécifique par les passions pré-mimétiques. Pourtant, l’imitation semble indéniablement contribuer davantage à la discorde qu’à cette “société commune des hommes” qui constitue l’un des buts éthiques fondamentaux ; davantage à amplifier l’emprise des passions qu’à encourager leur modération et leur dépassement ; davantage à s’asservir à un bien “changeant et inconstant” comme la réputation ou “les applaudissements du vulgaire” (ibid.) qu’à concentrer ses désirs sur ce qui est en son pouvoir et à s’émanciper des coups de la fortune. N’est-il pas vrai qu’une “singulière puissance d’esprit” ou vertu (fortitudo ou animositasEth III, pr. 59 schol) est “nécessaire pour supporter chacun selon sa propre manière de sentir et pour s’abstenir d’imiter ses affections”, et que la vertu ou la liberté semblent donc représenter plutôt un frein qu’un résultat du mécanisme mimétique ? 

En conclusion, comment expliquer ces ambivalences ? Dans le Court Traité, la théorie des passions et l’éthique spinoziennes sont encore présentées comme une sorte de cartésianisme intellectualisé et sans libre arbitre. Ici, les émotions sont en général déterminées par la connaissance ou le jugement de leurs objets. En raison de son lien avec la matérialité des affections corporelles et l’efficacité des causes extérieures, le premier genre de connaissance est considéré de façon presque exclusive comme une source d’erreur. Les passions qui en découlent sont contraires à la raison et la source de grands maux. La tâche éthique fondamentale se résout donc dans la conquête de la connaissance claire par le passage de la causalité matérielle et externe qui régit l’imagination à la causalité purement mentale et interne qui soutient la raison et l’intellect. Ce n’est que par cette conquête que l’on peut s’émanciper de l’enfer des passions, couper les liens qui nous unissent aux “choses instables” qui constituent leur objet, développer l’amour de Dieu qui peut nous unir au seul vrai bien stable et donner accès à la béatitude, s’approchant ainsi de la plus haute perfection possible pour l’homme et de la satisfaction liée à la “noblesse”, à la conscience de sa propre valeur. Dans ce cadre, les passions qui, dans l’Éthique, découleront du principe d’imitation sont encore expliquées, selon le modèle cartésien et sans aucune référence à l’imitation, de manière explicitement anti-utilitaire. La gloire et la honte, par exemple, sont une forme de joie ou de tristesse ressentie lorsque les actions d’une personne sont louées ou blâmées par les autres sans aucune référence à “l’avantage ou au profit” ou “au préjudice ou au désagrément” (KV, II, 12). Ces passions sont donc condamnées en bloc comme provenant de la vanité et de l’amour-propre et à cause de l’imperfection qui les afflige.

Cette approche continue à conditionner les œuvres ultérieures, où elle entre pourtant en crise pour des raisons tant internes qu’externes. Le principal facteur interne est la difficulté à concevoir le passage du régime des passions négatives à celui des désirs positifs, qui n’est pas par hasard mis en scène dans l’ouverture du Traité de l’amendement de l’entendement comme une conversion presque « décisionniste ». Le principal facteur externe est la rencontre avec Hobbes (mais peut-être devrions-nous ajouter Machiavel…) et plus généralement avec le problème théologico-politique. Le dialogue avec l’anthropologie politique de Hobbes induit une refonte globale de la théorie des passions (pensez à la centralité donnée à la notion de conatus), des passions liées aux relations interhumaines (pensez aux thèmes de la gloire et de l’ambition), et des causes des conflits. La méditation sur le problème religieux permet au contraire de s’interroger sur la possibilité d’une béatitude des ignorants, d’une fonction politiquement et éthiquement positive de l’imagination et des passions, d’une morale – telle que celle qui constitue le cœur des religions historiques – indépendante de la raison mais non incompatible avec elle.

Le principe mimétique répond à la triple nécessité de dépasser l’approche égocentrique de la générosité cartésienne, de rendre compte sur des bases différentes de la phénoménologie hobbesienne du conflit, et de fonder la possibilité d’un progrès individuel et collectif qui ne fasse pas appel au deus ex machina d’une décision solitaire ou d’une rationalité présupposée. Son introduction est donc un coup dans un jeu plus large. En fait, dans l’Éthique il est possible de trouver une nouvelle conception des affects, dont l’explication met au premier plan les modifications du corps, les relations qui les déterminent, l’activité qu’elles peuvent stimuler. Cette nouvelle conception des affects est associée à une valorisation de la relation : l’essence même de l’homme, identifiée au désir, n’est plus séparable des affects qui la déterminent et des relations qui s’y expriment. Cette centralité de la relation et la désactivation conséquente de la dichotomie interne/externe sont associées à une conception renouvelée de la rationalité et des “notions communes”. Celles-ci ne sont plus comprises comme ce qui surgit au déclin de l’imagination et de l’interaction corporelle avec les causes externes, mais comme émergeant de cette interaction elle-même et immanente aux échanges matériels avec le monde et à l’imaginaire que ces échanges contribuent à structurer. Dans ce cadre, la satisfaction de soi qui découle de la vertu, et donc avant tout de la connaissance et de l’amour de Dieu, reste effectivement le but éthique fondamental. Cependant, cet objectif n’est plus conçu en termes de rupture avec l’imagination et les passions qui, avec le système de relations dont elles sont l’expression, représentent désormais l’horizon indépassable de l’existence humaine. Au contraire, il est conçu à partir de la mise en valeur de ce qui, de l’intérieur de la vie imaginative et passionnelle elle-même, peut agir comme moteur du développement éthique et de la libération.

Encadrées dans le séisme théorique qui a suivi le Court Traité, les tensions qui traversent la discussion sur l’imitation peuvent être comprises comme un effet secondaire de la genèse troublée de l’Éthique, d’un processus d’écriture et de réécriture qui dure plus d’une décennie et au sein duquel des thèses remontant à des élaborations antérieures se retrouvent flanquées de manière pas toujours pacifique de thèses qui modifient la structure conceptuelle originale. C’est très probablement, par exemple, le cas de la double lecture de l’imitation comme mécanisme par lequel le sujet revit en lui-même les affects qu’il projette sur autrui ou comme mécanisme non réfléchi de contagion émotionnelle. La première lecture est suggérée par un passage de l’Appendice de la première partie qui explique la genèse de l’imaginaire théologique anthropomorphique et anthropocentrique, c’est-à-dire un passage datant selon toute vraisemblance d’une couche assez archaïque du texte, simultanée sinon antérieure à la rédaction du Traité théologico-politique. La seconde lecture, dans laquelle les affects franchissent les barrières de l’individualité et de l’intériorité pour circuler librement entre les individus, est la seule réactivée dans la discussion du problème de l’indignation populaire contenue dans le Traité politique. C’est, tout aussi probablement, le cas de l’indécision concernant le caractère intéressé ou désintéressé des passions mimétiques et l’éventuelle autonomie ou dépendance structurelle de la satisfaction de soi par rapport à la gloire. 

Le geste théorique de l’introduction du mécanisme mimétique ne prend donc tout son sens qu’à la lumière d’une approche génétique du texte de l’Éthique et de la stratification conceptuelle qu’il permet de mettre à jour. L’enracinement du mimétisme dans les automatismes corporels qui soutiennent le travail de l’imagination suggère que l’imitation et la circulation des affects doivent être comprises avant tout comme un mode spécifique de l’interaction plus générale entre les corps, comme un aspect de l’érosion de toute subjectivité isolée au profit d’une constitution relationnelle des individualités. La matérialité des interactions constitue l’arrière-plan de l’émergence conjointe des formes de subjectivité, d’intersubjectivité et de moralité commune. Certes, l’ambivalence de l’imitation est un effet de l’ambivalence épistémologique qui marque la puissance de l’imagination en tant que connaissance inadéquate. Cependant, ce n’est que dans une perspective éthico-politique qu’elle trouve son sens le plus propre. Si l’imitation peut être pourvue ou dépourvue d’utilité, opérant comme un vecteur de rapprochement ou d’éloignement du “modèle de la nature humaine”, d’union ou de séparation entre les hommes, cela signifie que le développement éthique des individus et l’émergence d’un ordre social ne dépendent pas du deus ex machina d’une raison ou d’une autorité politique conçues comme extérieures au jeu relationnel des passions. Mais cela signifie également que la dimension politique et institutionnelle est indispensable pour renforcer ce développement et cet ordre possiblement spontanés et pour les protéger des facteurs qui, de l’intérieur, risquent de déterminer leur crise.

Vita vitalis

Ariel Suhamy

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Faut-il donner dans le récit de soi ?  Je m’y suis essayé, mais je parviens toujours à cette même conclusion, que le spinozisme est précisément ce qui me débarrasse de « ma vie » pour me livrer à la vie – la Vie à l’état pur. Ce qu’il appelle, peut-être, la vie vitale, vita vitalis. Si j’avais à raconter quelque chose de « personnel », ce ne serait pas des points sur lesquels Spinoza m’a apporté quelque chose, ou sur lesquels j’ai apporté quelque chose, peut-être, à la compréhension de ses écrits, mais au contraire des points qui sont restés réfractaires. Il y en a beaucoup, mais ce serait hors sujet… il faut revenir à l’histoire du devenir spinozien, ou comment des événements qui se présentent comme des fatalités (heureuses ou malheureuses) s’inscrivent dans le fil continu de la nécessité.

Je voudrais donc évoquer l’expression qui est à mon sens la grande révélation de la version vaticane redécouverte en 2011. On peut lire désormais, au chap. V de l’Appendice de la 4e partie :

Il n’y a donc nulle vie vitale (vita vitalis) sans intelligence ; et les choses sont bonnes dans la mesure seulement où elles aident l’homme à jouir de la vie de l’esprit, qui se définit par l’intelligence. Celles qui, au contraire, empêchent que l’homme puisse perfectionner la Raison et jouir d’une vie rationnelle, celles-là seules, nous disons qu’elles sont mauvaises.

Vita vitalis vient donc remplacer la vita rationalis, qui donnait une phrase peu satisfaisante, purement tautologique, dont Appuhn s’était déjà inquiété. Spinoza a-t-il vraiment écrit vita vitalis, expression qui vient de Cicéron (citant Ennius) dans son Traité sur l’amitié, où Spinoza a trouvé aussi les éléments qui lui ont permis de forger la phrase finale de l’Éthique ?

Voilà tout d’un coup un relief nouveau, dans le grand diamant. Il y a toujours à découvrir dans le détail du texte, et c’est souvent là que se lit la pointe de l’épine, qui donne à un propos apparemment banal son acuité.

Vita vitalis, est-ce ce que Spinoza a écrit ? N’est-ce pas remplacer une tautologie par un pléonasme ? Nous ne le saurons jamais avec certitude. Déjà ce point me parle. Nous n’avons pas à expliquer un mot dont nous sommes certains qu’il l’a écrit, mais plutôt à nous demander si cette leçon n’est pas plus intéressante que la précédente. Paradoxalement c’est dans l’incertitude que je me sens le plus à l’aise pour aborder l’analyse : le goût de la lectio difficilior. Il y a peut-être quelque chose de nouveau à découvrir. Que les amis mêmes de Spinoza n’ait pas compris l’expression est une conjecture, bien sûr, mais qui laisse entendre que les proches ne comprenaient pas entièrement la pensée de leur ami – alors que dire de nous ?… Nous voici contraints à la modestie, en même temps qu’à l’audace : je me mets à la place de Spinoza, discutant avec ses amis : ne faut-il pas corriger cette expression bizarre ? Si si, j’y tiens, répondrait Spinoza. Mais Spinoza est mort, et les amis prennent la main, effacent le détail, croyant bien faire…

Ce n’est qu’un détail minuscule, mais il enveloppe énormément. Ma méthode, si j’en ai une, a toujours été là : ne pas entonner les grandes orgues du « système », mais pousser la petite porte dérobée, le détail qui permet de pénétrer, sans tambours ni trompettes dans une pensée en quête de son expression la plus précise. Mais ce détail, il ne pas le séparer de la finalité expresse du spinozisme, qui est de purifier l’amour de ce par quoi il se trouve « souillé » (inquinari), pour reprendre un mot assez fort et quasi religieux utilisé dans l’Éthique V, 20, ce afin d’accéder à la suprême félicité. C’est un peu l’inverse du commentaire classique, qui néglige le détail, mais à qui il arrive aussi de négliger la finalité de ce qu’il appelle le système, comme si cette finalité regardait l’histoire, le philosophe lui-même, mais non sa philosophie… Rapporter les anomalies, les reliefs les plus infimes au projet le plus global, et inversement, telle serait ma méthode, si j’en ai une.

Alors que veut dire « vita vitalis » ? Qu’est-ce qu’une vie qui n’est pas vitale ? La « vraie » vie n’est jamais définie, sinon par opposition à ce qu’elle n’est pas, ou pas seulement : la circulation du sang, le maintien des fonctions vitales, la vie animale, ou encore la durée indéfinie de l’existence… la vie v(ér)ita(b)le est, paradoxalement, la plus rare des vies : la vie de l’esprit, qui est capable, le cas échéant, de renoncer à la simple survie pour se perpétuer sub specie aeternitatis. Qu’est-ce que ça veut dire ?

D’abord, que la vie ne se réduit pas à la biographie, et même que la vie vitale échappe à la perspective biographique, à la narration. « D’abord, ensuite ; enfin » : non. Il y a continuité logique, qui s’exprime selon une durée, certes, mais qui n’exprime pas la durée. La Vie est une seule phrase continue.

Un éditeur m’a récemment demandé une biographie de Spinoza. Au début j’ai dit non, étant réfractaire à l’histoire, et puis je me suis aperçu que cette impossibilité était elle-même l’objet : la vie de Spinoza résiste à toute réduction à l’anecdote – au récit – parce que toutes les anecdotes prennent d’emblée un aspect emblématique au regard de la doctrine qu’on ne peut pas oublier et qui leur donne d’ailleurs une figure variable selon le jugement que l’on porte sur elle. Il serait dérisoire de vouloir expliquer autrement les choses ; de réduire par exemple le herem à une petite chose insignifiante, à un conflit juridique, une anecdote sans portée philosophique. On peut essayer bien sûr, mais à mon avis, la tentative est vouée à l’échec : ça fera une lecture de plus qui s’agrège au mythe au lieu de le réduire. Quelle que soit l’interprétation qu’on en donne, elle est déjà conditionnée par une vision de la philosophie elle-même. L’Histoire comme discipline ne peut pas capter la vie d’un philosophe. Elle lui échappe en tant que telle.

La vie de Spinoza n’est pas « une vie » comme on peut le lire sur la couverture d’une biographie par ailleurs excellente, « une vie » au sens de Maupassant, ballotée au gré des vents et des flots, qui aurait pu être autre et qui peut s’expliquer par les aléas de l’existence– par le contexte, même si le contexte est essentiel pour la comprendre – ou plutôt : pour comprendre la façon dont elle-même comprend ce contexte. C’est cela qui me séduit avant tout, je pense, dans le spinozisme : il propose de vivre non pas une vie, faite d’événements plus ou moins cahotiques qui se succèdent ou s’accumulent, ou s’annulent, mais une vie dans laquelle le moindre événement – ce qui fait ordinairement la particularité d’une vie – devient allégorie de toute vie, ou exemplarité d’une loi, occasion d’enseignement d’une vérité éternelle, au lieu de cette existence commune que le Court Traité résume ainsi : haine, remords, oubli. 

Ce passage d’un simple récit de vie à l’allégorie de la Vie, Spinoza s’y exerce lui-même sur un récit iconique : l’histoire d’Adam. Je crois qu’il est question d’Adam dans tous les ouvrages. C’est un peu comme les paradoxes de Zénon chez Bergson, et j’y retrouve tous les éléments qui me parlent le plus dans ma lecture de l’œuvre tout entière ; je vais en énumérer quelques-uns, sans prétendre à l’exhaustivité. L’interprétation qu’il en donne concorde exactement avec le chap. V de l’Appendice : la vraie vie, c’est la vie de l’esprit, et c’est cela qu’illustre l’histoire d’Adam – « revisitée » par Spinoza.

