Spinoza, ou l’art de ne pas se raconter des histoires

 Frédéric Lordon

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

L’invitation de ce colloque était aussi irrésistible qu’elle se révèle délicate à relever. Car la commande est précise, si elle est inhabituelle, qui nous indique un registre auquel il n’est pas si simple à des esprits scolastiques de se tenir : un registre un peu buissonnier, en tout cas non-scolastique. 

Il est possible que j’aie l’air de déroger dès la première seconde si je dis que je voudrais repartir de la controverse du matérialisme chez Spinoza. Supposé d’ailleurs qu’il en reste une ; en réalité, je pense que nous sommes tous assez au clair avec cette question, que je n’ai en fait aucune intention de revisiter en tant que telle. Non, je ne la mentionne que pour l’occasion qu’elle me donne de revenir sur la manière à la fois plaisante et profonde dont Althusser a tranché d’un coup ces interminables débats, d’un coup c’est-à-dire d’une phrase que je finis par radoter à force de la citer : « le matérialisme, c’est de ne pas se raconter des histoires ». 

Pour le coup, toutes considérations attributives mises de côté, il y a peu de philosophes à qui la formule s’applique aussi bien qu’à Spinoza – en ce sens définitivement matérialiste. Pour ma part, je n’ai jamais eu d’autre conception de l’activité intellectuelle que comme exercice de la fonction critique, c’est-à-dire comprise comme l’arrachement méthodique au régime de nos évidences spontanées et la rectification indéfinie de nos manières de penser. Dans cet ordre d’idée, Spinoza réalise assurément une sorte de comble. Dieu n’est pas qu’esprit, il est aussi étendue ; notre esprit ne commande nullement à notre corps ; quoi qu’il nous arrive c’est parfait ; le libre arbitre est une illusion. Le spinozisme est une litanie de scandales, laisse entre éberlué et révolté – « Je fais pourtant ce que je veux, nom de Dieu » grommelle le capitaine de gendarmerie à Bouvard qui vient de lui expliquer l’inexistence du libre arbitre. Mais le scandale est une catégorie trop relative. Ce que l’on peut dire, absolument parlant, c’est que le spinozisme est une catastrophe. Par lui tout est renversé. Plus un seul des articles de pensée fondamentaux avec lesquels nous sommes entrés dans sa lecture ne tient à la sortie. C’est l’expérience intellectuelle, l’expérience critique, par excellence.

Mais quel est ce plaisir un peu étrange de voir ainsi toutes nos manières de penser renversées ? Je dirais que c’est un plaisir optique : le plaisir, d’un coup, d’y voir autrement, peut-être même de se mettre à voir tout court – un peu comme le myope qui a trop longtemps différé de se faire faire des lunettes et qui les chausse pour la première fois : le monde entier lui apparaît à neuf. Eh bien c’est le plaisir propre de la théorie, attesté par son étymologie même, et, d’une certaine manière, convoqué comme tel par Spinoza quand il évoque les démonstrations qui sont les yeux de l’esprit.

Les mathématiques parlent de catastrophe perceptive à propos de ces dessins qui proposent de brutaux changements forme ou de perspective, par exemple un escalier qu’on voit spontanément comme montant et, à l’examiner davantage, qu’on voit soudain descendant. Aux yeux de l’esprit, le spinozisme est une catastrophe perceptive. Il est non pas la réforme mais la révolution de l’entendement. Il est la critique qu’on n’aurait jamais dû laisser rejoindre l’asile du transcendantal.

Quant à moi, la catastrophe spinoziste m’aura attrapé par les histoires : les histoires que nous nous racontons. Car, individus, sociétés, nous n’arrêtons pas de nous raconter des histoires. Ça délire à tous les étages et dans tous les coins : ça délire sur soi, ça délire le roman national, ça délire jusque dans les sciences – les sciences sociales tout particulièrement, nécessairement prises dans la connaissance par signes et les idées générales (et ceci même si tous les délires ne s’équivalent pas : dans la nuit de la connaissance du premier genre tous les chats ne sont pas gris). La visée de Spinoza, en tout cas, c’est la condition délirante, saisie en ses figures caractéristiques – quoique, symptomatiquement, personne ne les identifie comme telles : le fou, le somnambule, par-dessus tout l’ivrogne. Des figures réputées aberrantes que Spinoza mobilise systématiquement pour nous faire comprendre qu’au contraire elles sont normales – et que nous tombons sous leur cas. Notre condition, c’est la condition ivrogne, l’ivrognerie générale. Nous avons un problème de boisson, nous dit Spinoza. On pourrait jouer sur les mots en invoquant les spiritueux qui, précisément, sont tout sauf le fonctionnement droit de l’esprit, en sont même la déformation systématique. Derrière la variété des liqueurs, cependant, il y a l’unicité de l’alcool princeps : l’imagination, avec son effet caractéristique, ardemment poursuivi : « L’âme autant qu’elle le peut s’efforce d’imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d’agir du corps ».  Pourquoi buvons-nous ? Mais comme toujours : parce que ça nous fait bien plaisir. Ou disons parce qu’au moins ça nous rend la vie moins difficile. De tous les êtres vivants, l’être humain est en effet celui qui a cette propriété distinctive de pouvoir se soutenir dans l’existence par l’imagination. Et comme ça lui est nécessaire ! – en tous les sens du terme d’ailleurs. Alors les histoires : partout des histoires.

Tout nous y pousse. A commencer par leur indéniable supériorité évolutionnaire dans la sélection naturelle des idées : car les histoires donnent plus de satisfaction pour une moindre dépense. Nul besoin de s’efforcer pour déplier des causalités compliquées : on se jette sur le faux parce qu’il réjouit davantage tout en étant moins coûteux. Proposition imbattable, dont Flaubert aurait peut-être rapproché les propriétés de celles de la bêtise – on sait l’immense admiration qu’il avait pour Spinoza, et sa connaissance de l’Éthique, comme en témoigne Bouvard et Pécuchet.

Il y a quand même des raisons plus sérieuses que celles de la bonne économie derrière la propension des sociétés à se raconter des histoires : elles se les racontent pour conjurer l’anarchie, c’est-à-dire le défaut d’arkhé, l’absence de tout ancrage objectif auquel accrocher leur ordre axiologique, et aussi par conséquent pour conjurer le régime d’auto-sustentation incertaine auquel cet ordre est condamné, avec sa part d’arbitraire constamment à refouler. L’auto-sustentation a pour contenu les histoires – les histoires que la société se raconte –, et pour forme la croyance collective, c’est-à-dire l’affect commun. La société tient ses histoires, et tient à ses histoires, parce qu’elle pressent confusément qu’elle tient par ses histoires, que ses histoires la tiennent : la font tenir.