  • D’abord et avant tout, l’audace du réformateur : on prend l’histoire la plus rebattue de la religion chrétienne, et on lui fait dire autre chose, voire le contraire : la plupart pense que c’est un récit – le récit d’une vie, d’une chute non nécessaire dont nous serions tous tributaires. Il serait arrivé quelque chose qui n’aurait pas dû arriver : coupable notre ancêtre, et donc nous aussi ! Spinoza y voit tout autre chose – même si c’est encore une chute, mais cette chute se produit dès que nous naissons, c’est celle de l’enfant qui commence nécessairement par l’inadéquat. Disparaissent la culpabilité, la corruption d’une nature originaire, le péché, la volonté mauvaise et enfin, le procès de la raison auquel se substitue le processus de la raison. L’histoire d’Adam serait non pas un simple récit – d’une vie qui aurait vraiment eu lieu à un moment de l’histoire, serait-ce le premier moment, mais une parabole, portant sur la vie elle-même, du moins la vie humaine, et là nous ne sommes plus dans le récit, même si nous sommes toujours dans l’histoire. Cette histoire qui n’est pas exactement un récit, c’est ce qu’on pourrait appeler un mythe.
  • Réflexion sur le mythe. Spinoza travaille ici – comme partout – sur un matériau extérieur : le système ne sort pas de lui-même, par auto-engendrement. C’est une réflexion sur un donné commun, un langage commun. Le spinozisme n’est pas une doctrine, un corpus de sentences, une langue à part, mais une méthode d’interprétation de textes et de notions antérieurs. Je dois ici faire un aveu : malgré tous mes efforts, je n’ai jamais rien retenu des manuels ou synthèses qui prétendent restituer la doctrine sous une forme ordonnée et rationalisée. Goethe l’a dit : si on ne prend pas ses mots à lui, on manque tout. Je serais pour ma part incapable de résumer la « doctrine » : par quoi commencer ? quel concept est essentiel ? la substance et ses modes ? mais il n’en est plus question à partir de l’Éthique III. La puissance ? oui, mais encore faut-il l’expliquer, la décliner en ses diverses acceptions. Parfois on me le demande, et je me trouve tout bête, un peu honteux de ne pouvoir résumer le « spinozisme ». C’est un mobile, où chaque terme ne cesse de modifier sa valeur dans ses relations aux autres. Ça me paraît plus parlant de raconter, par exemple, sa façon de lire l’histoire d’Adam – encore faut-il parler à des gens à qui cette histoire dit encore quelque chose. 
  • Une auto-transgression. Spinoza transgresse la règle qu’il a lui-même énoncée, sur la séparation du théologique et du philosophique. Nous sommes sur la frontière elle-même, sur le pont qui sépare les deux domaines : nous transgressons la séparation vers laquelle « tout le TTP tend ». Pas de contradiction pour autant : les frontières sont faites pour être franchies, pourvu qu’on respecte les règles et une certaine prudence, qui tient ici à ce qu’on ignore les intentions de l’auteur. Une entorse à sa thèse principale, mais qui l’approfondit sans la contredire, selon laquelle foi et raison n’ont pas le même objet, et pourtant convergent vers les mêmes enseignements. Les distinctions que formule Spinoza ne sont pas définitives et figées, mais transitoires, provisoires, utilitaires, stratégiques. Elles ont leur portée propre, dans un domaine, mais ne sont pas absolues. Cela peut agacer ou exaspérer ceux qui pensent qu’une philosophie doit être comme une image sur un tableau, fixée pour toujours et sujette à une description intemporelle. Les distinctions s’inscrivent dans un parcours plus vaste et exigent, pour reprendre vie, un dynamisme, des étapes, des « parties ». Voici donc une « révélation » qui contient, en fin de compte, si l’on veut bien, un véritable enseignement philosophique, « toute la loi divine naturelle », celle qui conduit à la béatitude. En quoi consiste cette révélation ?
  • La révélation de la consécution nécessaire que comprend une vérité éternelle. Où l’on retrouve l’idée de nature corrompue… L’idée de consécution nécessaire, interne à une nature, est à mes yeux l’enseignement le roboratif du spinozisme. « C’est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu’un poison donne la mort ». Consécution de la mort, mais aussi consécution de la vie : l’homme libre choisit directement le bien, ce qui découle directement de sa nature. On s’abstient d’un aliment nocif, on cherche l’aliment utile. La nature du fruit décompose le corps, c’est-à-dire sépare les parties constituantes pour permettre la composition d’autres corps. Rien de mal en soi : tout est positif. Il y a des choses dont nous avons intérêt à nous abstenir, non parce que ce serait mal, mais simplement parce que ça appartient à un autre domaine, à d’autres natures. Ce dont on ferait bien de s’abstenir, ou du moins d’utiliser avec précaution, ce sont les notions de bien et de mal.

Ainsi cette histoire « contient toute la loi divine naturelle » : aimer la vie, et non craindre la mort ; désirer le bien non en tant qu’il est le contraire du mal, mais en tant qu’il est la conséquence de notre nature même. Telle est la continuité d’une ligne de vie, la pleine positivité d’une nature qui s’épanouit d’elle-même, qui suit son désir propre, sans avoir à passer par l’interdit, la négation, ou l’imposition d’un devoir qui contrarie sa nature ou par l’expérience d’une nature contradictoire en soi. Telle est la « libre nécessité », une consécution naturelle qu’il ne faut pas briser en interposant un juge et un prince entre la cause et la conséquence, ou tout simplement dans la nature.

  • Mais, ironie de l’histoire, c’est tout le contraire qui arrive : la révélation faite à Adam de la Vérité éternelle s’accompagne des raisons pour lesquelles il la comprend de travers, non pas comme une consécution nécessaire, mais comme une sanction imposée par une volonté royale ; et cela fait encore partie de la nature, est encore une consécution nécessaire, mais de l’imagination : l’homme (l’enfant) ignorant spontanément décompose l’enseignement lui-même, le transforme en discours moral, en interdit : la vérité éternelle devient une loi, un commandement, parce qu’Adam, imaginant Dieu comme un homme (préjugé anthropomorphique) introduit entre la cause et sa conséquence une rupture, un roi qui promulgue et un juge qui sanctionne.La tâche du philosophe se dédouble : corriger si possible, mais d’abord prendre acte de cette perception spontanée et commune. Il ne s’agit pas de substituer le « vrai sens » à la fausse interprétation, mais plutôt d’insérer cette dernière dans un monde qui n’est pas disposé dans son ensemble à l’entendre, bien plus, un monde pour qui cette pensée est inaudible et ne peut être que déformée – et qui donc préfère l’histoire-récit à l’histoire-allégorie. Nous devons vivre selon la libre nécessité dans un monde sans finalité, où la majorité croit fermement à la volonté libre et à la finalité. Le discours spinoziste s’inscrit lui-même dans un monde qui majoritairement ne le comprend pas et ne le comprendra sans doute jamais : nous voici protégés contre la tentation du prosélytisme, et contraints à envisager la science dans sa dimension anthropologique et sociale. De là un va-et-vient permanent entre les genres de connaissance, entre la raison et l’imagination, entre le langage commun et la langue philosophique, etc. La vérité qui s’enseigne dans une histoire est couverte, cryptée, en attente de dévoilement, d’affranchissement. Prudence.
  • L’explication demeure (pour cette raison peut-être) très elliptique. C’est là aussi un trait récurrent. Spinoza s’arrête avant de tout dire, laisse le lecteur prolonger, s’arrête pour ne pas entrer en conflit ouvert avec ceux qui le prennent pour un récit. On pourrait tout expliquer à partir de ce principe, dit-il – mais je ne le ferai pas ! Le lecteur n’est pas pris dans un discours unilatéral. D’autant qu’en réalité, il n’est pas si facile de prolonger le propos et les interprètes débattent sans fin du poète espagnol et d’autres sujets épineux. 
  • L’explication de l’histoire d’Adam ne se trouve-t-elle pas cependant dans l’Éthique, IV 68 scolie ? Celui-ci commence pourtant par attribuer l’histoire à Moïse auquel le TTP refuse le statut d’auteur de la Genèse. Plus étonnant : à présent la parabole se prolonge par… un récit, qui est celui de l’Histoire sainte, qui part des patriarches et prophètes, pour parvenir à l’esprit du Christ, autre nom de l’idée de Dieu. L’histoire qui n’est pas un récit fait elle-même partie d’une histoire qu’on peut raconter comme un récit. Décidément, la frontière entre récit et parabole est poreuse. Qu’on se souvienne de la vérité, qui est elle-même une « narration » selon les Pensées métaphysiques.
  • L’Éthique donne surtout une explication au « péché » d’Adam, absente des autres textes : l’imitation des animaux. Le problème est que tout ce qui vit est plus ou moins semblable : nous commençons par partager avec les animaux plein de choses. L’erreur d’Adam n’est pas un événement qui aurait pu ne pas être, une faute ou une fatalité qu’il faudrait éviter : c’est plutôt le point de départ d’une longue élaboration, qui prend comme dit le TTP, plus de la moitié de la vie. Au fond, Spinoza ne renvoie pas qu’à la prop. 27 de la 3e partie : il renvoie à tout ce qu’il a déjà dit dans la 2e partie de l’anthropologie qui n’est pas encore une anthropologie spécifique. Et le spinozisme lui-même ne ferme pas l’histoire, puisqu’il s’arrête, ou plutôt s’interrompt sur l’exclusion des femmes – alors même que la révélation faite à Adam est que la femme est ce qu’il y a de plus utile à l’homme. Mais c’est une simple interruption événementielle, fatale, ce n’est pas une nécessité.

Le « mal » qui est la réduction de la vie humaine à la vie animale, n’est jamais que ce qui empêche de vivre la vraie vie qui est la vie de l’esprit. Il ne contient pas en lui-même le signe du mal, il n’est pas non plus un interdit séduisant. Il est la tristesse de réduire la vie à la durée de la vie puisque cela implique la perspective de la mort et la compassion pour toute souffrance vitale, abstraite, et injuste puisqu’impossible à appliquer à tous les vivants. Sur le plan politique, c’est connu : le choix de la sécurité enveloppe toutes les tyrannies : il invite à renoncer à ce qui donne du prix à la vie pour maintenir une simple survie.

  • C’est cela qui est en jeu dans la séparation homme / animal, ce qui ne veut pas dire pour autant que Spinoza recommande de massacrer les bêtes pour le bien des hommes, ou nous invite à être totalement indifférent à l’égard des guerres que se livrent les bêtes, ou que nous pouvons leur livrer. Il ne dit pas que nous devons considérer l’autre homme « toujours aussi comme une fin », quand l’animal ne serait qu’un moyen, un outil animé. Il s’agit plutôt de prendre la mesure du meilleur rapport que nous pouvons entretenir avec les diverses espèces animales, dans notre intérêt bien compris et nous savons bien aujourd’hui que nous avons aussi peu intérêt pour nous-même à détruire, comme nous le faisons, la faune sauvage qu’à lui imposer une loi humaine et trop humaine pour elle, et cela du fait même que nous habitons le même monde. Nous devons nous garder de tenir le texte pour une nouvelle forme d’une loi : ce qui compte n’est pas tant la conclusion à laquelle Spinoza arrive, mais la manière dont il y arrive, et qui peut nous aider à reprendre cette conclusion, à la prolonger « selon le temps et l’occasion ». La question animale, à mon sens, reste ouverte. Il y a toutes sortes de portes ouvertes dans le spinozisme, qui demandent pour être éclairées, à rebattre en quelque sorte les cartes d’un système qui sans cela risquerait de se figer dans un ensemble de certitudes ou de dogmes. C’est impossible si l’on examine avec sincérité et loyauté les problèmes : on s’aperçoit que Spinoza ne cesse de travailler à nouveau son propre arsenal conceptuel, au lieu de l’appliquer systématiquement à tout.

J’aimerais donc pour finir revenir sur l’idée de frontière, ou de barrière. Poser une frontière, par exemple, pour prendre un exemple bien connu, entre la foi et la philosophie, ce n’est pas une manière de réprimer, de marquer des interdits, mais au contraire de libérer la puissance de chaque territoire. Je ne pourrais dire mieux mais j’ajouterai ceci : il ne s’agit pas non plus de prescrire des frontières étanches, mais plutôt de déterminer les modalités permettant de les franchir de manière qui n’impose aucune violence de part et d’autre. Ainsi pourra-t-on traiter des questions du type : à quel genre de connaissance appartient l’expérience ? l’imagination ne peut-elle être libre ? la religion ne contient-elle pas à sa manière la raison ? etc.

Des frontières qui sont faites pour être traversées : les barrières ne sont pas des interdits tentants, qui traduiraient un désir impossible à assouvir, mais des sas que l’on peut franchir à condition de respecter certaines précautions. Un indice important en est la récurrence des notions de plus et de moins, y compris dans le domaine du droit : plus on peut, plus on a de droit, etc… Les passages sont toujours des progressions en termes de degrés.

Ainsi on pourrait dessiner une carte (du Tendre, puisqu’il faut parler du cœur). Mais une carte où il faudrait marquer les frontières en gras, de manière très large, comme empiétant largement sur les territoires : ou mieux, pouvoir déplacer les zones frontières pour les superposer et les mouvoir.

Au cœur de la carte, la loi divine naturelle, autrement dit une vérité éternelle : l’homme libre vit au-delà du bien et du mal, autrement dit se distingue des animaux. Mais elle s’exprime sous forme d’un si : si les hommes naissaient libres… Or ce n’est pas le cas. Le récit commence.

La Religion présente cette hypothèse comme une histoire authentique, mais si on l’interprète comme une allégorie, les choses prennent un autre relief : un relief géographique autant qu’historique. Ce cœur de la carte n’est véritablement habité par personne, du moins par personne encore : ce que l’histoire sacrée présente sous forme d’un passé perdu apparaît comme l’avenir de l’homme libéré.

Voici donc déjà une première frontière, qui correspond me semble-t-il – mais c’est une première hypothèse – à celle qui sépare dans le Jardin d’Éden l’homme des animaux. Car seuls les animaux sont voués à vivre dans le bien et le mal : à évaluer le monde en fonction de leur unique nature et de leurs désirs, dans un finalisme irrémédiable. Mais Adam est incapable de respecter cette frontière, et Spinoza lui-même n’y parvient pas tout de suite.

Nous passons donc une autre frontière, celle qui transforme cette vérité en révélation et en loi-commandement, du fait de l’entendement enfantin d’Adam, qui ne comprend pas la révélation comme telle et fait donc tout l’inverse, interprète la révélation elle-même en termes de bien et de mal, le mal étant la transgression d’un interdit, qui imagine Dieu comme un homme qui se promène dans le jardin et à l’œil duquel il pourrait échapper. Nous voici dans le monde de la religion, qui emploie un langage anthropocentriste et morphique pour disposer à la loi morale, dont le noyau est commun avec la philosophie. Ici, le salut est encore possible, si l’on possède « l’esprit du Christ », qui n’exige pas nécessairement un profond développement rationnel. On peut l’appeler la « vraie religion ».

Mais il faut soigneusement séparer celle-ci de la superstition, qui est la condition universelle de l’homme : encore une frontière à marquer, et c’est encore une fois difficile, parce que la religion et la superstition se nourrissent l’une de l’autre. Comment distinguer la superstition de la religion ? L’Appendice de l’Éthique I le dit clairement, c’est quand la croyance finaliste se renverse, et qu’au lieu de mettre la gloire de Dieu au centre de l’univers, on y substitue l’insatiable avidité et l’ambition aveugle : chacun s’empare de la religion pour asservir ses semblables. Et la superstition a ceci de particulier qu’elle prétend interdire totalement l’accès la vérité de la religion, que représente la philosophie. Elle ferme la barrière définitivement. La superstition à la fois confond tous les ordres, et interdit les transgressions.

Il faut concevoir la carte comme un jeu de l’oie, où l’on passera de case en case pour s’approcher du centre. Ainsi la philosophie donne la carte totale, où chacun est à sa place, mais peut aussi se déplacer selon ses aptitudes. Cela peut prendre du temps – avant d’atteindre la raison, la majeure partie de la vie s’écoule ; mais le chemin peut être trouvé. Un chemin qui reconduit à ce qu’on croyait perdu, et plus que perdu : illusoire. L’illusion rendue à ses causes, désir et imagination, est la vérité même.

Comment donc la vie de l’esprit, pourtant si rare, peut-elle être la vie même ? c’est qu’elle est la seule capable d’envelopper et de comprendre toutes les vies, de la plus humble à la plus spirituelle, et de résorber ce qui se présente comme des fatalités dans la nécessité. Ou si l’on préfère : de réintégrer la discontinuité apparente dans une seule ligne continue. Voilà pourquoi le spinozisme me délivre de ma vie (celle qui consiste principalement, avouons-le, à rêver d’autres vies possibles), et me fait passer dans la vie qui est vraiment la vie, commune à tous et pourtant si rarement vécue.

Strategia del ragno (de Bertolucci à Spinoza, et inversement)

Laurent Bove

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je ne vais pas parler de l’anecdote racontée par Colerus ni de l’araignée-Spinoza de Nietzsche, mais d’un film qui, par contiguïté, mais non tout à fait par hasard, a accompagné ma découverte de l’Éthique. Ce qui me permet de revenir sur deux notions de mon commentaire : la résistance et la stratégie.

La Stratégie de l’araignée est un film de Bernardo Bertolucci[1], dont l’écriture est more geometrico. Doublement géométrique même, quand on considère non seulement les mouvements d’appareil mais aussi l’espace dans lequel la caméra évolue et se déplace : la petite ville de Sabbioneta, une cité conçue ordine geometrico par l’humaniste Vespasien de Gonzague au XVIeme siècle. C’est une image forte de cette Italie de la Renaissance dont a rêvé Spinoza. Quand je vois le film, en 1971, je suis essentiellement saisi par le lien entre le parti pris géométrique, et le développement d’une histoire qui interroge tout à la fois les logiques affectives de « notre nature » (particulièrement celles de l’imitation, de l’identification et de la mémoire) et les liens que ces affects entretiennent avec la politique et l’histoire. Or ce que, simultanément, je découvrais dans l’Éthique et ses commentateurs (essentiellement Deleuze et Matheron), c’est que cet extrême formalisme dans la méthode, n’était pas contraire au traitement des questions éthiques et politiques les plus vitales. 

Strategia del ragno est construit comme une toile d’araignée qui se referme sur Athos Magnani, un jeune homme qui, trente ans après sa naissance, revient dans la cité de Tara où son père a été assassiné par des fascistes – juste avant sa naissance –, sans que le criminel ait jamais été découvert. Athos n’a donc pas connu son père, mais il porte non seulement son nom mais aussi son prénom et ils se ressemblent comme deux gouttes d’eau. Comme le dit Draïfa, la maîtresse du père, le temps s’est ici arrêté à la mort d’Athos Magnani assassiné en 1936 alors qu’il conduisait un groupe de quatre compagnons dont le projet aura été de tuer Mussolini quand celui-ci viendrait inaugurer l’Opéra de Tara. Or le complot a été éventé par un appel téléphonique anonyme, le Duce n’est pas venu, et c’est lui, le chef du groupe, qui a été assassiné durant la représentation du Rigoletto de Verdi. Et Athos Magnani est ainsi devenu la figure sacrée de ce petit bourg d’Émilie qui a érigé la statue du héros au cœur de la cité. 

Athos, le fils, est revenu à Tara pour découvrir l’assassin de son père.

C’est une nouvelle de Borges qui est à la base du scénario : en 1824, le révolutionnaire irlandais Kilpatrick a trahi la conspiration dont il était le chef. Mais, parce que « l’Irlande idolâtrait Kilpatrick », les compagnons de l’ancien héros trouvent une solution qui fera de l’exécution du traître, par un inconnu et avec la collaboration de Kilpatrick lui-même, « l’instrument de l’émancipation de sa patrie »… compte tenu, précise le narrateur, « des circonstances délibérément dramatiques qui se graveraient dans l’imagination populaire et précipiteraient la rébellion ». 

Le film de Bertolucci reprend la trame de Borges mais en suggérant – de manière brechtienne – que c’est Athos Magnani lui-même, qui a simulé une trahison afin de construire, avec la collaboration (aveugle) de ses camarades, la mise en scène de son propre assassinat par des fascistes ; une mort qui doit arracher le peuple à sa passivité, en soulevant l’indignation générale. Il nous faut, dit Athos, construire « un héros que les gens puissent aimer pour qu’on continue à haïr, à haïr toujours plus le fascisme » ; inventons « la mort légendaire d’un héros, une grande représentation théâtrale à laquelle tout le peuple participera sans le savoir»…

Cependant si Bertolucci offre au spectateur, le moyen d’échapper à l’illusion de la toile d’araignée tissée par le père, il déplace, par là même aussi, les interrogations principales de son récit vers des questions de philosophie politique et de stratégie : à savoir, 1°) vers la conception d’une histoire travaillée par l’illusion ; dans Prima della rivoluzione[2], Bertolucci faisait lire à son personnage le texte suivant d’Oscar Wilde : « Quand on aura définitivement établi les lois scientifiques qui régissent la vie, on se rendra compte que s’il est une seule personne qui a plus d’illusions que le rêveur, c’est l’homme d’action. À vrai dire, il ne connaît pas plus la cause de ses actions que leur résultat »[3] ; c’est une conscience qui rêve l’histoire les yeux ouverts, et son action dans l’histoire comme un rêve éveillé ; 2°) dans Strategia del ragno, alors qu’Athos le fils – qui est un jeune intellectuel bourgeois – se perd dans le labyrinthe de sa recherche sur l’identité de son père, un ancien compagnon du père rappelle ce que celui-ci enseignait : à savoir que « La vérité ne signifie rien. Ce qui compte ce sont ses conséquences ». Une manière, pour Bertolucci, de citer Mao Tse-Toung : « la pratique est le critère de la vérité »[4].. Et ce sont alors les questions portant sur la réalité effective de l’action dans l’histoire et aussi de celle de la valeur éthico-politique du culte du héros, qui sont posées par le film. En effet, dans la cité de Tara, trente ans après la mort d’Athos Magnani, rien n’a véritablement changé : les rapports sociaux sont restés les mêmes et la propriété de la terre est demeurée dans les mêmes mains. Et, c’est d’une adulation superstitieuse du même type que celle que d’autres ont porté – et portent encore – au Duce, dont le héros antifasciste, Athos Magnani, est, à présent, devenu l’objet… 

Si la mort d’Athos a donc, à son niveau sans doute, contribué à la libération nationale, vingt ans plus tard, la cité morte de Tara (dont la paix ressemble à un désert), nous enseigne, quant à elle, que la victoire militaire sur le fascisme pourrait, in fine, masquer une défaite éthique et politique ; et que c’est peut-être, en ce sens principal, que la figure du héros se retourne en celle du traître…

Ainsi, le film appelait-il à rechercher un autre type de résistance et un autre type de stratégie, capables de rompre effectivement avec l’identité des contraires[5] et la circularité d’une histoire réduite à une représentation théâtrale. 

Une circularité que Spinoza n’a pas ignorée et dont il a donné l’explication et un « exemple funeste », celui du « peuple anglais », dans le chapitre XVIII [8] du TTP. Rompre avec les circularités de l’histoire et pour cela re-penser la résistance et la stratégie, c’est ainsi que j’avais interprété la leçon philosophique et politique de Strategia del ragno. Et mon Spinoza « de cœur et d’esprit » est sans doute celui qui, aujourd’hui encore, me permet de continuer à travailler et à réfléchir à une possible réponse à cette question. 

Nous savons que la voie personnelle du « salut » est « difficile autant que rare », et nous avons l’Éthique pour guide. Mais Spinoza n’a pas écrit de Politique pour défricher la voie par laquelle une société en régime de domination peut se transformer en régime de liberté. Spinoza nous a seulement laissé, d’une part, des cas exemplaires de résistance individuelle mais qui ne visent qu’au retour à une situation initiale (comme la menace de l’intervention d’un nouveau prophète en théocratie, TTP, XVII [20] ; ou le martyre d’Éléazar, au cours de l’hellénisation de Jérusalem, TTP XVI [22]) ; d’autre part, Spinoza a procédé au constat de l’échec récurrent de la résistance collective à la domination, même lorsque celle-ci est victorieuse ; et il en a donné les principales raisons : 1°) la force des habitudes qui ramène nécessairement un peuple à la forme initiale de son gouvernement (TTP XVIII [7-10]) ; 2°) la méconnaissance de la logique intrinsèque de l’exercice du pouvoir qui conduit celui qui remplace le chef déchu, à devenir « un tyran, non par son propre mouvement mais par nécessité » (TTP XVIII [7] ; et le quatrièmement de [6]) ; 3°) l’instauration de nouvelles institutions mal conçues et mal adaptées (comme le maintien du stathoudérat et une assemblée très restreinte dans la République des Provinces Unies, TP IX, 14) ; 4°) enfin, Spinoza a laissé des éléments permettant de penser la nature ambivalente de l’indignation et, par là même de la nature des effets néfastes qui suivent des rébellions (É. III, 27 coroll. 1 ; 22, sc.; et déf. XX des affects). 

C’est sur la base de ce diagnostic – mais aussi, à partir de l’exemple des Aragonais, qui ont réussi, quant à eux, la transformation de leur État en créant des « institutions équitables et bien appropriées au caractère de la nation », et en instaurant, surtout, d’efficaces systèmes de contre-pouvoirs (TP VII, 30) –, que Spinoza a conçu, dans son Traité politique, des stratégies adéquates des Corps politiques.

Stratégies qu’il faut dire mathématiques et machiavéliennes, et/ou aussi, en regard de l’Éthique, de causalité adéquate. On peut, en effet, transposer dans le champ de la politique et de l’histoire, le concept de « cause adéquate » (É. III, déf. 1) pour expliquer le fonctionnement de Corps politiques conçus de telle manière que, more geometrico, leurs effets peuvent se comprendre clairement et distinctement par les dispositiones corporis de la multitudinis potentia. Une multitude qui, comme chez les Aragonais, n’abandonne pas, de fait, son « droit de guerre » et qui est donc capable, par l’exercice continué de sa résistance à la domination, de faire exister, à travers ses institutions, son nouveau régime de liberté.

Car Spinoza a, en effet, reposé, sur de nouvelles bases théoriques, non-subjectivistes, non-réactives et non-téléologiques, la question de la résistance à la domination et celle de la stratégie qui permet de s’en libérer. D’abord, en pensant l’acte de résister, indépendamment de l’obstacle auquel la force de résistance s’affronte : c’est le primat du positif sur l’apparence de négation que semble envelopper toute résistance. L’acte de résister, comme désir, Spinoza le détache, en effet, de son objet (ce à quoi il résiste ou ce à quoi il aspire) pour le relier directement à la puissance même d’affirmation singulière et d’autonomie qui, positivement, le caractérise. C’est ainsi, dit-il, qu’un homme, ou un groupe d’hommes, est sui juris, qu’« il relève de son propre droit », dans la mesure où, par sa puissance, « il peut repousser toute violence [vim omnem repellere] » et vivre, absolument, ex suo ingenio (TP II, 9 et 15). La résistance c’est donc, d’abord, l’affirmation d’une puissance de faire et d’une puissance singulière ; ce qu’exprime repellere, de pello qui veut dire pousser, repousser, expulser ; comme dans melancholiam expellere (É. IV, 45, sc. suite au coroll. 2). Vindicare suit la même logique : c’est du point de vue de l’affirmation de sa puissance que chacun est tenu de revendiquer sa liberté, c’est à dire de la défendre, ce que Spinoza pose comme un principe actif, dès la préface du TTP [13] et dans le TP IV, 5 où « la liberté de la nature humaine » est immédiatement identifiée à sa « prudence », c’est-à-dire à sa stratégie de résistance-activeUn principe que l’Éthique démontrera, d’abord, dans les propositions 4 à 9 de la partie III et qu’elle réaffirmera dans le scolie de IV, 46[6] et dans la proposition 42, qui clôt la partie V, selon laquelle « ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons de la béatitude ; mais, au contraire, c’est parce que nous jouissons de la béatitude que nous pouvons contrarier les appétits lubriques »… ou que nous pouvons leur résister

Or ce principe d’autonomie intrinsèque et stratégique de la résistance, c’est aussi celui de l’affirmation d’un rapport singulier et/ou d’une puissance causale complexe. Car, d’une part, une chose singulière est la résultante de plusieurs individus quand ceux-ci concourent à produire un même effet constituant ainsi, ensemble, une même cause (É. II, déf. 1) ; d’autre part, cette puissance en acte est aussi la cause de ce que n’adviennent pas, dans la chose, des contraires qui pourraient détruire son rapport singulier (selon É. III, 5 et le premier axiome de la partie V). Ce qui signifie que toute chose existante est marquée par un déséquilibre qu’elle doit indéfiniment rattraper, et qu’elle est ainsi tenue, par « droit naturel », « de ne pas être son propre ennemi, et de ne pas se tuer » (TP IV, 4). Là est sa « prudence » propre – ou sa stratégie – inhérente à l’effort que chaque être fait pour persévérer en son être. Un effort qui, en lui-même – comme détermination complexe et continuée de la puissance (É. I, 36 et dém.) –, est une affection active de la substance et, par là-même, une affirmation de puissance essentiellement non téléologique, c’est-à-dire un désir sans objet ni fin : c’est le conatus[7].

Ainsi, bien que ne visant aucun but ni l’utilisation d’aucun moyen, le conatus est, dans et par ses effets, une puissance causale activement stratégique d’affirmation et de résistance à tout ce qui peut contrarier la persévérance indéfinie de la chose dont il est l’effort. Il y a là une vérité à la fois mathématique (opposée à toute téléologie) et aussi « une vérité effective » au sens machiavélien. Ce second aspect de l’effort se manifestant dans la pratique de l’appetitus comme pratique d’affirmation et de résistance immanente aux rapports de force, c’est-à-dire dans et par les affections contraires éprouvées par l’individu, ou dans et par les conflits qui traversent nécessairement une société et qui, dans un contexte de causalité adéquate, deviennent les constituants causaux et actifs de cette adéquation. Cet effort, dit É. III, 9, scolie – mais cela vaut aussi pour la cité, – « n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; et par suite l’homme est déterminé à les faire ». Déterminé donc à vivre stratégiquement. Si bien que l’effort de persévérance (c’est-à-dire le conatus d’une chose quelconque et/ou son régime de puissance ou sa stratégie) est toujours aussi parfait qu’il peut l’être en fonction des affections (et des affections contraires) dont la chose est capable, dans et par l’affirmation de la détermination causale complexe et continuée qui la constitue. Et la vraie stratégie, comme le dira Clausewitz, c’est d’être non pas le plus fort, mais d’être toujours intrinsèquement puissant, très puissant[8]. Et ce afin de pouvoir advenir, en toute conjoncture, en ce point d’autonomie causale et de nécessité où se décident adéquatement les problèmes.

Le projet spinoziste, qui vaut pour l’homme comme pour le Corps politique, c’est alors de construire sa causalité adéquate, c’est-à-dire les conditions effectives du régime omnino absolutum de sa puissance. 

Ainsi, ce que Machiavel appelait, « prudence intrinsèque »[9], Spinoza l’inscrit, comme causalité stratégique et adéquate, dans une ontologie politique de la puissance de la multitude comme cause immanente[10]. La question spinoziste n’étant pas celle de la meilleure des stratégies mais celle de la production de l’idée vraie ou adéquate de la stratégie de tel ou tel type de Corps politique en fonction de la conjoncture, c’est-à-dire les dispositions spécifiques d’un corps singulier qui peut s’engendrer et s’affirmer indéfiniment dans la production de ses effets.

Et c’est dans ce cadre théorique de la causalité immanente-adéquate que Spinoza réinscrit la question du rôle du politique dans l’histoire et du rôle politique de la mémoire des hommes illustres (question posée dans le chapitre X du Traité politique). 

Par là nous retrouvons Strategia del ragno et la nouvelle de Borges qui comparait Kilpatrick – le héros de la révolution irlandaise –, à Moïse. Cependant si Moïse a pu être tenu, par Spinoza, pour le paradigme du stratège par excellence, c’est bien en tant qu’il a eu la puissance ou la vertu qui lui a permis d’accéder à la décision de la stratégie adéquate du Corps politique adapté aux désirs et aux besoins d’une multitude avec laquelle il est en parfaite osmose, c’est-à-dire dont il est à la fois la voix (v.o.i.x) et la voie (v.o.i.e) de sa causalité immanente complexe adéquate et singulière. 

Quant à la mémoire des hommes illustres, c’est encore du point de vue de la causalité adéquate commune que Spinoza tranche la question. Tout en reconnaissant que les statues des grands hommes, les cérémonies de triomphes et les autres encouragements à la vertu sont « des aiguillons très puissants », Spinoza souligne, d’abord, que cette voie ne saurait être celle de la formation des hommes libres, car « ce sont les esclaves et non les hommes libres que l’on récompense pour leur vertu » (TP X, 8). Il précise ensuite que l’attribution d’« honneurs extraordinaires à un homme illustre » est contraire à l’égalité sur laquelle repose la liberté commune (TP X, 8). Le Traité politique souligne donc les effets ambivalents de la reconnaissance sociale du héros, qui conduit à encourager la vertu tout en favorisant la servitude et en fissurant le principe d’égalité sur lequel se fonde la liberté commune (et aussi cet affect par excellence de la causalité adéquate du corps démocratique qu’est l’hilaritas, – si l’on transfère [comme je l’ai fait, par ailleurs], ce concept de l’Éthique [É.III, 11, sc. et IV, 42, dém.] – dans le champ de la politique et de l’histoire)[11]. Et Spinoza d’insister sur le danger de la construction du héros dont la figure se retourne facilement en celle du tyran ou du traître ; car, dit-il, en période de crise et de terreur, c’est vers un homme qui s’est illustré par ses victoires que tous se tourneront pour confier aveuglément « à sa seule loyauté la république toute entière » (TP X, 10). Exit donc le culte de la personnalité et les honneurs excessifs qui sont des « signes de l’esclavage plutôt que de la liberté » (TP X, 8). La démocratie spinoziste sera iconoclaste ; c’est une société sans héros (ce qui évitera aux héros de devenir des traîtres…). Ce qui ne veut pas dire que cette société sera sans mémoire et qu’elle n’honorera pas ceux qui méritent, selon TTP XX [13]d’être appelés des « justes ». Mais elle les honorera, non en images superstitieuses et en honneurs superflus mais en esprit et en pratique selon une mémoire qui réanime indéfiniment une pietas commune dont le principe est universellement toujours-déjà dans le cœur et l’esprit de chacun : à savoir dans le désir en acte de ne pas être commandé par un égal (TTP XVII [4] et V [8] et [9]). C’est le principe positif de résistance sur lequel Spinoza – après Moïse –, fonde sa construction stratégique et nécessairement conflictuelle des structures démocratiques des cités réformées de son Traité politique… En nous laissant la tâche, dans des conjonctures toujours nouvelles, de travailler à concevoir collectivement la structure complexe, stratégique et adéquate, de l’émancipation commune.