Dans l’espace ouvert par cet impératif anthropologique – impératif anthropologique en effet puisque le groupe y joue sa persévérance – dans cet espace, donc, s’engouffrent les prétendants narrateurs, qui rivalisent d’effort pour faire cohérer la société par l’histoire qui les arrange – c’est-à-dire, toujours selon le mécanisme d’Eth., III, 12 que j’ai cité à l’instant : qui augmente la puissance d’agir de leur corps, qui les réjouit. Par exemple : le capital est comme tel un facteur de production, il mérite donc d’être rémunéré, sa légitime rémunération s’appelle le profit : c’est une histoire. Une histoire qui a parfaitement réussi d’ailleurs : presque tout le monde y croit – c’est-à-dire n’aperçoit pas que c’est une histoire. Eth., III, 12, il me semble qu’on ne le dit pas assez, est par excellence la proposition qui parle de l’idéologie. De Marx à Bourdieu en passant par Gramsci, de l’idéologie à la violence symbolique en passant par l’hégémonie, c’est toujours à Eth., III, 12 qu’on en revient : un groupe particulier s’est plu, s’est réjoui, a augmenté la puissance d’agir de son corps, à imaginer une certaine chose, et puis à faire adopter son imagination par tous. Le pire étant que l’hégémonie, en tant qu’elle est une arkhé, rend objectivement des services à la société : précisément, en lui offrant une solution archique, ou proto-archique, de cohésion, c’est-à-dire une solution de persévérance. Tant qu’il n’y a pas d’histoire de remplacement, l’alternative est réduite à : vivre sous une histoire à la con (celle des dominants) ou bien le chaos anarchique. Et le choix est vite fait.

Eth., III, 12 parle de l’idéologie pour les groupes, mais aussi du déni et de la méconnaissance pour les individus. Et plus encore Eth., III, 54 et 55. Pourquoi les individus se racontent-ils des histoires, sinon pour goûter les joies des présentations avantageuses de soi, ou pour s’éviter les peines de contempler dans leur réalité des mobiles disgracieux, voire tout à fait imprésentables ? Pour ce qui est de s’avantager soi-même, aux yeux des autres, afin d’avoir une confirmation des siens propres, Spinoza nous dit bien qu’aucun risque ne nous arrête : ni celui du ridicule de faire étalage de nos hauts faits, ni celui d’être pénibles aux autres (III, 55, scolie). Mais c’est plus encore du côté des saletés à masquer que les histoires à se raconter s’imposent. Reste à savoir ce que veut dire saleté – et puis « qui » nous oblige à les balayer sous le tapis. La réponse aux deux questions est simultanée. Partons d’un cas classique : a priori, le désir de coucher avec un parent et de tuer l’autre ne pose, de son propre point de vue, aucun problème particulier. Hume nous avait déjà renseignés sur les aversions comparées pour une égratignure de notre petit doigt et la destruction du monde. En première instance, elles sont très rationnelles – de la rationalité de l’égocentrisme conatif dirait un spinoziste (en entendant évidemment « rationalité » comme il convient). Le problème, bien sûr ce sont les autres. Le double désir sexuel et meurtrier, qui ne soulève en soi aucune objection pour le sujet – il faudrait plutôt dire : pour sa pulsion – contrarie « les autres », les autres en société. Le sujet va donc devoir s’arranger, faire quelque chose d’autre de sa pulsion, quelque chose de parfois juste un peu moins laid, d’autre fois d’un peu mieux réussi, la société se posant comme l’arbitre des élégances. Reconduit-on le sujet, en deçà de ses élaborations, à la réalité primaire de ses mobiles, il s’exclame et jure ses grands dieux – c’est presque un comique de répétition dans les restitutions de cas par Freud, mais l’opération du refoulement garantit la sincérité du sujet.

Il n’est pas toujours nécessaire d’aller chercher dans les profondeurs pour reconstituer des histoires qui, parfois, affleurent plus ou moins visiblement. Ici ce sont les moralistes qui se sont fait un plaisir de les sortir et de les dépiauter – entendre : de restituer la réalité des mobiles. C’est l’écart entre la présentation avantageuse et la présentation réelle qui est insupportable aux individus. Avec ce paradoxe nominal que ce que poursuivent sans merci ceux qu’on appelle les « moralistes », c’est le moralisme spontané des agents. Par la même obligation sociale qui conduisait à la forme extrême de la défiguration, à savoir le refoulement, l’exposition au regard des autres, constitutive pour le sujet, conduit au recodage systématique de la narration de soi dans la grammaire de la vertu, en tant qu’elle est une grammaire axiologique, apprêtant immédiatement la narration de soi pour le jugement – et bien sûr l’y apprêtant favorablement. Alors les individus se représentent leur propre action tout entière sous la gouverne de déterminations morales, et hallucinent leur action sous l’espèce de la transfiguration morale.

Il est vrai que, plus généralement, le moralisme est l’attracteur spontané de tous les discours, pas seulement des discours de l’égodicée : jusqu’aux discours politiques. Depuis la dette publique – égoïsme des générations présentes, manque de courage des gouvernements, facilité de laisser aller la dépense – jusqu’au changement climatique – égoïsme des générations présentes, manque de courage des gouvernements, etc. –, on ne compte plus les problèmes politiques qui sont recodés dans des catégories morales. Ici, de nouveau, le recodage moral est la forme que prend (très souvent) l’histoire que se raconte la société, ou plutôt l’histoire qu’un groupe a convaincu la société de se raconter. Il est, comme pour l’action individuelle, une transfiguration, mais cette fois de positions d’intérêt matériel, et même de positions de classe.

Cependant la force d’attraction du moralisme est bien plus générale que ne le suggèrent ces déterminations secondaires. La transfiguration morale du monde a pour matrice la pensée de la récompense, et c’est cette matrice même que le spinozisme a pour objectif de faire sauter. À la pensée de la récompense, Spinoza entreprend de substituer une pensée de la conséquence. Selon son geste le plus caractéristique, le geste génétique, il ré-engendre la matrice : une prison dont on sait comment elle a été construite est une prison dont on a plus de chance de s’évader. Toutes les histoires, en tout cas toutes les histoires morales se trouvent alors reconduites à une méta-histoire théologico-politique : un dieu souverain et versatile rétribue – notre vie entière est placée sous son jugement et nous avons intérêt à être dans ses petits papiers. Eût-il été contemporain de Durkheim, Spinoza aurait ajouté plus explicitement encore que la matrice théologico-politique n’est autre que la multitude jugeante, la société elle-même, puisque, selon le mot de Durkheim, « Dieu, c’est la société projetée et transfigurée ». Eût-il été contemporain de Freud, il aurait rapporté la matrice à une expérience originaire, une expérience des tout premiers moments de la vie, dont les individus garderont la trace pour toujours, l’expérience de détresse absolue du petit mode fini, jeté dans le monde dans un état de grave prématuration, incapable d’organiser sa propre persévérance, menacé de mort à chaque instant, et à chaque instant sauvé par le secours d’une puissance incommensurable, parentale bien sûr, à laquelle il n’a d’autre choix que de s’en remettre en totalité, luttant avec acharnement pour se maintenir dans ses bonnes grâces. Détresse absolue de la Hilflosigkeit, dira Freud, dans l’épreuve de laquelle la matrice de la récompense est formée pour la vie.