[1] Strategia del ragno, 1969, scénario de Marilù Parolini, Eduardo De Gregorio et Bernardo Bertolucci (acteurs principaux, Giulio Brogi et Alida Valli), d’après une nouvelle de Jorge Luis Borges, « Thème du traître et du héros », in Fictions (que nous citons dans la traduction de P. Verdevoye et Ibarra, Gallimard 1957).

[2] Film de 1964, scénario et réalisation de Bernardo Bertolucci. 

[3] Oscar Wilde, Œuvres, édition sous la direction de J. Gattégno, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1996, Intentions, Le Critique comme artiste, p. 849.

[4] Mao Tse-Toung, Quatre essais philosophiques, Éditions en langues étrangères, Pékin, 1967, « De la pratique », p. 17.

[5] Strategia del ragno évoque, avec une certaine dérision, la logique dialectique hégélienne de l’identité des contraires qui avait déjà été mise à mal, dès 1965, par la critique althussérienne dans Pour Marx et Lire le Capital. Ainsi, en plus de l’histoire du résistant antifascisme qui se nie (et se renie) en devenant un traître, pour se reconnaître, enfin, en son essence héroïque dans le résultat final du processus qu’il a lui-même suscité ; en plus des identités ridicules de contraires que le film accumule (le lapin masculin/féminin, le jeune-garçon qui se révèle être une jeune-fille, une Draïfa qui est jeune et vieille à la fois… et qui raconte qu’Athos est un farceur qui peut démontrer que la nuit c’est le jour, etc.), le mot « dialectique » est explicitement utilisé par un des personnages du groupe antifasciste : alors qu’on vient d’apprendre la venue, à Tara, de Mussolini pour l’inauguration de l’Opéra, ce personnage répond à son compagnon – qui souhaite quitter la ville –, qu’il faut savoir penser dialectiquement… et de donner alors une « analyse concrète de la situation concrète » qui est une véritable parodie de l’analyse dialectique.

[6] « Qui veut se venger des offenses par une Haine réciproque vit à coup sûr misérablement. Tandis que qui s’emploie à triompher [expugnare] de la Haine par l’Amour, combat [pugnat], au contraire, dans la joie et la sécurité ; tient tête [ou résiste], avec autant de facilité à plusieurs hommes qu’à un seul, et n’a aucun besoin du secours de la fortune » (c’est nous qui soulignons cette précision de Spinoza qui indique clairement la puissance autonome de la résistance). É. IV, 4, dém. employait remotio pour indiquer l’aptitude à résister c’est-à-dire à écarter et/ou à « éloigner de soi tous les autres changements qui pourraient naître des causes extérieures » (nous citons l’Éthique dans la traduction de Bernard Pautrat, éd. du seuil, 1988).

[7] À propos du conatus comme désir sans objet, cf. notre présentation d’ « Éthique III » dans Lectures de Spinoza, chapitre VIII, sous la direction de Pierre-François Moreau et Charles Ramond, ellipses, 2006, p. 109-131.

[8] Clausewitz écrit : « la meilleure stratégie consiste à être toujours très fort, d’abord en général, ensuite au point décisif », De la guerre, L. III, ch. XI, éd. de Minuit, Paris 1955, p. 214.

[9] Dans Traité politique X, 1Spinoza évoque le concept machiavélien de prudenza intrinseca des Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, livre III, discours 1 [10]. 

[10] Une cause, elle-même causée, qui ne saurait se confondre ni avec un État constitué ni avec un Sujet. Comme nous l’avons montré par ailleurs, la démocratie est un désir du commun sans sujet ni objet (au sens où Louis Althusser dit du Prince qu’il est une « stratégie politique, et à ce titre il est “un procès sans sujet” », Que faire ? Puf, 2018, p. 112). Ceci suppose que les décisions du souverain en démocratie « ouvrent » toujours plus de frayages au pré, au supra et à l’infra institutionnel, c’est-à-dire au procès dans lequel et par lequel se jouent la constitution réelle de la décision démocratique et l’invention du commun lui-même. Le problème démocratique c’est donc d’instaurer des institutions qui favorisent au mieux cette circulation en boucle récursive de la puissance causale immanente de la multitude, en évitant de fétichiser, dans la figure d’un sujet souverain, le lieu institutionnel du pouvoir et de la décision, qui n’est qu’une conséquence (dans l’imaginaire comme dans le réel) qui, de façon plus ou moins adéquate, suit de la causalité démocratique du corps commun, en son entier et en sa coopération constituante ; « Le droit à la décision chez Spinoza et la question du sujet politique », in Mélanges en l’honneur d’Antony McKennaLiberté de conscience et arts de penser, direction Christelle Bahier-Porte, Pierre-François Moreau et Delphine Reguig, H. Champion, 2017.

[11] Transfert que nous avons opéré dans différentes études : cf. particulièrement, dans l’Introduction à notre édition du Traité politique (Classiques de la philosophie, Le Livre de Poche, 2002), le chapitre IV, p. 58-86 ; et « De la confiance politique : construire l’hilaritas démocratique », sur le site www.euronomade.info, 2014.

Dans le laboratoire du désenchantement. Regards sur un amour tardif

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Cristina Santinelli (Università di Urbino “Carlo Bo”)

Ça n’a pas été par un coup de foudre que je suis devenue amoureuse de Spinoza. Au cours de mes études universitaires, je l’ai rencontré par hasard, alors que je cherchais tous les cours qui me permettaient d’approfondir la connaissance du siècle de la « nouvelle science » et du baroque, une période historique qui me fascinait profondément. Et si la théorie leibnizienne des monades me passionnait, ou si je lisais avec enthousiasme les Méditations cartésiennes, les Dialogues de Galilée, le Léviathan de Hobbes, en ce qui concernait l’ontologie de l’Éthique – que j’avais rencontrée dans un des cours d’Emilia Giancotti – je n’étais pas particulièrement séduite, sauf par le thème de la méthode géométrique. C’est à ce dernier que j’ai fini par consacrer mon mémoire, car il me donnait l’occasion de revisiter les auteurs de mon cher XVIIe siècle et d’approfondir les questions scientifiques qui me passionnaient. 

Et même lorsque mes travaux de recherche ont commencé, sous la direction d’Emilia Giancotti, aucune étincelle de passion n’avait encore jailli. Sur la suggestion d’Emilia elle-même, qui m’avait invitée à reprendre le fil de la recherche qu’elle avait commencée plusieurs années auparavant, j’avais accepté de travailler sur la fortune de la pensée de Spinoza en Italie (d’où est née la Bibliographie publiée en 1983). Je travaillais avec l’enthousiasme de ceux qui aiment la recherche, quel qu’en soit le sujet, pour ce plaisir, bien connu des chercheurs, d’aller au fond d’un problème, d’obtenir un résultat tangible, de mettre en lumière l’inédit. La curiosité, la ténacité et la ponctualité avec lesquelles j’ai travaillé constituaient par elles-mêmes ma satisfaction. Et en quelque sorte, la nature ‘aseptisée’ de l’enquête bibliographique dans laquelle j’avais accepté de m’engager continuait à m’éloigner de tout contact intime avec Spinoza.

La recherche bibliographique a été suivie de recherches historiographiques (revues, études sur des auteurs ou des périodes), qui m’ont mis en contact étroit avec les nombreuses lectures du philosophe hollandais, le caractère prismatique de sa pensée, le fait qu’il soit capable de s’offrir aux interprétations les plus diverses, et voire opposées. Ainsi, à travers le regard – hostile ou amoureux, dubitatif ou enthousiaste – de ses lecteurs j’étais constamment confrontée à ce qui a été si bien défini comme la fertile « ambiguïté » du spinozisme. Au fur et à mesure que j’étudiais les nombreux ‘visages’ de Spinoza à travers les portraits qui en avaient été faits au fil des siècles, ma familiarité et mon intimité avec sa pensée s’intensifiaient inévitablement. Regardée depuis des siècles avec horreur, accusée d’effacer la liberté et de pétrifier la vie humaine par l’affirmation d’un déterminisme sans dérogation, la philosophie de Spinoza était peu à peu devenue pour moi un grand laboratoire d’idées et d’outils pour se questionner dans la complexité de la dimension existentielle et dans lequel apprendre le désenchantement sans perdre l’enchantement pour la vie.

La pensée spinozienne n’a jamais été pour moi une doctrine à suivre, un manifeste auquel adhérer ou une foi intellectuelle à accepter. De plus, je suis convaincue que Spinoza lui-même aurait rejeté toutes ces attitudes à l’égard de sa pensée. Ce qui m’a progressivement captivée a plutôt à voir avec la nature ouverte et dynamique de sa réflexion. L’image de la sphère parfaite, c’est-à-dire de quelque chose de définitivement conclu, utilisée pour définir l’Ethique, ou le caractère d’immobilité attribué par les idéalistes au « Dieu-Nature » spinozien, ou encore le jugement de condamnation envers ce qui était compris comme une nécessité écrasante (un topos intemporel de la critique) me paraissaient non seulement inadéquats, ou même tendancieux, mais totalement étrangers à l’esprit du spinozisme. Au contraire, au cours des nombreuses occasions que j’ai eues par la suite de réfléchir sur les différents aspects de la pensée de Spinoza (du rapport corps-esprit à la relecture qu’il a faite des Principia de Descartes, de l’herméneutique biblique à la notion d’essence ou aux suggestions stoïciennes), j’y voyais de plus en plus le témoignage d’une idée de «∫vérité » étrangère à tout dogmatisme et d’une solidité théorique marquée par un dynamisme intrinsèque et une forte profondeur communicative.

Au cours de mes recherches historiographiques, qui ont parcouru la culture italienne philosophique et littéraire entre le XVIIIe et le XXe siècle, j’ai constaté un phénomène singulier : souvent, ce sont précisément les lectures ‘philosophiques’ qui ont été les moins aptes à saisir ces caractéristiques, qui ont fait tort à Spinoza, c’est-à-dire celles qui l’ont figé dans des formules stéréotypées, et en ont empêché une connaissance profonde. Le philosophe idéaliste Giovanni Gentile, un philologue irréprochable à qui l’on doit une précieuse édition de l’Ethica (1915), la première en Italie, est également auteur de telles déclarations : « Tutto il vivo della vita si contrae e si impietra nell’essere intellegibile, nel mondo sub specie aeternitatis; e l’uomo con la sua speculazione aspira a quella morta quiete dell’amor Dei intellectualis, dove non è più dolore perché non è più vita »[1]. En revanche, j’ai pu relever qu’il y a eu de nombreux cas où la richesse de la pensée de Spinoza – sa forte valence éthique, politique et même esthétique – a été saisie et valorisée par de simples lettrés, mus par un désir sincère de connaissance et une honnête curiosité intellectuelle. Au début du siècle dernier, en Italie, j’ai pu prendre acte de la présence d’études et de traductions des œuvres spinoziennes d’auteurs inconnus dans la sphère académique, travaux qui ont été publiés par pure passion, avec l’intention d’enthousiasmer un vaste public à la lecture de Spinoza, et qui ont été capables, plus que de nombreuses recherches spécialisées, de saisir l’originalité absolue du spinozisme et de mettre en valeur son grand potentiel expressif. D’ailleurs, la création des « Associations » spinoziennes au cours du XXe siècle avait ce même objectif : s’adresser à un vaste public, promouvoir la connaissance et le débat sur le spinozisme même parmi ceux qui n’étaient pas des philosophes de profession, encourager la collaboration et l’amitié aussi entre les spécialistes eux-mêmes. La référence à l’« amitié », qui ne va pas du tout, de soi dans la création d’une association philosophique, a été intentionnellement incluse dans le titre même de l’ « Associazione italiana degli amici di Spinoza », fondée en 1988 dans l’intention de promouvoir la connaissance, le débat et la recherche sur le philosophe néerlandais, sous le signe de la collaboration gratuite et solidaire. Une intention qui a porté ses fruits, favorisant un réseau de relations non seulement professionnelles, mais aussi de familiarité et d’affection sincère entre les chercheurs.

Peut-être en raison de son origine dialogique – au sein du « cercle » des amis et à travers la correspondance – la pensée spinozienne a intégré dans sa forme propre ce que j’appellerais son caractère interlocutoire, dans le sens où elle se propose non pas comme une doctrine à laquelle adhérer, mais comme un ‘lieu’ de recherche, un plan de travail idéal dans lequel s’engager, «∫s’appliquer à » (danda est opera, E, V, pr. 4, sch.) pour acquérir une conscience de plus en plus profonde «de soi, de Dieu, des choses» (E, V, pr. 39, sc.). Un ‘gymnase’ de la connaissance, un observatoire particulièrement bien équipé d’où observer la réalité pour en déchiffrer la complexité, de temps à autre, cas par cas, sans l’écraser de manière irréfléchie ou idéologique sous des idées préfabriquées et réductrices, sans la rigidifier en formules.

Spinoza appartient au XVIIe siècle, dont il a assimilé le potentiel critique, corrosif et dynamique, mais sa réflexion a surtout, à l’extrême la force du classique, qui ne reste pas lié aux compromissions thématiques et formelles avec son propre temps historique, mais qui est capable de traverser les siècles en conservant intacte sa valeur herméneutique dans toutes les sphères de la vie humaine, psychologique, éthique et politique. Cette valence doit beaucoup au travail sur le langage, dont Spinoza a fait un instrument extraordinaire : à travers le « polissage » soigné des mots, rendus cristallins comme les lentilles sur lesquelles il travaillait, et grâce à l’utilisation radicale du mos geometricus, Spinoza a forgé un lexique philosophique très puissant, dépourvu de tout penchant rhétorique, d’une grande force expressive, et capable d’une épaisseur existentielle élevée.

La ‘froideur’ de cette méthode a donné le plus souvent au lecteur l’impression d’une pensée étrangère à l’imperfection de la vie réelle, d’une philosophie dans laquelle l’existence, privée de son historicité, est emprisonnée dans un ‘système’ fermé et exhaustif. Au contraire, c’est justement par le mos geometricus que Spinoza a réussi à faire de sa philosophie une pensée en mouvement, pas du tout statique et définitive, mais qui nous invite à reconnaître à chaque occasion la complexité de la réalité et la dimension historique de la vie. Et c’est toujours grâce à cette méthode qu’il a réussi à donner une portée positive et constructive à son réalisme désenchanté.

Le début de la quatrième partie de l’Éthique, peut-être plus que tout autre endroit de l’ouvrage, me paraît exemplaire à cet égard. Spinoza parvient ici à parler de tout ce que nous craignons et tendons à exorciser aussi – la finitude, la souffrance, la mort – sans jamais employer de sentiments tristes ou de registres d’expression négatifs. Il en parle en gardant toujours la perspective qui structure sa pensée, celle de tenir le regard orienté sur la vie et sa puissance infinie : « La puissance de Dieu, par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent, est son essence elle-même » (E I, pr. 34, dem). Ainsi, dans les premières propositions brèves et concises de E IV, Spinoza décrit, à travers son vocabulaire dépassionné, le drame de la vie humaine. C’est ici, et seulement ici, qu’apparaît (et disparaît aussitôt) l’expression bien connue qui, au cours des siècles, est devenue la formule à laquelle nous identifions le plus couramment le spinozisme : Deus sive natura. Spinoza la récupère dans les sources stoïciennes (Natura sive Deus, Sénèque, De benef. IV, 7 ; Nat. Quaest., II, 45) mais, contrairement à ce qu’on pourrait être amené à penser, il en fait un usage très limité : il l’utilise exclusivement dans la démonstration de la p. 4 de E IV, c’est-à-dire dans le seul contexte de ces quelques, mais denses énonciations qui établissent le thème de la limite et de la mort dans la dynamique de la vie : Dieu, la puissance vitale infinie est aussi la Nature, et « Il n’y a dans la nature aucun chose singulière telle qu’il n’en existe une autre plus forte et plus puissante. Mais une chose quelconque une fois donnée, il en existe une autre plus puissante par laquelle la première peut être détruite » (E IV, ax.).

À son tour, l’homme, qui, au niveau ontologique, avait été défini comme une expression finie et particulière de la puissance infinie de la vie, substantiae modus, mode de l’unique substance, est ici défini naturae pars : l’homme est aussiune partie de la nature (E IV, pr. 2 et 4), c’est-à-dire de cette dynamique interne de la seule puissance infinie pour laquelle toute réalité finie – toute res – rencontre toujours une réalité plus puissante qui, tôt ou tard, aura raison d’elle. Avec seulement trois termes – modusparsres – Spinoza exprime des concepts très riches et d’une grande épaisseur existentielle : l’essence éternelle de l’homme (modus), sa vie temporelle, qui est finie (pars), et enfin son inscription dans la dynamique causale naturelle comme toute autre réalité finie (res). Et ces trois termes expriment, à des niveaux différents, la nature relationnelle de la constitution et de l’existence de l’homme.