On comprend mieux que nous soyons tombés dans la boisson – dans la condition ivrogne et ses délires. Pour nous en sortir, l’arme principale du spinozisme, la génétique, se donne un auxiliaire puissant : une langue spéciale. On n’est pas davantage surpris : s’il faut défaire les histoires, il faut s’en prendre à la langue commune dans laquelle se racontent les histoires, où elles ont pris leurs habitudes, et dont cette langue en retour a pris les plis, de sorte qu’on aura le plus grand mal à lui faire dire d’autres choses. Il faut une langue spéciale parce que la langue ordinaire exprime, valide en l’exprimant, le régime d’illusion et ses narrations spécifiques, au point de finir par en procéder. La langue spinozienne, c’est le café salé – bien connu des lendemains de cuite. L’administration en est formalisée dans l’explication de la définition 20 des affects qui expose une stratégie de déroutement systématique du sens usuel des mots. C’est qu’il faut choquer le lecteur – quel autre moyen pour le tirer de son sommeil ivrogne ? Il entre donc dans la langue spinozienne du dégrisement d’être brutale.

Nul sans doute ne l’a mieux compris qu’Alexandre Matheron, partie intégrante de mon Spinoza de cœur, dont la langue propre, car il en a développé une, mériterait en soi une étude. Matheron est d’une réjouissante brutalité – qui est la brutalité des choses telles qu’elles sont, ou plus exactement la brutalité de la découverte des choses telles qu’elles sont (car, bien sûr, les choses en elles-mêmes ne sont rien sous ce rapport, ni douces ni brutales). Alors Matheron y va, et il y va de bon cœur. Ça n’est pas qu’il pratique la brutalité gratuitement : il pratique la brutalité pour nous ramener au brut, c’est-à-dire au monde défait de tous nos enrobages. S’il avait existé un groupe littéraire spinozien autour de Matheron, c’est lui qui aurait mérité de s’appeler Tel quel.

Parfois on rit énormément – je pense en particulier à l’article sur l’anthropologie spinoziste, avec ses extra-terrestres qui possèdent entièrement l’Éthique après 5mn d’existence, phrase tout de même vertigineuse si l’on y pense : lorsque Matheron considère les extra-terrestres, la première chose qui lui vient ne concerne pas leurs vaisseaux spatiaux supra-luminiques mais le fait qu’ils auraient tout compris à l’Éthique en 5 mn. On rit dans cet article, mais on est saisi également de la froideur géométrique avec laquelle, discutant de la question décisive du semblable, Matheron traite de la débilité mentale. Je crois bien qu’ici, contre Rancière, il faut donner raison au Platon du Phèdre et à sa critique de l’écriture, susceptible de tomber dans n’importe quelles mains. Par les temps qui courent, je recommanderais de ne pas mettre en circulation élargie les énoncés matheronniens, sauf à prendre le risque qu’on nous ferme la boutique spinoziste en deux temps trois mouvements. C’est qu’il faut une certaine disposition pour avaler « les choses telles qu’elles sont » et, peut-être, « spinoziste » est-il l’un des noms possibles de cette disposition. Et pour qu’on ne me prête pas, par suite, l’idée d’une sorte d’aristocratie spinoziste parmi les humains, je rappellerais l’idée éthique par excellence que cette disposition est proposée à l’acquisition de tous. Tout le monde en principe peut recevoir sa dose de Matheron – tout le monde en l’état, c’est peut-être autre chose.

Au moment de conclure, il reste cependant, et pour être complet, une dernière question à poser : mais au fait, ne se raconterait-il pas lui aussi quelque histoire celui qui ne veut pas qu’on se raconte des histoires ? Quels mobiles insus et peut-être pas bien jolis ne le travaillent-ils pas également ? Bien sûr le désenchanteur professionnel prend ses risques : le risque par exemple d’être impie dit Bourdieu citant Mallarmé dans Les Règles de l’art. Très bien, il prend ses risques. Ne méconnaissons pas non plus qu’à ses exercices préférés, il prend aussi ses petits plaisirs. Le moraliste du XVIIe, le sociologue ou le psychanalyste : tous ont leurs jouissances, dirait Lacan. Depuis quelle position passionnelle le dégriseur s’engage-t-il donc dans sa croisade contre les « histoires » ? Y trouve-t-il seulement les joies de la connaissance et de la vérité, ou bien celles-ci ne se trouveraient-elles pas mélangées de quelques autres plaisirs impurs ? Forcer à voir, c’est une volonté de puissance. Amener à résipiscence, réduire l’autre, l’acculer dans un coin où il n’a plus d’autre possibilité que de voir ce qu’on lui colle sous le nez, où toute alternative lui a été ôtée, ce sont sans doute de fameuses jouissances. Que la vérité puisse être pratiquée comme un sport de combat, ça n’est pas le catch socratique qui le démentira : il s’agit quand même de faire toucher des deux épaules, et Socrate y prend grand plaisir, Calliclès et Protagoras peuvent en témoigner. Si donc le dégriseur nous sert des invocations à base de vérité pure, ou à base d’amour pur de la vérité, on lui fera gentiment observer que, très probablement, lui aussi nous raconte des histoires. Spinoza nous dit d’ailleurs lesquelles. Il nous le dit dans le scolie d’Eth., IV, 17, et il nous le dit en citant l’Ecclésiaste : augmenter sa science, c’est augmenter sa douleur. Le plaisir d’intelligere du dégriseur est impur tout simplement parce que c’est trop dur, parce que ce qu’il voit chez les autres, il finira par le voir en lui-même et que, lui aussi, va devoir le supporter. Alors il lui faut bien l’étai de quelques joies passionnelles un peu troubles pour tenir la ligne de la science.

En réalité, il les lui faut, précisément parce qu’il n’a rejoint qu’une forme incomplète de l’intelligere. Comme l’a montré Pascal Sévérac à partir de Bourdieu, c’est de rester en carafe au deuxième genre et de ne pas avoir rejoint le troisième qui voue la science à des tristesses. De même qu’il y a des demi-habiles, il y a donc des demi-raisonnables, milieux de gué parfois un peu pathétiques. Bien sûr on a lâché la bouteille et on fait la leçon, mais un petit verre de temps en temps ça n’est pas de refus. C’est qu’elle est longue la route vers la sobriété.

Ces corps qui ne comptent pas… Comment peut-on être une lectrice de Spinoza ?

Chantal Jaquet (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Un peu de provocation tout d’abord : avec Spinoza, comme dans toute histoire d’amour en général, ça commence bien et cela finit mal. Dans les premiers paragraphes de son premier ouvrage, le Traité de la réforme de l’entendement[1], Spinoza commence par la recherche d’un bien communicable et invite à former une société qui permette au plus grand nombre d’y parvenir. Dans les derniers paragraphes de son dernier ouvrage, le Traité politique, il finit par exclure du pouvoir politique, étrangers, femmes, serviteurs, enfants et infâmes, qui n’ont ni le droit de voter au conseil suprême ni d’exercer les charges de l’État. Les bras qui s’ouvrent éthiquement au départ se referment politiquement sur le tard avec la présentation d’un genre de démocratie réduite à une oligarchie mâle, en vérité. Si tous les exclus le sont pour des raisons institutionnelles et juridiques, leur condamnation judiciaire, leur dépendance à l’égard d’un État étranger, d’un mari, d’un maître, d’un tuteur, les femmes le sont de surcroît par nature et à perpétuité, sans la moindre lueur d’espoir, à la différence des enfants mâles, dont la dépendance cesse à l’âge adulte, ou des serviteurs, des étrangers et des infâmes, qui peuvent voir leur situation se modifier à la suite d’un changement des institutions. 

Spinoza, certes, pose la bonne question en demandant expressément dans le Traité politique[2], si les femmes dépendent du pouvoir des hommes par nature ou par institution. Mais il donne la mauvaise réponse, du moins pour une lectrice, qui voit sa puissance d’agir contrariée par cette éviction politique, ou pour un lecteur généreux, contristé par un mal advenu à un semblable ou à un être qu’il aime. Spinoza soutient, en effet, que c’est par nature que les femmes sont soumises et que « cette situation provient de leur faiblesse[3] ». Bien que le corps et l’esprit soient une seule et même chose exprimée de deux manières, cette faiblesse est moins présentée sous un aspect physique que mental, puisque c’est en raison d’une force d’âme et d’un ingenium, d’un esprit, moindres que ceux des hommes que les femmes sont politiquement disqualifiées et vouées à la dépendance perpétuelle[4]. La chose est bien connue et on a beau rêver d’une œuvre qui se serait achevée deux paragraphes plus tôt, le rideau tombe sur ce malheureux couperet final. Dans ces conditions, comment peut-on être une lectrice de Spinoza et voir en lui une ressource pour penser et agir, quand on est une femme qui fait partie de ces corps politiquement sans voix, de ces corps qui ne comptent pas, aussi bien d’un point de vue électoral que gouvernemental ? 

Remarques préliminaires

Il peut paraître paradoxal d’aborder la figure d’un Spinoza de cœur et d’esprit sous cet angle épineux qui n’incite pas particulièrement à aimer sa philosophie et à se réclamer de sa pensée[5]. Mais c’est précisément la situation dans laquelle se trouve toute lectrice et c’est la raison pour laquelle il est intéressant de se demander ce que cela fait, quand on est une femme, d’être écartée par nature des fonctions politiques les plus hautes et d’analyser les effets induits par cette éviction sur sa propre pratique philosophique. Est-ce que l’on peut sans contradiction s’affirmer spinoziste jusqu’au bout, quand on est une femme ? Homme ou femme, du reste, c’est bien dans la situation la plus défavorable qu’il convient de se placer si l’on veut mesurer réellement l’efficience d’une pensée et la revendiquer dans son intégralité.

Il ne saurait bien évidemment être question pour moi de parler ici au nom de toutes les femmes. Il existe différentes stratégies de lecture et une pluralité de manières d’être affecté par cette analyse de Spinoza, qui peut aller de l’indifférence, feinte ou réelle, à l’indignation la plus vive. Certaines femmes peuvent en rire en épinglant une proie de choix qui vient enrichir le sottisier moqueur de la phallocratie. D’autres peuvent déplorer qu’une telle intelligence s’abîme dans une opinion convenue sans aucune preuve réelle et aller jusqu’à maudire ce Benoist mal nommé qui fait du tort à la cause des femmes ; d’autres encore peuvent comprendre que Spinoza est fils de son temps et entendre ses raisons, bien qu’il n’ait pas la puissance spéculative sur ce point d’un Poullain de La Barre, né quinze ans plus tard. Selon la posture savante ou militante adoptée, une même femme, du reste, peut tour à tour comprendre Spinoza théoriquement et le combattre fermement politiquement, de la même manière que l’on peut comprendre, toutes proportions gardées, qu’un homme « qui devient enragé par la morsure d’un chien doit être excusé à la vérité et [que] cependant on a le droit l’étrangler[6] ».

Pour ma part, je me bornerai ici à mettre en évidence deux types d’effets à la fois affectifs et conceptuels qui dérivent de cette disqualification politique finale et qui caractérisent mon rapport à la philosophie de Spinoza. L’un est d’ordre herméneutique et a trait à la méthode d’interprétation ; l’autre est d’ordre heuristique et concerne mes orientations de recherche.

Les effets méthodologiques d’une exclusion

La position de lectrice qui découvre son éviction sous une forme ou une autre par les philosophes est fréquente, pour ne pas dire banale, et elle rejaillit nécessairement sur la méthode d’interprétation. Elle induit une forme de lecture distanciée, où l’on s’attend toujours à être l’autre, une espèce étrangère, adulée ou honnie au détour d’une formule, au point d’être agréablement surprise, parfois, quand cela ne vient pas sous la plume d’un auteur. À moins de fermer la plupart des livres de philosophie classique, il est nécessaire de s’en accommoder et de faire contre mauvaise fortune bon cœur, autrement dit de s’efforcer d’en tirer parti en trouvant les avantages des désavantages. 

Vue sous cet angle, l’éviction politique des femmes par Spinoza n’a pas que des inconvénients, pourvu que l’acrimonie de la lectrice n’entame pas son acribie. Le fait d’être toujours un peu l’autre, à la fois inclue et exclue, empêche d’adhérer pleinement à la pensée d’un auteur et constitue un antidote à une lecture dévote. D’un point de vue méthodologique et interprétatif, cette forme de recul et de retrait peut préserver de cet excès d’amour et d’admiration pour un auteur, en un mot de la dévotion[7], qui pousse à adhérer tenacement à tout ce qu’il dit, à en faire un texte sacré et à le vénérer au point de perdre tout sens critique, de passer sous silence des propos gênants ou d’escamoter pudiquement certains passages, en ne tenant pas compte de la lettre du texte. Spinoza n’est jamais exempt de ce type de lecture affective, – sectaire, diraient ses détracteurs -, précisément en raison de sa puissance spéculative. La position d’une lectrice, qui est constitutivement mise à l’écart en raison de son sexe, peut être alors un bon garde-fou. Il n’y a pas de grands hommes pour les femmes lucides. Il n’y a que des modes finis qui s’efforcent de penser au mieux et il convient de les apprécier et de les aimer pour ce qu’ils sont ni plus ni moins. Cette posture de lectrice à distance incline ainsi moins à exalter virilement la potentia multitudinis, quand on sait que son expression démocratique chez Spinoza est monosexe, réservée aux pères, aux maîtres, aux nationaux…, bref, ne reflète pas la multitude dans sa diversité. 