Ces premières propositions de E IV résument le drame de l’existence humaine, intimement soutenue par le désir infini de vie, mais marquée par la mort et la souffrance. C’est précisément le caractère limpide et essentiel de la méthode géométrique qui permet à Spinoza d’exprimer ce drame sans céder à la rhétorique : la tension vitale illimitée (conatus) dont jouit toute res naturelle en tant que modus substantiae (expression finie de la puissance infinie de la vie) est inévitablement « contrainte » de se mesurer à la puissance des «causes extérieures» (les autres res), donc de « subir » et aussi de « souffrir » (pati a les deux sens) ce qui n’est pas inscrit dans son élan vital, ce qui n’est pas le fruit de son désir : « S’il pouvait se faire qu’un homme puisse ne subir d’autres changements que ceux qui se peuvent comprendre par sa seule nature, il s’en suivrait qu’il ne pourrait pas périr, mais qu’il existerait nécessairement toujours » (E IV, pr. 4, dém.). Spinoza reformule ici, sur le plan existentiel, ce qu’il avait déjà déduit sur le plan ontologique : « À l’essence de l’homme n’appartient pas l’être d’une substance » (E II, pr. 10). L’homme n’est pas Dieu : une vérité d’une simplicité désarmante, à la portée du bon sens, depuis toujours présente dans la sagesse populaire elle-même, il suffit de penser aux proverbes : « Dieu seul ne peut faillir », « L’homme propose et Dieu dispose », «Rien ne bouge sans la volonté de Dieu », « Seul Dieu sans faute», et nous pourrions continuer. Pourtant, cette vérité est continuellement niée dans les faits, comme nous l’enseigne l’histoire humaine. Spinoza veut lui conférer la force de la rationalité, de la démonstration, de la nécessité.

Par l’expression « causes extérieures », Spinoza exprime avec la plus grande concision l’idée d’une altérité ‘étrangère’ à notre nature spécifique et à notre élan vital particulier, à savoir tout ce qui, au lieu de « s’accorder » à nous (convenire), de nous nourrir et d’augmenter notre puissance, s’y oppose et nous affaiblit. Grâce à cette expression très efficace, il aborde le thème de la souffrance et de la mort de manière tout à fait ‘objective’: l’expression « être contraint par des causes extérieures » (a causis externis coactus esse, E IV, pr. 20, sc.) explique, sans entrer dans les détails, aussi bien la maladie – physique et psychique – que la mort. Elle permet aussi au philosophe, en parlant de ces thèmes, de toujours maintenir son regard tourné vers la vie : « Chaque chose [res], autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (E III, pr. 6) et elle « ne peut être détruite que par une cause extérieure » (E IV, pr. 4), donc la sagesse est toujours « une méditation de la vie » (E IV, pr. 67). Spinoza est loin de nier le mal au niveau existentiel, mais – en cohérence avec son ontologie de l’être – il fait de son lexique un instrument capable de nous empêcher de nous attarder sur le mal, la douleur et la mort, et ainsi de les exproprier de toute possibilité de donner un sens à notre existence : le sage ne médite pas sur la mort, la tristesse n’est jamais bonne, nous devons fuir la solitude, la mélancolie, les passions tristes et tout sentiment de dépréciation de notre être.

Ainsi, dans la réflexion de Spinoza la conscience de la limitation qui marque notre existence se présente sous la forme ‘propositionnelle’ d’une réflexion sur la puissance de la vie, précisément sur la dynamique de la passion, c’est-à-dire sur les modifications de notre être qui découlent du rapport entre notre désir illimité de vie bonne et la puissance des «causes extérieures» avec lesquelles nous sommes obligés d’interagir : « Il en résulte que l’homme, nécessairement, est toujours en proie aux passions et suit l’ordre commun de la nature, qu’il lui obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige » (E, IV, pr. 4, cor.). Accommodare, « s’y adapter », c’est-à-dire ‘trouver un modus’ pour ‘co-exister’, pour vivre avec (cum) la nécessité naturelle qui touche notre corps et notre vie psychique. Encore une fois Spinoza emploie un verbe ‘neutre’, mais dont le sens inclut l’idée d’une acceptation active, et non d’une pure résignation. Dans un autre lexique (moral, religieux, etc.), les « causes extérieures » auraient le nom de ‘sort’, ‘destin’, ‘fatalité’, ‘fortune’, ‘dessein divin’. Spinoza choisit l’expression la mieux accordée au regard rationnel, c’est-à-dire au regard capable de voir dans les événements la chaîne infinie des causes, les effets des lois nécessaires de la nature.

La via perardua, ou de la rationalité, est la capacité de laisser grandir en soi-même ce regard, c’est-à-dire cette conscience tragique et en même temps combative. Le spinozisme ne réserve pas le privilège du bonheur au philosophe. En fait, le Tractatus theologico-politicus montre comment l’obéissance au credo minimum qui résume le message moral de l’Écriture Sainte est aussi un chemin vers le bonheur pour la plupart des gens. Même la voie d’une obéissance qui n’est pas une soumission aveugle, mais une remise de l’imagination à une autorité éclairée, capable de promouvoir la conscience des citoyens, peut conduire à se protéger et à trouver la voie de son propre bonheur sans pénaliser les autres, en créant plutôt des formes efficaces de collaboration (les plus « utiles » possibles dans le lexique de Spinoza, où le terme « utile » est aussi un ‘neutre’ d’une extraordinaire profondeur expressive).

Le philosophe n’est pas celui qui jouit du privilège du bonheur, mais plutôt celui qui – par choix ou poussé par sa nature réfléchie et curieuse – choisit la voie de la connaissance, comprend l’importance de s’émanciper des « idées fictives » (illusions, aveuglements, utopies), et désire cette émancipation pour tous, en se consacrant à la construction active du bien commun, à l’aptitude pédagogique, à l’activité politique. L’homme qui vit « sous la conduite de la raison » recherche les lois qui régissent la vie (physique, psychologique, éthique, politique) et, ce faisant, quelle que soit la sphère de la réalité à laquelle il se rapporte, il s’enrichit nécessairement d’une conscience qui, en tant que telle, l’ouvre au bien commun. Aucun chercheur ne peut être ou rester un pur contemplatif, car la compréhension (intellectus) de la nature (terme qui inclut non seulement la dimension physique, mais aussi la dimension culturelle) implique aussi le désir d’agir, de travailler à une « adaptation » à la réalité qui soit la plus « utile », c’est-à-dire la plus efficace possible, et donc dont chacun puisse bénéficier au maximum. L’Éthique montre clairement la relation (la coïncidence pourrait-on dire) entre l’efficacité d’une chose et sa fruition la plus large possible. En effet, dans la nature, la res la plus utile ou appropriée pour une « adaptation » la plus efficace aux lois nécessaires qui nous gouvernent est celle qui nous est la plus « semblable », à savoir qui plus « s’accorde avec notre nature » (E IV, pr. 31), c’est-à-dire l’autre homme : ce n’est donc qu’en promouvant le bien-être collectif sous toutes ses formes que l’« adaptation » aux lois nécessaires de la nature prend la forme d’un épanouissement maximal, c’est-à-dire du bonheur.

L’ordre géométrique fait ressortir tout cela non pas comme un conseil ou une suggestion, mais comme une « loi » déduite de l’étude de notre dynamique psychophysique. Il est impossible d’échapper à la puissance du lien de collaboration entre les hommes, car il est inscrit dans le code génétique de la nature humaine. Donc si l’homme veut se réaliser au maximum, sous quelque aspect que ce soit, il ne peut échapper à la recherche de formes de collaboration. Ce n’est qu’à travers eux, en effet, que l’on peut trouver le maximum d’« adaptation » dans tous les domaines de la vie. Et parmi ces formes, les plus élevées ou efficaces sont celles qui sont fondées exclusivement sur la gratuité, c’est-à-dire sur une action non instrumentale (dictée par des désirs et des buts subjectifs, « imaginatifs » dans le lexique spinoziste), mais déterminée exclusivement par une adhésion parfaite à la raison, qui est notre nature la plus vraie : « les hommes s’accordent nécessairement toujours entre eux dans la mesure ils vivent sous la conduite de la raison » (E IV, pr. 35, dém.). À travers le long chemin de réflexion tracé par la méthode géométrique, Spinoza nous conduit à connaître, à méditer et à intérioriser cette « nécessité ».

L’éthique spinozienne est fondée et construite sur la méditation du sens de la « nécessité ». À la fin de la deuxième partie de son chef-d’œuvre, Spinoza explique brièvement, de manière discursive et avec des mots familiers au bon sens, dans quel esprit et de quelle manière sa doctrine de la nécessité « sert à l’usage de la vie » : « Donc cette doctrine, outre qu’elle rend l’âme tranquille à tous égards, a aussi le mérite de nous enseigner en quoi consiste notre suprême félicité, autrement dite notre béatitude, et c’est à savoir dans la seule connaissance de Dieu, qui nous conduit à faire seulement ce que conseillent l’amour et la piété » (E II, pr. 49, sch.). Elle aide à maîtriser les passions négatives, telles que la haine, le mépris, la moquerie, la colère et l’envie : « cette doctrine – poursuit Spinoza – est utile à la vie en société, en tant qu’elle enseigne à ne haïr, ne mépriser, ni ne railler personne, à n’avoir de colère ou de jalousie à l’égard de personne »[2]. Le lecteur de l’époque (avant nous, les contemporains) ne pouvait ignorer dans ce passage les fortes suggestions pauliniennes du chapitre 13 de la Première Lettre aux Corinthiens, qui à leur tour sont influencées par l’inspiration stoïcienne de l’Hymne à Zeus de Cléanthe[3]. Spinoza relit en termes rationnels l’hymne de Paul à l’amour (caritas), avec sa charge de suggestions stoïciennes, et précise qu’un tel amour ne peut être fondé sur la compassion (souffrir avec l’autre, déprimant son propre être aussi), sur le favoritisme ou sur des formes de superstition (muliebris misericordia, partialitas ou superstitio), mais doit être guidé par la seule raison (ex solo rationis ductu). Cette même raison qui – lit-on plus avant dans le scolie –, doit aussi inspirer l’art du gouvernement, afin de ne pas créer des serviteurs, mais de favoriser dans chaque citoyen la disposition à accomplir les actions les meilleures.

Dans son Éthique, Spinoza veut donner une forme démonstrative et rigoureuse à ces thèmes, brièvement anticipés en conclusion de ce scolie, il veut argumenter leur caractère « nécessaire », c’est-à-dire leur valeur intrinsèque de « lois » de la nature. À cette fin, il crée un lexique essentiel et cohérent, incisif et adhérent à la chose à exprimer, et qui précisément en raison de ces qualités est dense de sens et promoteur d’une herméneutique infinie. Tout spinoziste, au cours de ses expériences d’enseignement ou de divulgation de la pensée spinozienne, a fait l’expérience de la difficulté de traduire en d’autres mots les termes limpides et significatifs du vocabulaire spinozien (substantiapotentiamodusattributuscausaeexternaeaffectioaffectus, etc.) : chaque synonyme, chaque paraphrase, chaque exemple se révèle inévitablement à la fois explicatif et réducteur. Cette difficulté, qui est propre à tout texte littéraire ou philosophique, se trouve singulièrement accentuée dans le spinozisme, dont elle constitue le plus grand obstacle et en même temps la profonde richesse. Chaque terme, en fait, requiert d’être décliné de nouveau par rapport au contexte historico-existentiel particulier, exigeant ainsi une réflexion toujours en mouvement, qui interdit de se reposer sur des formules et des solutions toutes prêtes.

La philosophie spinozienne, en effet, n’absolutise jamais la contingence historique (comme le fait le hégélianisme), au contraire, elle entend offrir des instruments toujours valables (les « notions communes », les lois éternelles et nécessaires, en particulier celles qui règlent les relations affectives humaines) pour déchiffrer et comprendre à chaque fois les événements et les situations particulières, en cherchant des interventions, des actions, des «remèdes» réalistes, à notre portée et les plus appropriés dans chaque contexte spécifique. C’est en ce sens que le spinozisme offre des instruments dynamiques de lecture de la réalité : l’ontologie du De Deo et les lois générales relatives à l’humana natura qui en découlent sont les instruments intellectuels, les idées « claires et distinctes » que Spinoza donne à la liberté du lecteur. Aucune prétention, de sa part, à figer la complexité de la réalité dans des ‘formules’ prêtes à l’emploi. Même dans l’énumération des affects, c’est-à-dire là où il entre dans des définitions plus détaillées, Spinoza avertit qu’il a limité son discours à l’essentiel, en rappelant que les affects sont infinis, qu’il n’est pas possible de les enfermer dans une liste exhaustive, parce que chaque affect est une expression unique et spécifique de notre être (affectiomodus), qui est unique et le seul, mais caractérisée, comme tous les autres dans la nature, par la dynamique du désir, du renforcement et de la diminution de sa puissance: «les affects peuvent se composer les uns avec les autres de tant de façons, et il peut en naître tant de variations, qu’ils ne peuvent se définir par aucun nombre» (E III, pr. 59, sc.).

Le refus d’entrer dans les détails, de proposer des suggestions, des conseils, des règles de comportement pour les différentes circonstances est l’un des aspects qui différencient la « Philosophie » de Spinoza du stoïcisme dont elle s’est nourrie, notamment celui qui est connu et assimilé à travers les œuvres de Sénèque. Dans ses épîtres morales, Sénèque fait la distinction entre les decreta (traduction du grec dogmata), c’est-à-dire les principes généraux d’inspiration, les fondements (ratioradixcausa) de toute science ou art, et les préceptes (praeceptaadmonitionesconsilia) par lesquels ces principes généraux sont traduits en indications spécifiques et ciblées dans le contexte de différentes situations particulières. Les decreta ou dogmata, Sénèque les compare à la lumière qui éclaire le chemin, qui nous permet de garder le cap dans les tempêtes de la vie, mais en raison de leur caractère théorique et général, ils demeurent abstraits : il ne suffit pas, par exemple, de dire que « la vertu est le bien suprême », il faut aussi toucher les cordes des émotions (adfectos ipsostangunt, Ep. 94, 26-28), d’où l’importance de les ‘traduire’ dans des contextes individuels par des praeceptacarminasententiaebrevissimae voces, ainsi que par des exempla (personnes réelles qui ont incarné ces principes dans leur vie), ou par une image idéale (exemplar). Ce sont autant de moyens à adopter à chaque fois pour les rappeler et les rendre incisifs. Les épîtres morales de Sénèque sont pleines de ces ‘traductions’, par lesquelles Sénèque véhicule la transmission des principia.

Sans nier la valeur des préceptes et en reconnaissant sa dette envers les hommes excellents qui « ont donné aux mortels des avis remplis de prudence » (E III, préf.), Spinoza refuse de suivre la méthodologie des praecepta. Au contraire, il ne s’arrête jamais aux détails et aux prescriptions spécifiques, il n’envahit pas le champ de la liberté individuelle, qu’il fait coïncider avec une vie conforme à son propre jugement, selon le jus unius cujusque naturalis (TTP, XVI). On pourrait ajouter que Spinoza se place aux antipodes de la casuistique (largement diffusée à son époque dans la sphère morale-religieuse).

Mais ce n’est pas seulement cela qui le distingue de l’attitude de Sénèque, car Spinoza ne refuse pas seulement de s’occuper de préceptes et de conseils détaillés : il ne veut même pas ‘dicter’ des dogmata, entendues en tant que les principes généraux d’une école philosophique. C’est ce qu’il nous dit encore dans la Préface de E III, où, en exprimant sa gratitude à ceux « qui ont écrit beaucoup d’excellentes choses sur la règle du bien vivre », il précise que son intention est plutôt d’étudier « la nature et la force des affects, et ce que l’âme peut en sens contraire pour les gouverner », c’est-à-dire de rechercher les « lois » par lesquelles la nature règle nécessairement la dynamique des affects et donc les relations humaines. Pour que notre éthique ne soit ni utopique ni dystopique, mais conforme aux possibilités réelles de la nature humaine en général, et de la nature, seu essentia (ou aussi constitutioaffectiocupiditas) de chaque personne en particulier, les seuls « principes » ou « dogmes » à méditer sont alors les mêmes lois nécessaires de la nature qui régissent nos actions et donc nous constituent continuellement. Elles seules forment le contenu de la recta vivendi ratio, seu certa vitae dogmata, à laquelle il faut conformer nos actions, comme on peut le déduire du scolie de E V, pr. 10. Spinoza rappelle ici une « loi » de la dynamique affective énoncée dans E IV, pr. 46 (« Qui vit sous la conduite de la Raison s’efforce autant qu’il le peut de compenser par l’amour, autrement dit la générosité, la haine, la colère, le mépris etc. d’un autre envers lui ») et la propose à nouveau comme un dogme à méditer, comme un dictat rationnel (rationis praescriptum) : « il faut triompher de la haine par l’amour ou la générosité, et non pas la contrebalancer par une haine réciproque ».