En ce qui me concerne, cette exclusion a eu indirectement des effets positifs ; elle a été un aiguillon qui a contribué à forger ce que j’ai appelé le pointillisme méthodologique dans Spinoza à l’œuvre[8]. Cette grille de lecture, marquée par une attention à la lettre du texte, à la présence des mots aussi bien qu’à leur absence, permet de tracer une ligne de démarcation entre les interprétations qui sont possibles et celles qui ne le sont pas, et d’élaborer des commentaires qui affrontent ce qui est écrit exactement, même quand cela est gênant, quitte à prendre des distances avec une tradition interprétative et à braver la susceptibilité des maîtres et la vénération des disciples. C’est dans cet esprit, par exemple, que j’ai autrefois entrepris la critique de l’idée de parallélisme abusivement imputée à Spinoza[9], ou que j’ai montré plus récemment que l’indignation qui pousse à renverser l’État n’est jamais présentée par l’auteur du Traité politique comme puissance constituante d’un nouveau régime, contrairement à ce qu’affirment certains commentateurs ayant tendance à confondre cet affect avec le désir frustré de venger un tort subi en commun[10]. C’est aussi ce même pointillisme méthodologique qui m’a conduite, il y a quelques années, à attirer l’attention sur le fait que le chapitre XI du Traité politique expose non pas les principes de la démocratie, mais un genre de démocratie. Spinoza admet en effet que « nous pouvons concevoir différents genres d’états démocratiques (democratici diversa genera conciperere)[11] », à l’image de ce qu’il a fait pour l’aristocratie. Il n’interdit donc nullement d’envisager un autre modèle de démocratie où femmes, serviteurs, étrangers, infâmes, enfants ne soient pas exclus du pouvoir. 

Il reste que c’est ce genre là qu’il a retenu. Dès lors, au-delà du retournement d’un inconvénient en avantage au niveau méthodologique, il reste à savoir comment, d’un point de vue spéculatif et conceptuel, une lectrice spinoziste peut s’accommoder de cette exclusion politique et en tirer parti pour définir des orientations de recherche.

Les effets heuristiques de l’éviction politique des femmes

Indéniablement, l’absence de droits politiques égaux et le maintien des femmes dans la dépendance des hommes sur lesquels s’achève le Traité politique ont eu pour moi des effets heuristiques, parce qu’ils invitent à réfléchir sur une faiblesse prétendue ou réelle et sur les moyens d’y remédier. Ce n’est pas un hasard si mon Habilitation à diriger les recherches a été consacrée aux expressions de la puissance d’agir et si mes investigations ont beaucoup tourné autour de la puissance du corps et de l’esprit, de la réhabilitation de ce qui est jugé faible et dévalorisé, aussi bien les sens comme l’odorat, que le monde d’en-bas. Pour moi qui ai passé ma vie à tenter d’inverser les stigmates, sociaux ou genrés, à convertir l’impuissance en puissance et les inconvénients en avantages, cette éviction a été une incitation à retourner Spinoza contre lui-même et à déployer sa propre logique jusqu’au bout, en somme à être spinoziste à la fois avec lui et malgré lui. Mais comment ?

Pour en donner une illustration, je voudrais brièvement revenir sur l’analyse du paragraphe 4 du chapitre XI du Traité politique. Il ne s’agit pas d’abord de minimiser le problème en le mettant sous le boisseau ou en le déplaçant sur un autre terrain. On aura beau faire valoir à titre de consolation ou d’excuse que l’essentiel est sauf sur le plan éthique, puisque Spinoza admet que les femmes ont accès à la liberté par les voies de la raison, et on aura beau citer à l’appui ses propos sur le mariage[12] et sur l’existence d’un amour de l’homme et de la femme fondé sur la liberté intérieure des conjoints et non pas sur la seule beauté, on ne peut pas nier que cette exclusion politique soit un mal, pour les femmes, du moins, si ce n’est pour la société tout entière. Car comment une liberté pourrait-elle se faire jour sans droits politiques qui la rendent possible et favorisent son développement ? On ne saurait séparer abstraitement l’éthique de la politique, comme s’il s’agissait d’un champ à part, indépendant des circonstances historiques et des institutions qui favorisent ou entravent le développement des aptitudes. L’exclusion des femmes dans la démocratie spinoziste en raison de leur dépendance naturelle a nécessairement des répercussions sur leur salut. Elle est préjudiciable au niveau éthique, car si comme l’affirme Spinoza au § 14 du chapitre X du Traité politique, les esprits s’aiguisent par l’écoute, la discussion et la délibération, les femmes, privées non seulement du suffrage, mais du droit de délibérer dans les assemblées gouvernementales, ne peuvent développer leur ingenium, l’affiner en le frottant à celui des hommes et progresser avec eux vers l’élaboration de solutions auxquelles nul n’aurait songé auparavant. Dès lors, pour ne pas être condamnée à l’impuissance, une femme doit s’efforcer de s’affirmer, en résistant à Spinoza, en le contrant jusqu’à ce qu’il s’accommode à elle. 

Pour ce faire, il faut reprendre les deux principaux arguments avancés au § 4 du Traité politique, XI pour justifier l’éviction des femmes. L’un a trait à leur faiblesse, l’autre à ce que l’on pourrait appeler une anthropologie affective masculine. 

Le premier argument repose sur le constat d’une faiblesse des femmes, non pas absolue, mais relative, par comparaison avec les hommes. Les femmes sont donc en elles-mêmes tout ce qu’elles peuvent être, autrement dit, elles sont parfaites et non pas déficientes. Il faut remarquer, en outre, que Spinoza infère qu’elles ne sont pas par nature les égales des hommes, qu’elles ont moins d’esprit (ingenium) et de force d’âme (fortitudo) qu’eux, et qu’elles sont toujours gouvernées par eux sur la base des enseignements de l’expérience[13]. Il recourt, en effet, à des observations historiques, à l’experientia, qui montrent que nulle part sur terre les hommes et les femmes ne règnent ensemble et que partout les femmes sont gouvernées. Notons bien qu’il parle de gouverner ensemble pour écarter le contre-exemple du règne des Amazones qu’on pourrait lui objecter[14], celui des reines[15] étant par définition éliminé en démocratie. 