Spinoza ne prétend pas à l’originalité dans le domaine moral, bien au contraire, en introduisant le thème des « remèdes » (remedia) des affects, il écrit qu’ils sont connus de tout le monde : « c’est par la seule connaissance de l’âme que nous allons déterminer les remèdes aux affects – remèdes dont tous ont l’expérience, je crois, mais sans les observer avec soin ni les voir distinctement » (E V, préf.). Si en effet nous obéissons tous aux lois de la nature, il est clair que nous tous « expérimentons » tous et mettons en œuvre les mêmes remèdes pour résister à la force des affects, mais nous n’en sommes pas tous et pas toujours conscients. C’est donc justement cela que Spinoza veut promouvoir à travers son œuvre, il veut nous amener à « voir distinctement » pour arriver à la stabilité émotionnelle qui naît de la raison contre les fluctuations et l’inconstance de l’imagination, par laquelle nous sommes plutôt consignés à l’émotion du moment, à la réaction instinctive, à la « force des passions ». Spinoza écarte l’approche moraliste de Sénèque et choisit la voie galiléenne de l’étude des lois naturelles. Et ce faisant, il célèbre la puissance infinie et la portée joyeuse de la vie : Dei natura gaudet infinita perfectione (E V, pr. 35 dem.), écrit-il dans les pages finales de l’Éthique. Et le verbe gaudere, comme on le sait, exprime à la fois « jouir » et « se réjouir ». Comme je l’ai écrit au début, la via perardua de l’Éthique est celle d’un réalisme désenchanté, qui ne conduit cependant pas à la tristesse de la résignation, mais seulement à l’abandon des illusions, et qui, tout en nous confrontant à la reconnaissance nécessaire de la limite qui marque notre nature et notre existence, d’une manière tout aussi nécessaire nous oriente inlassablement vers l’amour de la vie et à une attitude toujours constructive.


[1] [« Toute la vie vivante se contracte et se pétrifie dans l’être intelligible, dans le monde sub specie aeternitatis ; et l’homme, par sa spéculation, aspire à cette immobilité morte de l’amor Dei intellectualis, où il n’y a plus de douleur parce qu’il n’y a plus de vie »] cit. in F. Cerrato, Spinoza nella storiografia filosofica e nell’attualismo di Gentile.

[2] « Confert haec doctrina ad vitam socialem, quatenus docet, neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere » (G, II, 136, 13-15).

[3] « Caritas patiens est, benigna est caritas, non aemulatur, non agit superbe, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit, quae sua sunt, non irritatur, non cogitat malum, non gaudet super iniquitatem, congaudet autem veritati: omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet. Caritas numquam excidit » / « L’amour est patient, l’amour charité est bienveillant ; l’amour n’est pas envieux, il ne se vante pas, il ne s’enfle pas d’orgueil, ne manque pas de respect, ne cherche pas son propre intérêt, il ne se met pas en colère, ne tient pas compte du mal reçu, ne se réjouit pas de l’injustice, mais il se réjouit de la vérité. Il couvre tout, croit tout, espère tout, soutient tout. L’amour est éternel.» (I Cor., 13, 4-8). « Cléanthe d’Asso, le philosophe stoïcien […] ne cachait pas ses réflexions sur Dieu : “Demandez-vous ce qui est le bien ? C’est l’ordre, la justice, la sainteté, la piété,/ la maîtrise de soi, l’utilité, la convenance, le devoir,/ l’austérité, la loyauté, ce qui est toujours utile […] la douceur, la promptitude,/ ce qui est opportun, ce qui est irréprochable, ce qui est toujours constant”» (H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF], I, 557).

L’estime de Spinoza pour les biens culturels

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

María Luisa de la Cámara (Universidad de Castilla-La Mancha, UCLM, Espagne)

Nous n’avons reçu de Spinoza ni une théorie des biens culturels ni un projet accompli d’État de culture. Certes, nous sommes face à un auteur qui a vécu au XVIIe siècle. Toutefois, on trouve dans sa philosophie deux sortes de discours qui les préfigurent. D’une part, il y a des données textuelles bien articulées, dans lesquelles Spinoza adresse à la diversité socioculturelle son regard critique, car elle est envisagée comme un facteur de potentielle conflictualité dans l’État : l’appartenance à certains groupes devenant un drapeau d’exclusion poussé par le vent de la logique identitaire. D’autre part, il y a çà et là dans ses écrits des affirmations précieuses sur les biens culturels qui suggèrent une notion de culture différente, comme patrimoine à la disposition de tous. Cette double approche théorique, cohérente avec les sentiments et l’expérience biographique du philosophe, nous permet d’y déceler certains éléments d’une pragmatique universelle favorisant le cosmopolitisme culturel grâce aux processus de communication qui y sont entamés. D’où mon souhait de réfléchir sur l’univers culturel chez Spinoza. Nous soutiendrons l’argumentation à l’aide de quelques extraits textuels de Spinoza et du spinozisme actuel.

Le juif et le chinois : Identités culturelles, religion et nationalisme      

On n’a pas encore de certitude concernant les motifs qui ont déclenché l’expulsion de Spinoza de la Synagogue. Colerus faisait appel à l’autorité de Lighthoot (Horae hebraica) en précisant que le motif déterminant des herem était le style de vie épicurien, notamment, le mépris de la foi d’Abraham et l’infidélité ou le désir immodéré de liberté par rapport aux usages et coutumes du peuple juif. En effet, la curiosité indiscrète de certains juifs pour la culture hégémonique les menait à rejeter l’immortalité de l’âme, et à l’abandon des rites et des traditions. L’oubli du “Shamah Israel” provoque l’hérésie religieuse qui outrage la Communauté Juive. Ainsi donc c’est la trahison du peuple d’Israël qui justifie les herem avec l’expulsion de la Synagogue et de la Communauté[1]. Cela fut probablement le cas de Spinoza vers l’année 1656. Malgré les incertitudes, il est important de souligner que le conflit entre Spinoza et sa Communauté d’appartenance ne se limitait pas exclusivement à la religion, mais il impliquait aussi l’identité du peuple hébreu[2]. L’incommunication se double alors de la publication en 1670 du Traité théologicopolitique, un livre considéré comme scandaleux dans la mesure où il prônait la libertas philosophandi des citoyens pour la conservation de l’État[3].

Dans ce cadre social, les symboles et les cérémonies religieuses étaient considérés par Spinoza comme des éléments visibles de la foi juive assurant l’exception des Hébreux. Tel que le rite de la circoncision, qui – autant que la natte des Chinois – est l’expression d’un désir socioculturel déterminant à la fois l’identité nationale, l’exception et la différence (TTP III). Pierre-François Moreau a souligné la fonction politique des symboles religieux en ces termes : « Esos pueblos (judío y chino) mantienen su identidad en tanto que nación no por causa del Estado o del aparato estatal en el que dichos pueblos se reconocerían, sino por causa de un símbolo que es siempre, en definitiva, un símbolo corporal. (…) [un elemento] que es del orden de lo imaginario, como si la circuncisión o la coleta fuesen verdaderos vínculos unificadores de los pueblos »[4].

Spinoza remarque un peu plus loin (TTP XVII) la parution d’un nouvel élément qui s’ajoute au désir – un peu théâtral – de la Communauté juive d’être admirée par ses membres : la haine collective envers les autres groupes. Son regard sur l’État des Hébreux met en relief les effets du rôle de la bioconservation à tout prix dans l’Histoire théologico-politique. À son tour cette puissance nécessaire de se conserver rend compte de l’hyper-normativité qui règle les activités quotidiennes du “bon juif”, les pratiques associées à l’exception nationale et les restrictions à la liberté sous peine de herem posées par les propos 29, 37, 38 et 43 du Talmud Tora (Ascamott)[5].

« Unam quasi mentem… componant »

Spinoza récuse le pouvoir absolu des communautés sur leurs membres, il rejette toute sorte de finalisme dans l’Histoire fondateur de la perspective théologico-politique[6]. L’homme dépourvu de raison et sans pitié est inhumain, certes ; est également inhumaine une vie asociale ; mais beaucoup plus inhumain et injuste est l’État qui a ôté la liberté aux citoyens (TTP V ; Lettre 21). Dans ses œuvres transparaissent les thèses des libertins, perçues par la Communauté comme impies et dangereuses. Le TTP est censé être un livre pernicieux. Gabriel Albiac rappelle les mots de Jacob Gordin quelques siècles plus tard à propos du metus Spinozae ressenti par certains intellectuels juifs : « Espinosa ha jugado un papel fatídico en la descomposición del alma judía »[7].

Le philosophe hollandais envisage l’intolérance du fait de sa cause : la haine identitaire à racine religieuse et politique n’est jamais bonne, dit-il (E4, 45). En conséquence, la raison ne saurait soutenir les modèles d’instruction qui augmentent cette haine : « Il apparaît donc que les hommes sont par nature enclins à la haine et à l’envie, nature à quoi vient s’ajouter l’éducation »[8]. Par ailleurs, bon nombre de propositions de l’Éthique sont consacrées à rapporter les violents effets de la haine. Spinoza le sait bien, puisqu’il a été élevé dans une culture de l’intolérance (E3 46)[9]. L’intolérance est l’effet d’un groupe de passions religieuses – traitées dans plusieurs passages de E3 et E4. À la superbe (E3 28, E4 56-57) s’ajoutent l’hypocrisie ou fausse apparence de moralité, l’indifférence (contemptus), et le mépris de ceux qui sont considérés comme différents (despectus), entre autres.

Spinoza ne se méprend pas sur l’attachement d’un individu à sa Communauté d’appartenance. Il voit bien que, malgré tout, il est légitime. Toutefois, la soumission aux groupes identitaires cause l’instabilité de l’État[10]. Ce n’est donc pas la libertas philosophandi qui produit la fragmentation d’un État, mais les conflits identitaires motivés par une logique de transcendance qui devient idéologie fanatique[11]. L’alternative à ce modèle “communautariste” est un État où les membres – sans renoncer à leurs différences socio-culturelles – arrivent à jouir du bien commun sans aucune interdictiona priori de la libre pensée, sans aucune contrainte religieuse non plus[12]. Dans le projet spinoziste de République règnent la liberté rationnelle des citoyens, les échanges des biens, la concorde et le secours mutuel. D’ailleurs, la religion universelle n’entraîne aucun des défauts des crédos positifs[13]. On y peut reconnaître la consistance des valeurs qui inspirent les principes socio-politiques de l’État spinoziste.

Les biens de la culture, un antidote à la servitude des passions

Deux passages du Traité politique viennent à l’appui de notre réflexion sur une autre notion de culture chez Spinoza. Le premier texte révèle que : 

Puisqu’enfin tous les hommes barbares ou cultivés établissent partout des coutumes et se donnent un statut civil, ce n’est pas des enseignements de la raison, mais de la nature commune des hommes, c’est-à-dire de leur condition, qu’il faut déduire les causes et les fondements naturels des pouvoirs publics.[14]

Sans tomber dans la schématisation, on peut dire que dans l’État décrit dans E4 18 sc. tous les citoyens agissent quasi una mens, puisqu’ils composent un individu à complexité supérieure. La composition des individus[15] dans l’État obéit à la même logique qui règle les rapports chez les modes de l’étendue et de la pensée, de telle manière qu’elle s’accomplit dans chaque individu singulier autant que dans le corps social. Chantal Jaquet a écrit à ce sujet : « Le soi n’existe pas comme entité séparée. En effet, être soi, c’est partager des propriétés avec les autres corps humains et des notions communes avec leurs esprits. La communauté, quand elle exprime la convenance de nature et qu’elle est perçue par la raison, est l’expression de soi »[16]. L’État étant une agrégation d’individus, le corps individuel de chacun est le résultat de la composition d’une infinité de corps très diversifiés, la mens est-elle aussi l’effet de la composition des idées. Notre puissance, individuelle et collective, dépend donc de la richesse de ses parties et donc des biens qui nourrissent le corps et l’esprit. Mais elle relève aussi de la puissance collective. 

Cette logique donne toute sa signification aux propositions de la quatrième partie de l’Éthique sur les biens matériels nécessaires à la conservation de l’être propre[17] : « Il est d’un homme sage, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et de la boisson modérés et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux qui exercent le corps, le théâtre, et d’autres choses de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui »[18]. Il ne reste qu’à élargir cet argument pour qu’on arrive à revendiquer le droit à partager les affects communs en jouissant de certains amusements agréables -tels que boire une bière, allumer une pipe, ou assister au théâtre- à la lumière de la proposition 38 de la cinquième partie. Quelles conséquences Spinoza tire-t-il de ce genre de communication du corps de chacun avec les autres corps et de l’esprit de chacun avec les autres esprits ?

Si, chez Spinoza, on appelle bon tout ce qui est utile à la conservation propre et à l’augmentation du conatus, alors un bon État ne pourra ôter aux citoyens ni l’exercice de la libertas philosophandi ni la jouissance des biens culturels et matériels. Au contraire, tous ces biens sont très utiles (et ils sont aussi des outils) à l’union des êtres humains par-delà les frontières géographiques et historiques. De la sorte la notion de culture reçoit une signification universelle, soutenant – face aux constructions socio-culturelles- l’union des individus dans l’unité de la multitude libre dans la paix des activités quotidiennes[19]. Ainsi Spinoza ouvre la porte au vaste horizon du cosmopolitisme culturel.

Le deuxième passage se situe au Traité politique V § 5 où Spinoza développe la notion du meilleur État :

Quand nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde, j’entends qu’ils vivent d’une vie proprement humaine, d’une vie qui ne se définit point par la circulation du sang et l’accomplissement des autres fonctions communes à tous les autres animaux, mais principalement par la raison, par la vertu de l’âme et la vie vraie.

Comme il le laisse entendre, les appétits du corps ne sont pas suffisants pour vivre une vie pleine. Autrement dit, il fait référence aux biens de l’esprit.

En général, un grand nombre de rapports avec les autres esprits seront entretenus par l’individu grâce à une lecture plurielle qui stimule l’intelligence et approfondit la sensibilité et la composition des âmes – tel que Marcel Proust l’a très bien souligné[20]. Plus augmente la puissance des âmes, plus diminuent les dangers dans la société. Spinoza même, donne l’exemple. Il faut faire appel au catalogue des livres de la Bibliothèque de Spinoza qui atteste l’extraordinaire diversité des lectures du philosophe. Le goût des livres, loin d’être un propos érudit de celui-ci, témoigne d’une intelligence puissante et originale[21] ainsi que d’une sensibilité profonde envers les êtres humains – face à l’enseignement restrictif propre aux dogmes. L’accès aux biens culturels fait partie du programme épicurien développé par Spinoza dans la quatrième partie de l’Éthique et s’appuie sur une notion étendue et large de la connaissance : « Plus l’âme comprend des choses par le second et le troisième genre de connaissance, moins elle pâtit des affects qui sont mauvais, et moins elle craint la mort »[22].

Il n’est pas nécessaire d’entrer dans le détail des titres qui figurent dans ce catalogue : il y a des textes philosophiques, théologiques et bibliques, des livres d’histoire, de mathématiques et de médicine, des comédies de Plaute et de Pérez de Montalvan et des écrits de Góngora ou de Quevedo. Ces livres ont été écrits en Grec, en Latin, en Hollandais ou en Espagnol. Mais, peu importe la langue ! Les dictionnaires lui procurent la compréhension des idées et des usages du commun[23] : la communication interhumaine s’appuie sur la communauté[24]. Spinoza sait que les biens culturels sont situés dans des circonstances concrètes (certa et determinata) qui les ont créés. Toujours est-il, qu’il faut faire état de tout symbolisme transcendant causant les “exceptions” identitaires, afin de se forger une idée adéquate des êtres humains sur la base des affects, des sensations et des idées communs.

Ainsi donc, même si la virtus rationnelle des citoyens s’avère finie (E4 35), l’accès au patrimoine culturel universel contribue à l’union des cœurs par l’éducation (E4 cap IX), tandis que l’enseignement doctrinaire des communautés identitaires fracture la société et détruit l’État. Matheron rappelle les dangers en ces termes : « La Societas, considérée en elle-même, est donc antérieure par nature à l’État ; s’il n’y avait pas d’État (…) il y aurait bien des relations interhumaines, des groupes humains tendraient constamment à se former, et c’est alors que se dérouleraient ces processus transindividuels tendanciels dont il a été question plus haut; mais leur conflictualité les rendrait trop instables pour durer- jusqu’au moment où de leurs interactions mêmes naîtrait l’État »[25].

De nos jours le terme communication est utilisé comme liaison, comme échange et circulation des informations à l’aide de quelques instruments. De ce point de vue, les biens culturels sont des outils d’un langage commun : le langage du vivre accessible à tous. En effet, tout le monde peut pénétrer ce patrimoine commun -qui s’exprime par les sensations visuelles, auditives, olfactives, gustatives ou tactiles. Tout le monde peut se former une idée du mode de vie des autres. L’intuition de ce patrimoine nous procure des échanges non seulement commerciaux mais aussi personnels. Une vérité se fait jour : il est excellent, tel que le rapporte E4 35 sc., de nous représenter les actes des hommes et leurs ouvrages. 

Un bilan de l’héritage reçu et quelques-unes de mes contributions aux biens culturels

Tandis que les identités socio-culturelles s’appuient sur la mémoire collective d’un événement lointain, susceptible d’être manipulé et renforcé par un symbolisme ésotérique à signification transcendante, le patrimoine culturel est un ensemble de biens de l’ordre du réel immanent exprimant les émotions humaines, la force de la pensée, le désir d’une vie commune. Les textes littéraires, les pièces de théâtre, les compositions musicales, les tableaux, les bâtiments, etc. montrent la puissance de la créativité humaine et l’existence d’affects communs. Les biens culturels unissent les hommes de différentes époques et géographies stimulant un commerce humain et affectif qui les rapproche des autres. Ainsi ils favorisent une sorte de cosmopolitisme à racine culturelle, qui, à l’écart du luxe, devient le meilleur antidote contre l’irrationalisme des passions identitaires (la haine, le mépris, la vengeance, la superbe) qui conduisent à l’intolérance et à l’exclusion. Cette notion universelle de culture est, à mon avis, la meilleure médecine pour le salut des hommes et des peuples en opposition aux idéologies de servitude.