Sur cette base de l’expérience, il raisonne alors par l’absurde en faisant valoir que si « les femmes étaient par nature (ex natura) les égales des hommes, si elles pouvaient rivaliser à égalité par la force d’âme et l’ingéniosité (ingenio) – en quoi consistent surtout la puissance et donc le droit chez les humains – alors, parmi tant de nations si diverses, il s’en trouverait sans aucun doute quelques-unes où les deux sexes gouverneraient à parité, et d’autres où les hommes seraient gouvernés par les femmes et recevraient une éducation propre à limiter leur ingéniosité.[16] » Mais tel n’est pas le cas et, par conséquent, puisqu’elles ont moins de puissance, « il est permis d’affirmer sans réserve que les femmes n’ont pas par nature un droit égal à celui des hommes.[17] » Elles sont donc nécessairement toujours gouvernées, mais jamais gouvernantes à parité avec les hommes et encore moins sans eux. On pourrait cependant objecter qu’aussi faibles qu’elles soient, les femmes les plus intelligentes et les plus fortes ont probablement plus de puissance et, partant, plus de droit que les plus sots et les plus faibles des hommes. Une démocratie aurait donc tout intérêt à les laisser gouverner afin de renforcer sa puissance et de sauvegarder sa prospérité.

C’est probablement en partie pour prévenir ce type d’objection que Spinoza avance un second argument qui a trait cette fois-ci aux données de l’affectivité masculine, à un comportement passionnel, fréquemment répandu. La plupart du temps, la chair est forte chez la gent masculine et c’est là sa faiblesse. Menés par leurs désirs sensuels, les hommes aiment les femmes avant tout pour leur corps et n’apprécient leur intelligence ou leur sagesse que si elles sont belles. Ils sont en outre enclins à la jalousie, « ils supportent mal que les femmes qu’ils aiment accordent leurs faveurs en quelque façon à d’autres qu’eux-mêmes », de sorte qu’un gouvernement à parité serait préjudiciable à la paix, tout déchiré qu’il serait par les querelles amoureuses et les rivalités masculines. Dans les deux cas, la raison de l’exclusion tient à une faiblesse, naturelle pour les femmes, circonstantielle ou statistique pour les hommes[18].

Dans le cadre du premier argument, faiblesse des femmes, les femmes ne comptent pas parmi les votants et les gouvernants, parce que leur esprit compte peu. Dans le cadre du second argument, faiblesse des hommes, elles ne comptent pas, parce que leurs corps comptent trop. Les hommes n’apprécient leur esprit et leur sagesse qu’à proportion de leur beauté physique. Pas de quartiers donc pour les femmes : trop bêtes, trop belles, et si trop laides, intelligentes en vain. Que faire alors dans ces conditions ? 

Dans la logique du système, il s’agit d’appliquer à Spinoza ses propres principes et de les vérifier en les retournant contre lui. Spinoza, en effet, ne se fonde pas sur la démonstration directe d’une faiblesse ontologique des femmes inhérente à leur essence, autrement dit sur une analyse intrinsèque des aptitudes de leur corps et de leur esprit. Il établit ses conclusions non pas apodictiquement, mais empiriquement. Qui plus est, il évoque l’expérience en général dans ce paragraphe 4 du Traité politique XI, sans affirmer qu’elle est ici déterminée par un entendement qui démontre ce qu’elle montre. Cette expérience reste donc vague, ou du moins tributaire des connaissances historiques de Spinoza. Or, si l’on en croit le Traité de la réforme de l’entendement, § 12, la connaissance par expérience vague n’ayant été contredite par aucune autre demeure comme inébranlée en nous, mais elle n’est pas inébranlable. À supposer que Spinoza ait eu raison à son époque, son expérience peut être toujours infirmée par un contre-exemple. Le fait est que l’on peut aujourd’hui lui opposer l’expérience historique d’hommes et de femmes qui gouvernent ensemble dans certains pays démocratiques, aussi rares soient-ils. Dans l’esprit de Spinoza, sans contredire sa logique de l’expérience, il est donc possible d’avancer le contraire de ce qu’il affirme. 

Il en va de même pour le second argument, ayant trait à l’affectivité masculine. Là encore, il convient de noter que Spinoza ne se réfère pas à une nature ou à une essence immuable des hommes, mais à une attitude fréquemment répandue, laquelle peut donc changer ou se raréfier en fonction de l’éducation et de la mise en place de conditions moins propices à l’éclosion des affects comme la jalousie. Suivant la logique spinoziste, il ne s’agit pas de réprimer les affects, notamment les désirs sensuels, mais de conjurer leur excès. Quand bien même, les hommes, la plupart du temps, ne prendraient en compte l’intelligence des femmes qu’à proportion de leur beauté, il ne s’agit ni d’éradiquer leurs désirs sensuels ni de dissimuler honteusement le corps des femmes sous l’effet d’une « triste et torve superstition » ni d’exiger qu’elles soient reconnues pour leur seule sagesse et force d’âme. Rappelons-nous les leçons du deuxième scolie d’Éthique IV, 45 : il est d’un homme sage de cultiver les plaisirs mesurés, notamment celui de la parure et des parfums, et de développer les aptitudes corporelles d’un très grand nombre de manière, afin de rendre l’esprit également apte à penser un très grand nombre de choses. Il ne s’agit donc pas d’effacer la beauté, mais de la cultiver et de prendre appui sur elle afin d’en faire un usage qui aide l’esprit à penser. Du reste, si c’est la puissance qui fait le droit, le chemin des femmes est tout tracé, il passe par le développement aussi bien des aptitudes corporelles que de l’ingenium et de la fortitudo pour être à égalité avec les hommes. 

Dans l’esprit d’un Spinoza à l’œuvre aujourd’hui, s’affirmer comme femme, ce n’est donc ni faire montre d’humilité ni ruminer l’humiliation née de l’exclusion ; c’est au contraire affirmer sa puissance d’agir en résistant à la domination masculine, c’est mettre un terme à la dépendance et imposer aux hommes ses droits. Alors, femmes, ayons du cœur, soyons spinozistes et demandons le nécessaire : une démocratie d’un autre genre avec droits politiques égaux pour toutes et tous. 


[1] Si l’on en croit du moins les analyses de F. Mignini qui considère que le Traité de la réforme de l’entendement est antérieur au Court Traité.

[2] Traité politique XI, 4. « Mais demandera-t-on peut-être, les femmes dépendent-elles du pouvoir des hommes par nature, ou par institution ? Car, si c’est le fait de la seule institution, aucune raison ne nous contraint d’exclure les femmes du gouvernement. » Nous citons ici la traduction de Charles Ramond, Spinoza, Œuvres V, Paris, Puf, 2003, p. 273. Certes, chez Spinoza tout est naturel, y compris les institutions. Mais à la différence de la nature d’une chose qui est immuable, l’institution renvoie à des lois, des règles et des pratiques qui peuvent être changées.

[3] Traité politique XI, 4.

[4] C’est ce qui ressort du § 4 : « Si les femmes étaient par nature les égales des hommes, si elles pouvaient rivaliser à égalité par la force d’âme (animi fortitudine) et l’ingéniosité (ingenio) –en quoi consistent surtout la puissance et donc le droit chez les humains– … » (nous soulignons). Dans le contexte, il vaudrait sans doute mieux traduire ingenium par esprit, -au sens où Spinoza emploie ce terme lorsqu’il évoque l’ingenium acutus de Descartes dans la préface de l’Éthique III – plutôt que par ingéniosité.