Car ce genre de cosmopolitisme contribue à la vertu rationnelle auprès de la fortitudo et de la générosité qui soutiennent la communis societas. Sur ce point je souscris aux mots de Chantal Jaquet : « Spinoza livre un enseignement précieux aux grands communicants actuels du monde entier : ce n’est pas la communication qui rend possible la communauté, mais la communauté qui rend possible la communication. Ainsi, qu’elle soit restreinte ou élargie à tous les modes d’un attribut donné, la communauté est la chose du monde la mieux partagée même si les passions qui nous déchirent nous la font oublier. »[26]

Telle est l’image de Spinoza à laquelle j’adhére aujourd’hui : celle d’un intellectuel qui défend les activités de la multitude libre[27] (TP V § 6). Les biens culturels – en un sens cosmopolite humanitaire et à l’écart de toute érudition esthétisante –, garantissent aux hommes le droit à se développer en liberté, c’est pourquoi ils font l’objet de la transmission éducative. Spinoza portant l’attention sur le terme culture, déplace sa signification dès les communautés d’appartenance à la notion des biens culturels. Par où il anticipe à l’avenir sur la notion de patrimoine universel de l’humanité, mettant en valeur sa pratique. 

Mes premières lectures de Spinoza s’attachaient au Traité de la Réforme de l’Entendement et à l’Éthique I et II. Sous l’influence de Gueroult je me consacrais alors à l’examen de la méthode géometrique et du système. Mes lectures s’inscrivaient dans le cadre d’un canon spinoziste à la mode dans l’Académie Française. Cela a été la lecture de Gilles Deleuze en 1977 qui m’a réveillée du sommeil académique… Alors je me suis mise à lire les œuvres de Spinoza sous une autre lumière : plus en détail, avec un esprit critique plus aigu, en faisant toujours attention au petit lexique et prête à découvrir de nouveaux sujets. Ce qui m’intéressait le plus, c’étaient les affects, la réalité politique ou l’actualité du philosophe. De nos jours, je continue à lire Spinoza, mais mes appréciations et jugements sont à présent plus indépendants des autorités.

Pour mener à bien ces virages, m’ont été précieuses les sociétés de philosophie, l’aide et l’exemple des collègues, notamment du Seminario Spinoza et des Amis de Spinoza. Pour ce qui est de ma deuxième formation française, je me tiens pour disciple de Pierre-François Moreau. Il m’a beaucoup appris et il m’a ouvert les portes de l’ENS plusieurs fois. Je l’en remercie. Par ailleurs, je veux exprimer ma reconnaissance à Chantal Jaquet, à Pascal Séverac et à Ariel Suhamy pour leurs apports pointus et à Charles Ramond pour ses suggestions. Bon nombre de Journées d’études tenues en France ont contribué à enrichir ma réflexion pendant des années. Le dialogue avec le spinozisme italien – très proche et très cher – m’a été également fécond, notamment pour ce qui est de la notion du commun. 

Pour ce qui est de mes contributions à l’histoire de la philosophie, je lègue mon effort soutenu pour mener à bien mon travail académique et de recherche sur Spinoza et son contexte (notamment Descartes) pendant quatre décennies sans défaillance. Par ailleurs, j’ai porté mon attention sur des textes de la médecine espagnole et européenne des XVI-XVIIème siècles. Ce vaste travail de recherche a été diffusé dans des articles de revue, des chapitres de volumes collectifs, des leçons et conférences, et s’est manifesté par l’édition de livres, l’organisation de Colloques et les débats. La responsabilité d’éditer le Boletín de Bibliografía Spinozista (Anales del Seminario Historia de la Filosofía) depuis une vingtaine d’années m’a beaucoup aidée à l’aggiornamento de Spinoza. Sans renoncer à jouir d’un jugement indépendant, j’ai voulu néanmoins nouer ma recherche à celle des spinozistes. Au sein de cette conjoncture, la publication de mon livre Métoikos. Spinoza trágico (Madrid, Dykinson, 2020) condense mon interprétation de ce philosophe bien aimé. 


[1] La censure de l’hétérodoxie par la Communauté Juive répond à la peur de donner une image de division. Matheron a bien précisé le statut ontologique des communautés. Il s’agit d’individus complexes « comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratique fonctionnant selon les règles déterminées ». Quelque chose de réel avec une identité propre.

[2] L’amour de la patrie chez les juifs est la piété dansTTP XVII. Cf. Albiac, La Sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del spinozismo, Madrid, Tecnos, 2013, p. 127. La Communauté Juive d’Amsterdam était intégrée à l’époque par des hommes de finances bien placés dans la ville. L’adhésion religieuse était donc fondamentale en vue de prévenir les scandales, pp. 116 ss.

[3] Cf. la Préface du TTP, Spinoza. Oeuvres 2, par Charles Appuhn, Paris, Garnier, 1965, p. 22.

[4] «El engaño de sí», Spinoza. Filosofía, Física y ateísmo, Trad. P. Lomba, Madrid, Antonio Machado, 2014, p. 117.

[5] Cf. Gabriel Albiac, « Ascamoth o Reglamento de Talmud Tora (Apéndice)», op. cit, p. 543.

[6] Voilà le commencement de la réflexion de Laurent Bove : «L’épicurisme et le spinozisme se constituent dans leur lutte radicale contre un adversaire qui leur est structurellement commun : la conception téléologico-dualiste et morale de l’homme et du monde et ses conséquences pratiques : l’illusion théologique et la superstition, la crainte, le manque, la tristesse la haine». « Épicurisme et spinozisme : L’Éthique », Archives de Philosophie 57, 1994, 471-484, p. 471.

[7] Cf. La sinagoga vacía, op. cit., p. 232.

[8] Spinoza, Œuvres IV, Ethique, Trad. Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020, p. 399.

[9] « Si quelqu’un a été affecté, par quelqu’un d’une certaine classe ou d’une certaine nation différente de la sienne, d’une joie ou d’une tristesse accompagnée de l’idée de celui-ci comme cause, sous le nom universel de sa classe ou de sa nation, il aimera ou aura en haine non seulement cet homme, mais aussi tous ceux de la même classe ou de la même nation », p. 299. Pedro Lomba résume les effets nuisibles des identités socio-culturelles en ces termes : « Spinoza parece estar convencido de que mientras haya Estados y naciones, mientras la identidad colectiva se exprese y se construya a través de leyes, de costumbres, de lenguas, en definitiva, a través de signos capaces de condensar, de singularizar, de particularizar y de oponer las identidades de las diferentes Naciones y Estados, entonces el ideal de una concordia universal, el ideal de una suerte de paz perpetua, sólo podrá ser un ideal », « Nación y pasión en Spinoza. El caso hebreo », De la física a la historia, Julián Carvajal y María Luisa de la Cámara (eds), Cuenca, Publicaciones de la UCLM, p. 394. La culture identitaire engendre la division. 

[10] Cf. Les commentaires d’Alexandre Matheron d’E4 18 sur l’État de fait et son conatus : « L’État selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 426.

[11] TTP, Appuhn, op. cit, Préface, p. 22-23.

[12] TTP XX, op. cit, p. 334. Cf. María Luisa de la Cámara : « Fronteras de la tolerancia. La arquitectura del TTP y su fuerza perturbadora », Métoikos. Spinoza trágico. Madrid, Dykinson, 2020, pp. 187-200.

[13] Ces défauts ont été soulignés par Spinoza dans le TTP V.

[14] Traité politique I, §7. Spinoza Œuvres 4, Appuhn, Paris, Garnier, 1966, I §7.

[15] Cf. A. Matheron : « L’État, s’il est un individu, sera lui-même de degré cinq ou plus », op. cit., p. 422.

[16] « La composition des corps », Spinoza à l’œuvre, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017, p. 62.

[17] E4 chap. XXVII. Colerus considère Spinoza comme prudent et modéré, mais il souligne en même temps que le philosophe aimait à jouir de temps à autre de ce genre de petits plaisirs. Sur la jouissance, Cf. Juan Vicente Cortés, La notion de jouissance chez Spinoza, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019.

[18] E4 45 sc, op. cit., p. 399.

[19] Wiep van Bunge, Philosophe de la paix. Spinoza le Haguenois, La Haye, 2008 : « La rationalité mène au salut. Et à une interaction optimale avec le reste du monde, … Celui qui ne souhaite plus être affecté demande quelque chose d’impossible », p. 41. Alors nous ne pouvons que « maîtriser nos réactions à ce qui nous arrive. »

[20] Cf. Marcel Proust, Journées de lecture, Paris, Gallimard, 2017, p. 70.

[21] Depuis 1889 date du travail de Servaas Van Rooijen, il y a une large liste de commentateurs de la Bibliothèque Spinoza. Nous omettons la bibliographie en faisant référence au livre classique de Paul Vulliaud (examiné par C. Gebhardt) : Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque (1934), Paris, Malassis, 2012. 

[22] PUF, p. 491.

[23] Sur la formation d’une idée adéquate de la nature humaine à partir de quelques affections, Cf. Roberto Evangelista, « Política e adequatione », D. Bostrenghi, V. Raspa, C. Santinelli, S. Visentin (a cura di), Spinoza. La potenza del comune, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2012, p. 235.

[24] Cf. Chantal Jaquet, op. cit., p. 79.

[25] Op. cit, p. 427.

[26] «Vers le corps politique», Spinoza à l’œuvre. Composition des corps et force des idées, Paris, Publications de la Sorbonne, p.79. Cf. la note 24. 

[27] Cf. Aurelio Sainz de Pezonaga, La multitud libre en Spinoza, 2021. Pour une lecture politique de la notion, cf. Sonja Lavaert et Pierre-François Moreau, Spinoza et la politique de la multitude, Paris, Kimé, 2021.

Spinoza : une philosophie thérapeutique de l’esprit

André Martins 

  1. Spinoza dans mon parcours 

Mon père était un philosophe thomiste, formé dans le Séminaire Dominicain de Saint-Maximin en Provence. Compositeur amateur, philosophe, historien, écrivain, directeur de la Bibliothèque Nationale du Brésil et de la Fondation Nationale de l’Art (FUNARTE). J’ai grandi entouré de livres et de musique classique. Ma dissertation de Master I s’intitula « Crise de la modernité et l’individu : une question éthique » et celle de mon Master II, « Pour une philosophie éthique ». J’y cherchais une éthique au-delà de toute morale, sous l’influence de Nietzsche, Heidegger, Foucault et Deleuze. À cette époque à Rio on étudiait beaucoup, entre autres, la pensée iconoclaste de Clément Rosset, centrée sur le tragique, d’inspiration nietzschéenne, et le double, comme un principe psychologique et, par conséquent seulement, métaphysique. En 1990, à l’âge de 23 ans, avec une bourse du Ministère de l’Éducation brésilien, j’arrivais à Nice pour y faire le Doctorat intégral sous la direction de Rosset qui m’a vivement conseillé de suivre un maximum de cours à la fac. En suivant celui animé par Robert Sasso sur les philosophies du XVIIème, le contact avec la philosophie de Spinoza eut sur moi un effet inoubliable – Fiat lux ! Elle rejoignait ce que j’apprenais de Nietzsche et Rosset, avec une plus profonde précision conceptuelle ! J’ai alors acheté l’Éthique, me suis enfermé chez moi pour la lire et pendant environ une semaine j’ai jeûné, pour l’expérience du jeûne même, mais aussi parce que je ne voulais pas interrompre la lecture, sans commentateur, dans un effort de contact direct entre le texte et moi, pour faire le chemin même proposé par le livre. Spinoza est alors entrée dans ma thèse et dans ma vie, et y a désormais occupé une place centrale. Entre amis, Rosset avouait que Spinoza était une de ses plus fortes influences, même s’il n’a jamais écrit sur sa philosophie. 

Durant ma soutenance de thèse, André Tosel a pu tout à loisir discuter mon Spinoza. Pendant le Doctorat, j’ai suivi les cours de DEA en Épistémologie de la Physique Quantique de Jean-Marc Lévy-Leblond. Cette étude est apparue dans ma thèse comme un chapitre dans lequel j’approchais la physique quantique de l’ontologie spinozienne. J’ai exposé cette interprétation dans le Congrès Spinoza à Jérusalem organisé par Yirmiyahu Yovel en 1999, environ un an après avoir été admis comme Maître de Conférences à UFRJ. Dans ce Congrès, j’ai fait la connaissance de plusieurs spinozistes, qui sont devenus des amis, comme Chantal Jaquet, Laurent Bove, Henri Atlan et Filippo Mignini, qui m’a ensuite offert son livre Ars Imaginandi

En 2001, j’ai soutenu à Rio un deuxième Doctorat, en Psychanalyse, dont la thèse consistait en une approche critique du concept de pulsion de mort, confronté au concept de conatus chez Spinoza et à la métapsychologie de la force vitale chez Winnicott. Je devenais, dans la même époque, psychanalyste. En 2004, j’ai développé à l’Université de Provence une recherche intitulée « Les inflexions nietzschéennes des sources tragiques grecques ». Habitant Paris, j’ai participé des séminaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy, et j’ai contacté de nouveau les amis spinozistes, alors que je développais mes études sur l’imagination chez Spinoza. En 2007, j’ai organisé avec Pascal Sévérac la Journée Spinoza à Paris, intitulée « Spinoza et la psychanalyse », publiée en livre. En 2008 j’ai coordonné quatre ans de coopération entre France et Brésil, avec la participation des universités françaises Reims, Amiens et Paris X, et les brésiliennes UFRJ, USP et Unicamp, dont la recherche s’intitulait « Crises et anathèmes de la modernité philosophique : Spinoza et Nietzsche comme des séismes dans la métaphysique de la subjectivité », où on analysait les ruptures que les philosophies de Spinoza, à l’aube de la modernité, et de Nietzsche, à son crépuscule, avaient opérées dans les piliers de la pensée moderne, en en déconstruisant l’idée de sujet et de libre arbitre, et par conséquent le projet civilisateur basé sur l’idée fausse d’un idéal de raison pure. De 2008 à 2011, j’ai présidé trois Congrès Internationaux Spinoza-Nietzsche, à Rio, à São Paulo et à Paris. Les deux premiers ont donné des livres, intitulés Le plus puissant des affects et Les illusions du moi

Depuis, je mûris les rapports entre une philosophie de l’esprit chez Spinoza, sa théorie de l’imagination et une thérapeutique de l’élaboration des affects. Dernièrement, j’ai publié notamment deux articles qui établissent les fondements de cette bâtisse conceptuelle en œuvre, le premier en brésilien intitulé « La première idée vraie dans le TIE de Spinoza : l’idée du corps et l’idée de l’idée », dans la revue Tragica en 2017, et le deuxième en français, intitulé « Le statut de l’imagination chez Spinoza : une théorie de la connaissance spinoziste », dans le livre Imagination, coordonné par Jean-Yves Beziau, chez College Publications à Londres. Ce dernier texte a reçu des commentaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Laurent Bove et Pierre Macherey, dont je suis fort reconnaissant. Ses précieuses observations seront dûment prises en compte dans mon prochain texte à paraître. 

2. Mon interprétation de Spinoza

2.1 Philosophie de l’esprit 

Dans le Traité de la Réforme de l’Intellect (TIE), Spinoza nous montre que la première idée qu’un individu a à un instant donné, c’est l’idée de son corps modifiée par ses interactions avec le milieu. Des images sont formées en son esprit (mens) par les modifications de son corps par interaction avec des corps extérieurs, à travers les sens. Les images sont ainsi le produit immédiat des modifications du corps ; et ces images s’associent dans l’esprit – par similitude avec d’autres idées précédentes, d’après des marques (vestigium) du corps, par la mémoire non consciente et par les habitudes. Il n’y a pas d’image isolée dans l’esprit ; parler d’images signifie donc les considérer déjà en association, en formant des idées, puisque l’idée est au départ toujours l’idée du corps. C’est pourquoi Spinoza considère l’idée du corps comme la première idée. Il n’y a pas de corps pur ou isolé, sans idée, sans pensée : un corps est déjà et toujours un-corps-et-son-idée. Notons qu’il n’y a pas d’idée « et son corps » ; l’idée est toujours l’idée d’un corps, c’est-à-dire la pensée de la modification d’un corps ; soit, l’élaboration psychique intrinsèque et spontanée d’un corps réel, dynamique, mouvant, en interaction avec son milieu, par l’association à d’autres idées et à d’autres images. Cette idée du corps, idée de la modification du corps, est la définition même de l’affect : « la modification du corps et son idée ». Affect qui est, rappelons-nous, « un mode du penser » : autrement dit, nous sentons les modifications du corps que nous sommes, et cet affect est donc en lui-même déjà une pensée, une première pensée, spontanée, immédiate, inconsciente – même si a posteriori on devient conscient de cette pensée, en ayant, toujours de façon dynamique, une idée de l’idée du corps. Le corps d’un soldat et le corps d’un agriculteur ressentiront et percevront différemment l’image d’un vestige de cheval sur le sable, qui s’associera à des marques par la mémoire selon l’habitude, c’est-à-dire à des images différentes des expériences précédentes et aux idées antérieures, en provocant, de façon immédiate, actuelle, des pensées inconscientes. Nous avons dit que l’idée est toujours, d’abord, idée d’un corps. En fait, souligne Spinoza, l’esprit peut prendre l’idée du corps comme objet, et ainsi penser l’idée de l’idée du corps, et de même, prendre cette idée comme objet, en pensant des idées de l’idée de l’idée du corps et ainsi de suite. 

Chaque idée est une pensée dynamique, actuelle, présente, qui se forme toujours et de façon incontournable par association à des idées et images précédentes. C’est pourquoi l’esprit, non seulement par l’idée du corps mais aussi par l’idée de l’idée, peut se tromper – c’est-à-dire non seulement imaginer mais prendre l’imagination pour une idée vraie. Rappelons-nous que l’idée fausse ne l’est jamais en soi-même, puisque la positivité du faux n’existe point. L’idée fausse n’est qu’une idée imaginative que l’esprit prend par une idée vraie. 

L’idée du corps, donc, est un affect et par là même une pensée due à la modification du corps en interaction avec le milieu, affecté par un corps extérieur. Cette affection informe l’esprit davantage à propos du corps modifié que du corps extérieur. Lorsque l’esprit forme une idée de l’idée, qui prend l’idée du corps pour objet afin de comprendre l’idée du corps affecté – soit pour comprendre son affection et son affect senti, soit pour comprendre le corps extérieur –, l’esprit associera des images et des idées précédentes, déjà connues, et à ce moment-là deux opérations fort différentes peuvent avoir lieu. (i) Une de ces idées précédentes, et habituelle, peut induire l’esprit à croire que comprendre une chose – ou bien un objet extérieur perçu, ou bien l’affect résultant de ce corps extérieur – signifie se rapporter à la théorie qui l’explique, à l’universel dans lequel il devrait être encadré, au modèle idéal auquel il sera comparé et par lequel il sera jugé. Dans ce cas, pour trouver la vérité de l’objet ou de sa marque en nous, l’esprit cherche ailleurs une explication idéelle, dans laquelle l’objet, l’événement ou le sentiment seront classés. Connaître est ainsi considéré comme la saisie de l’objet singulier, de la chose singulière dans un concept qui lui est extérieur, selon un modèle tenu comme vrai – ce que Spinoza considérera comme une fausse définition ou un faux universel, un simple être-de-raison érigé en modèle de vérité idéale, tel qu’il le démontre dans le TIE et dans les scolies de la proposition 40 de EII. (ii) Une autre opération tout à fait distincte a lieu lorsque, pour comprendre l’objet qui nous a affecté, ainsi que notre état d’après cette affection et son sentiment concomitant, l’esprit se sert des idées et des images précédentes mais pour percevoir précisément ce qui leur échappe, c’est-à-dire ce qui est singulier et unique dans la relation présente, dans l’objet singulier en ce moment, en cet instant, dans l’actuel. Toute perception est un vécu ; Spinoza nous rappelle : il n’y a pas de passivité dans la perception, celle-ci est toujours une conception, une fois qu’elle engendre l’objet d’après la modification provoquée dans notre corps et notre esprit, dans notre corps et son idée. Ce n’est pas que l’objet ne soit pas perçu en soi, c’est que tout objet n’est qu’en relation, dans la substance unique et non-séparable de laquelle les objets sont des modifications, des modes. 

2.2 Théorie des affects : les joies passives comme point charnière  

Le désir, selon Spinoza, est l’essence de l’homme. Les choses nous attirent, l’échange avec elles et avec le milieu environnant en général nous enrichit ; nous sommes conscients de cet appétit que nous éprouvons pour cet échange, mais, au moins au départ, nous ne le sommes pas de ce qui nous conduit à avoir cet appétit. Ce désir et l’échange lui-même nous fait passer à une puissance plus grande, ou bien à une moindre. Spinoza reconnaît comme joie l’augmentation de notre puissance d’agir, et comme tristesse sa diminution. Mais la variation de puissance ne définit pas entièrement ces deux affects primaires, la joie et la tristesse. 

La tristesse est toujours l’effet d’une simple diminution de la puissance. Quant à la joie, par contre, même si elle est toujours l’effet de l’augmentation de la puissance, il est fondamental que l’on puisse distinguer entre deux qualités de la joie. La joie entant qu’affect passif est, quant à lui, un simple effet de variation, d’augmentation par rapport à l’instant précédent ; on peut dire que c’est une joie réactive – pas toujours mais souvent, d’ailleurs, motivée par une modalité quelconque de tristesse. Prenons deux exemples pour l’illustrer. Un simple divertissement, qui nous amuse et égaie, c’est une joie passive : nous en sommes cause partielle, nous réagissons à une cause externe qui provoque en nous une variation positive de notre puissance d’agir. Mais il y a aussi des joies passives plus clairement réactives, comme celles advenues des tristesses, c’est-à-dire, comme forme de réaction à la tristesse. En psychanalyse ou en psychiatrie on les catégorise comme effets hypomaniaques, maniaques ou euphoriques ; ce sont indubitablement des joies passives. L’individu réunit, le plus souvent inconsciemment, ses forces pour contrecarrer une tristesse ou un moment dépressif, non pas dans le sens où il tente de le comprendre, de comprendre ses causes proches, mais au sens où il tente de s’opposer à la tristesse, de réagir contre elle, de l’affronter, de la combattre ; ou encore, au sens où, paradoxalement, il tente de le fuir, de ne pas l’accepter. Pas de compréhension, pas de deuil. Un autre exemple très clair, ce sont les joies advenues de la vengeance d’après une haine ou un ressentiment. La vengeance, si elle est accomplie, provoque une variation de la puissance vers le haut, qui ne provoque en fait aucune véritable expansion de la puissance, mais seulement une sensation de puissance issue du sentiment de victoire sur l’autre tenu comme ennemi. À chaque fois que nous nous sentons menacés, nous nous attristons, et la réaction défensive contre la menace étant réussie, cela provoque une sensation d’augmentation de puissance. En plus, dans le cas où cette tristesse, à l’origine de la joie de la réussite, est une haine ou un ressentiment, alors la joie qui est éprouvée, en plus d’être une joie passive, tend à se mélanger avec de la tristesse. Car elle ne sera jamais suffisante pour épuiser le sentiment d’injustice, le mal ressenti auparavant, et provoquera le retour à la tristesse. Un dernier exemple : il existe des contextes où l’on ressent une satisfaction purement mentale lorsqu’on compare une situation présente avec une situation imaginée, ou avec une situation passée, ou encore avec une attente qu’on s’est créée. Ces satisfactions mentales sont aussi des cas de joies passives, des augmentations relatives de la puissance d’agir – Spinoza donne pour l’illustrer l’exemple de l’espoir. 

Ce sont les joies passives qui expliquent que tout en suivant le principe du conatus nous cherchons un mal comme si c’était un bien, ou à accepter un mal comme s’il protégeait d’un mal plus grand. 

Il y a cependant d’autres sortes de joies qui sont d’une toute autre qualité. Parfois, nous nous affectons d’une augmentation de puissance qu’on pourrait dire viscérale – un affect actif, car exprimant notre propre puissance. Là il est important d’éclairer un point crucial. Tout affect est engendré par une rencontre, un occursus : autrement dit, il surgit d’une modification de notre corps-et-son-idée dans cette rencontre ; mais cela ne signifie pas que l’affect soit d’abord passif. Dans l’affection nous sommes à la fois actifs et passifs, elle est le résultat d’une interaction ; mais Spinoza n’emploie pas les adjectifs actif et passif pour l’affection, mais seulement pour l’affect. Cela veut dire que l’affect, c’est-à-dire l’effet ressenti de la modification du corps et son idée, peut être dès le départ soit passif, soit actif. La modification du corps, qui n’est en soi ni passive ni active mais une interaction, engendre de façon immédiate et concomitante, ipso facto, soit un affect actif, soit un affect passif. Aussi même un affect actif est nécessairement engendré par une rencontre avec un objet externe ou une situation, un autre, un milieu environnant. Cela n’en fait pas un affect passif. Cet autre avec qui on interagit, qui suscite l’affect actif, opère comme une cause transitive, un déclencheur, un facilitateur d’un effet d’augmentation de notre puissance qui pourtant s’explique par notre seule puissance. Il en va donc de même si elle a été déclenchée par un autre entendu comme cause externe, et plus encore, si elle a été provoquée par cet autre, grâce à cet autre. Car cet autre externe, dans le cas de l’affect actif, est un déclencheur de la puissance de la substance en nous ; il joue le rôle singulier de cause proche qui lance une cause suffisante qui n’est plus « autre » mais nous dépasse, vu que nous en sommes une partie. Dans la joie active, la rencontre avec un autre singulier a comme effet l’augmentation d’une puissance propre à l’individu, au conatus en tant qu’expression individuée et singularisée de la puissance de la substance, quand l’individu fait alors une expérience de l’éternité. 

La joie, en tant qu’affect actif, est toujours une hilaritas, prend le tout de l’individu. Mais cela ne naît pas de rien, cela vient nécessairement d’une titilatio qui déclenche cette intensité de corps et d’esprit ; tandis qu’une joie passionnelle demeure une titilatio, partielle, tributaire d’un avant, d’un contexte qu’elle ne dépasse pas. Alors qu’une dolor tend au ressentiment si l’individu s’identifie avec ses aspects identitaires et temporels, pouvant ainsi devenir une melancholia, engendrant des états dépressifs. Lorsque l’individu a comme point de départ et fond affectif un Amor Dei ou, mieux encore, un Amor Intellectualis Dei, les douleurs sont intégrées dans cet amour plus vaste mais restent localisées, ne pouvant que difficilement contaminer tout son être. De même, si l’individu s’identifie à ses marques, à ses sentiments et ses interprétations d’injustices vécues, les joies tendent à rester des titillatio passives, réactives, et ce n’est que plus rarement qu’elles affectent le tout de son être, devenant ainsi une expérience de hilaritas. Et, dans la vie passionnelle, réactive et défensive, les tristesses, mauvaises en elles-mêmes, peuvent être bonnes dans certains contextes, rappelle Spinoza, comme lorsqu’une tristesse rompt avec des joies passives excessives, voire compulsives. Dans un horizon d’Amor Dei et surtout d’Amor Intellectualis Dei, les tristesses ne sont que des diminutions de la puissance d’agir ponctuelles, des titillatio susceptibles d’être acceptées, affirmées, comprises, accueillies et ainsi dissolues ou transformées. 

L’éthique proposée par Spinoza est un chemin thérapeutique de guérison de ce qui n’a pas de guérison, à savoir : les douleurs de la vie, les faiblesses, en défaisant les idées inadéquates – idéalisations, formations métaphysiques, attentes, modèles idéaux, devoirs, valeurs prises comme absolues… C’est pourquoi ses conceptions demeurent comme des outils toujours actuels. 

2.3 Spinoza dans ma vie : le Brésil et la décolonialité  

La philosophie de Spinoza est une thérapeutique. Dans le sens donné par Deleuze à ce terme, elle sert aussi à une clinique, thérapeutique et préventive. Alors que d’autres philosophies, tel le stoïcisme, proposent des préceptes comportementaux, règles de vie ou préceptes moraux, sa thérapeutique découle de la compréhension des affects humains, en général (deuxième genre de connaissance) et en particulier dans l’instant actuel vécu (troisième genre). À son tour, cette compréhension des affects découle de la compréhension de l’esprit et du corps dont il est l’idée, ainsi que de la compréhension ontologique du réel. La puissance de l’immanence y apparaît dans toute son intensité et son évidence : la thérapeutique de Spinoza en est une, non pas pour un désir d’activisme – comme par exemple chez Deleuze qui veut que la philosophie serve à attrister ceux qui sont bêtes –, mais comme une conséquence progressive de la compréhension de la vie et de nos affects. Cette cure découle aussi de la compréhension de ce qui – dans l’esprit de tout un chacun et non pas seulement des gens bêtes –, attriste, menant l’esprit à réagir passionnellement contre cet attristement. Or, le mal, accompli contre soi-même ou contre l’autre, est l’expression d’un manque d’expression ; c’est l’expression passive d’un étouffement de l’expression active du conatus propre à chacun. 

Si on la prend comme un système, dissocié de la pensée de celui qui pense, de son corps (et-son-idée), même la philosophie de Spinoza perdra son essence, devenant un simple idéal – de perfection, individuel et philosophique. Un idéal de plus, sans doute le plus admirable de toute l’histoire de la philosophie, mais un simple édifice fascinant ceux qui le regardent du dehors. La clé pour en faire une vraie pensée transformatrice, c’est de la comprendre en elle-même, par une réforme de l’intellect – par la non-dissociation entre les idées de l’idée et l’idée du corps. On parle de la dissociation entre corps et esprit, mais en vérité cela correspond à une dissociation mentale entre l’idée du corps et l’idée de l’idée : le corps et l’esprit ne se séparent point, cette dissociation n’est donc qu’une idée inadéquate et fausse. C’est cette idée (idée de l’idée) fausse qui fonctionne pour l’esprit comme une fugue, un double, une illusion. L’esprit croit alors à une volonté (mentale) libre, et s’identifie mentalement à cette fiction (ce qui en fait une idée fausse), en déniant son corps, l’idée du corps et ses affects. L’idée du corps demeure là et opérante, bien entendu, car il n’y a pas moyen pour elle de ne pas être là ; mais l’esprit s’identifie à l’idée de l’idée attachée à des images, qui ne lui correspondent pas, et considère son corps (et ses affects, les idées du corps) comme quelque chose de faux ou de moins « digne de félicité », comme dirait Kant. Or, si on lit Spinoza et sa démonstration de la non séparation entre corps et esprit comme une simple « théorie », comme des idées de l’idée dissociées, ce contenu demeure dans les limites de l’idée, sans force affective transformatrice ; un argument peut-être intéressant, mais qui n’aura pas la force de transformer celui qui le pense – car il le pense (comme idée de l’idée) mais en vérité ne le comprend pas. 

Dans mon chemin de pensée, Spinoza m’a aidé à comprendre ce piège de la pensée qui opère de façon métaphysique même lorsqu’elle tournée vers des contenus immanentistes. Cela m’a mené à avoir une autre compréhension de la psychanalyse aussi, et à percevoir combien Winnicott était plongé dans cet univers de la pensée effectivement immanente. Il est pour moi devenu évident que la philosophie de Spinoza peut enrichir la théorie et la clinique de la psychanalyse. 

Cela m’a aidé de même à comprendre une chose qui m’avait toujours semblée mal expliquée : pourquoi et comment certains vécus si puissants, intenses et vrais, étaient méprisés par le savoir académique dit « sérieux », telles les expériences de ma culture brésilienne, comme le carnaval, l’umbanda et le candomblé, entre autres – comme par hasard, toutes venues de cultures africaines noires et amérindiennes. Or, il est apparu de plus en plus net combien la valeur attribuée à ce qui est dit « sérieux » n’était pas quelque chose de « rationnel » – mais au contraire extrêmement passionnel. Une passion prenant le masque de la vérité, et qui cache une haine, un désir de pouvoir, de faire taire les autres cultures, une tristesse d’imposition civilisatrice, par un éloge d’une sorte d’idée de l’idée fausse, parce que dissociée, au nom d’un bien désignant d’abord « la » vérité, puis Dieu, puis les supposés biens de la civilisation… tant de « faux universels », comme le dénonce Spinoza dans les scolies de la proposition 40 de d’Éthique II, un passage très lu mais aussi très mal compris. 

Or, sous l’image d’une raison pure – qui n’a rien de notion commune, mais qui n’est qu’un idéal, une idée fausse érigée en vérité universelle pour être imposée catégoriquement à tous – s’est toujours caché un désir de colonisation : colonisation du désir de l’autre, de contrôle, de normalisation, de faire taire pour dominer, et à la limite exploiter, voler, s’approprier, détruire. Les victimes de cette opération métaphysique de colonisation, c’est nous tous. La pensée décoloniale se révèle urgente, indique la seule issue aux contradictions de la modernité qui épuise la planète et ses êtres vivants. La philosophie de Spinoza jette une lumière radicale sur les ombres de la civilisation de l’Illuminisme, qui occulte la dichotomie à la racine de tout son développement : la séparation entre corps et esprit, entre l’extension et la pensée. 

En somme, ma rencontre avec Spinoza a illuminé mon chemin personnel d’une compréhension de moi-même et de l’autre. Et elle m’a éclairé sur la psychanalyse et la santé mentale, sur la philosophie de l’esprit, l’éducation, le droit et la médiation des conflits – constituant un nouveau paradigme qui implique une réforme de l’intellect. Pour finir, dans l’ouverture épistémique actuelle, afin de diffuser ma production mais aussi pour la propulser, j’ai créé en 2019 un canal chez YouTube – « André Martins Filosofia » –, qui devra bientôt avoir des versions en français et en anglais, où je présente mes idées en vidéo avant qu’elles voient la lumière par écrit.