[5] Je tiens à préciser que la perspective adoptée ici ne résume pas toutes mes manières de penser un Spinoza « de cœur et d’esprit » et n’épuise pas le sujet. Pour plus de précisions concernant mon rapport à Spinoza et ma dette intellectuelle à son égard, voir Juste en passant, Entretiens avec Jean-Marie Durand, Paris, Puf, 2021.

[6] Cf. Lettre LXXVIII.

[7] Cf. Éthique, III, définitions des affects, X.

[8] Cf. Spinoza à l’œuvre, Introduction, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017.

[9] Voir L’unité du corps et de l’esprit, affects, actions, passions, ch. 1, Paris, Puf 2002, 20152.

[10] Cf. « Critique de l’indignation. Désobéissance et obéissance absolue chez Spinoza », in Obéissance et rébellion chez Spinoza, C. Jaquet, (dir.), Revue internationale de philosophie, numéro 1/2021, Liège, De Boeck supérieur, 2021, p. 55-72.

[11] TP, XI, 3.

[12] Cf. Éthique IV, chapitre XX.

[13] Cf. Traité politique, XI, 4 : « Mais si nous consultons l’expérience même, nous viendrons que cette situation vient de leur faiblesse. Que des hommes et des femmes règnent ensemble en effet, cela ne s’est produit nulle part ; mais partout sur terre où l’on trouve des hommes et des femmes, nous voyons les hommes régner, les femmes être gouvernées, et les deux sexes vivre dans la concorde selon ce principe. »

[14] Comme le fait valoir le § 4, Le cas des Amazones n’est ni un exemple de règne à parité ni de régime dans lequel les femmes gouvernent et les hommes sont gouvernés : « Et inversement, les Amazones qui, à ce que l’on rapporte, régnèrent autrefois, ne toléraient pas que des hommes demeurent sur leur territoire, n’élevaient que des filles, et tuaient les mâles qu’elles avaient enfantés. »

[15] Certains commentateurs s’étonnent que Spinoza ait ignoré l’exemple des reines, comme la princesse Élisabeth ou Christine de Suède à son époque, prouvant que des femmes sont capables de gouverner, mais son argumentation ne porte pas sur ce point. Elle concerne la démocratie et la possibilité d’un gouvernement à parité, hommes/femmes, et non pas la monarchie où par définition ce problème ne se pose pas. Spinoza, du reste, ne récuse pas l’idée que les femmes puissent gouverner, puisqu’il mentionne le règne des Amazones, mais il nie qu’elles puissent le faire dans la concorde à parité avec les hommes ou en les dominant pacifiquement. Les Amazones ont certes régné, mais au prix de l’exclusion et de la mise à mort des hommes. 

[16] Traité politique, XI, 4. Il faut remarquer que Spinoza sous-entend ici a contrario que l’éducation donnée aux femmes vise à brider leur esprit et à renforcer la domination des hommes en redoublant la faiblesse de nature par une faiblesse d’institution. Le problème majeur n’est donc pas que les femmes ne sont pas éduquées et que leur esprit reste en friches, mais au contraire qu’elles le soient en vue de limiter voire de diminuer leurs capacités, comme le suggère le texte latin qui parle d’une éducation propre à amoindrir l’ingenium : « ut ingenio minus possent ».

[17] Ibid.

[18] J’emploie ces termes parce que Spinoza ne soutient pas que tous les hommes par nature sont mus par un appétit sensuel qui les pousse à réduire les femmes à leur corps ; il affirme que « l’amour des hommes pour les femmes se réduit la plupart du temps à l’appétit sensuel » (TP, XI, 4). Il fait donc état d’un comportement fréquent et non pas général.

Spinoza, l’excentrique

Riccardo Caporali

Colloque international « Spinoza de cœur et d’esprit »

I. Ambiguïté

Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt[1]. Le chemin de l’Éthique vers le salus est bien ardu. Parce que toutes les choses excellentes sont difficiles et rares. Et ambiguës. C’est précisément cette ambiguïté qui a été pour moi une première raison de l’extraordinaire pouvoir d’attraction de la philosophie de Spinoza. L’ambiguïté ne se présente pas comme une limite, un impensé, quelque chose qui n’a pas été suffisamment exploré, mais comme une véritable clé conceptuelle qui défait les certitudes enracinées, les habitudes consolidées, pour ouvrir un nouveau monde. Où l’ambiguïté elle-même finit, peut-être, par se clarifier.

1. La structure formelle de l’Éthique est, à mon avis, ambiguë. D’une part, la méthode more geometrico la rapproche de la modernité. En revanche, la succession des contenus semble contredire une telle approche : alors que les modernes par excellence (Descartes, Hobbes) partent de l’homme, Spinoza part de Dieu. Une attaque tout à fait traditionnelle : les traités médiévaux, la première et la deuxième scolastique partent de Dieu ; la philosophie moderne part du cogito, du sujet, de l’État. Spinoza, en revanche, insiste sur un autre principe, récurrent : dans le Court Traité (qui concerne « Dieu, l’homme et la béatitude ») ; dans les Pensées métaphysiques (concernant « l’être et ses affections, Dieu et ses attributs, et l’âme humaine »); dans l’Éthique également, dont la première partie est centrée, précisément, sur « Dieu ». En partant de là, certaines interprétations importantes et monumentales du siècle dernier tendaient à reconstruire le profil d’un auteur trop lié à la pensée médiévale et fondamentalement étranger à la modernité : un résultat historiographique paradoxal (au-delà des nombreux mérites incontestables), en vertu duquel le philosophe qui semble déchaîner la force de choc la plus dévastatrice contre les certitudes dogmatiques du passé, finirait par être en quelque sorte récupéré de ces mêmes certitudes.

Le contenu de l’Éthique, en effet, bouleverse toute représentation traditionnelle de Dieu mais n’épargne pas, en même temps, de nombreuses conceptualisations répandues dans la pensée moderne. Au point de faire douter de la fiabilité même de la démarche spinozienne more geometrico : peut-être un masque – celui du methodus, comme on l’a aussi supposé – destiné à tempérer, au moins dans la forme expressive, le caractère subversif des contenus, dont les points extrêmes seraient concentrés dans l’espace prudent, apparemment secondaire, des scholia.

2. Même la relation entre « action » et « passion » n’est pas dépourvue de tensions constitutives : « Je dis que nous agissons lorsque quelque chose se produit en nous ou hors de nous dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire lorsque de notre nature suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut être compris clairement et distinctement grâce à elle seule. Au contraire, je dis que nous pâtissons lorsque se produit en nous, ou lorsque suit de notre nature, quelque chose, dont nous ne sommes que la cause partielle »[2]. Spinoza trace une ligne de démarcation claire et précise entre les actions et les passions des hommes (et des « modes » en général) : une distinction fondamentale, décisive pour le sort de la potentia de chaque individu. Mais pas au point d’obscurcir la dérivation unique des « modes » de la nature-substance. Jusqu’à l’impossibilité perturbatrice et apparemment contradictoire, pour le mode, d’éviter le pati : « Nous pâtissons en tant que nous sommes une partie de la nature qui ne peut être conçue par soi indépendamment des autres »[3]. En tant que naturae pars, l’homme n’est pas en mesure de se disposer aux seuls changements qui « se peuvent comprendre par sa seule nature et dont il est cause adéquate »[4]. Cela ne doit pas non plus être considéré uniquement comme une possibilité négative, un « risque » : autrement dit, que les hommes, puissent aussi ne pas surmonter les passions – ces passions ne doivent donc pas être tournées en dérision, détestées ou critiquées, mais avant tout comprises[5]. L’insurmontabilité est inéluctable, car elle est inscrite dans l’essence même du mode, une tension constante et consciente (conatus et cupiditas) vers l’existence : « Il en résulte que l’homme, nécessairement, est toujours en proie aux passions et suit l’ordre commun de la nature, qu’il lui obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige »[6]. Notre position en tant que modes (expressions déterminées de la nature) nous expose infiniment aux causes extérieures : nous causons et sommes causés, nous utilisons et sommes utilisés ; nous ne sommes pas en dehors de la nature, comme si la nôtre, par rapport à elle, pouvait être configurée comme une sorte d’imperium in imperio.

Spinoza semble établir une distinction et, en même temps, l’impossibilité de la dépasser. Deux instances en forte tension, presque en contradiction. Le problème concerne l’identité fragile et comme en tension des modes. Nous sommes actifs ou passifs selon que « notre nature » agit comme une cause adéquate ou comme une cause partielle ; mais « notre nature » implique toujours le « soi » et l’« autre » ( l’autre de la substance, des autres modes) : elle implique la relation dans la profondeur de sa propre essentia constitutive. L’activité ne consiste donc pas dans l’anéantissement de toute passion, mais dans cette mise en jeu entière et plus compliquée du modus. De même, le fait d’être passif ne pourra jamais éliminer toute forme d’activité : même dans la « souffrance », nous « sommes » encore, et c’est pour cela que nous « causons » ; « être » veut dire de toute façon « être actif », le faire d’un conatus qui, d’une certaine manière, se poursuit dans l’existence. Jusqu’à l’apogée de la puissance, représentée par la félicité qui découle de l’amour, une passion joyeuse parce qu’elle est consciente (intuitivement et rationnellement) d’elle-même et de sa propre cause.

3. Le TTP a souvent été vu comme le premier exemple d’exégèse biblique moderne, qui consiste avant tout à renoncer à l’acceptation fidéiste préalable de la Révélation, pour aborder l’Écriture plutôt comme un opus, comme un texte à étudier au niveau de la forme, du langage, du genre littéraire, des vicissitudes subies au cours du temps. D’où la double distance aussi bien par rapport à la voie de Maïmonide et des « dogmatiques », qui adaptent chaque contenu de la Bible à la ratio, que par rapport à celle d’Alpakhar et des « sceptiques », qui partent du juste présupposé Scriptura per Scripturam (ne pas faire dire à l’Écriture autre chose que ce qu’elle contient effectivement), mais acceptent ensuite passivement les affirmations les plus confuses et les plus improbables, en renonçant judicio et ratione[7]. Entre la foi et la raison, en dernière analyse, s’affermit la suprématie de la ratio, qui ramène la prophétie à l’imagination (le premier type de connaissance, exposé à l’erreur et à la confusion) et qui sélectionne et discrimine les nombreux matériaux du texte en vertu de leur fiabilité argumentative, jusqu’aux affirmations nucléaires de ce fides universalis « déiste » qui exige parfois l’incohérence de la méthode, par rapport au principe même Scriptura per Scripturam : comme cela est évident dans le cas de la négation des miracles et, surtout, de la résurrection du Christ.

Plus généralement, c’est toute la structure du traité qui souligne ce qui m’a toujours semblé une ambiguïté puissante et fascinante entre la science et le militantisme politique. Tout d’abord, en raison de sa composition même. Vers 1665, Spinoza interrompt l’Éthique et commence une œuvre qui plonge directement dans le conflit politique, culturel et religieux de son pays. Le philosophe qui vit isolé, loin de la violence du monde, s’expose à l’assaut féroce des théologiens et des politiciens avec ses thèses inouïes sur Dieu, la Bible et la démocratie. Le fait que le livre ait été publié anonymement ne suffit certainement pas à placer son auteur dans le cadre aseptisé du philosophe isolé : il n’était pas difficile de prévoir que l’auteur serait facilement identifié et durement attaqué, comme cela s’est immédiatement produit. 

Mais encore : c’est l’architecture conceptuelle même du TTP (qui tient ensemble la théorie et la pratique politique) qui complique ses structures argumentatives. La construction de la démocratie comme la meilleure forme de pouvoir (polémiquement opposée à la monarchie comme tyrannie dégénérée) est en réalité une tentative de construire une (difficile) hégémonie de l’élite des sages (le lector philosophus, le seul destinataire du TTP) sur le vulgus, cette plèbe qui, dans les conditions spécifiques de la Hollande, soutient les cultes dogmatiques et intolérants et la faction monarchique. Le résultat est une “démocratie sans peuple”, qui finit par être aussi incongrue sur le plan conceptuel qu’inapplicable sur le plan historico-politique.

Les exemples pourraient être multipliés. Mais il est plus approprié de revenir à ce que je considère comme la première source de la tension qui régit l’expérience philosophique spinozienne. Aux origines de sa puissante ambiguïté productive.

II. Causa sui

1. L’Éthique, comme nous le savons, s’ouvre sur la définition de causa sui : « Par cause de soi j’entends ce dont l’essence implique l’existence, autrement dit ce dont on ne peut concevoir la nature qu’existante »[8]. Il s’agit d’une position vraiment privilégiée pour une notion qui, avec son statut traditionnellement incertain, est placée devant des termes conceptuels d’une solidité beaucoup plus claire : substance, attribut, mode, Dieu.

La tradition aristotélico-scolastique rejette toute interprétation littérale de la notion de causa sui, car elle conduirait à admettre une quelconque influence positive en vertu de laquelle Dieu se donnerait l’existence, se faisant ainsi cause efficiente de lui-même : ce serait une condition aporétique, car elle contredirait cette hétérogénéité substantielle et temporelle de la cause, par rapport à son effet, explicitement reconnue par Thomas d’Aquin, Suárez et d’autres, à la suite d’Aristote[9]Causa sui est donc, pour la seconde scolastique, une locutio exclusivement analogique et « négative », indiquant à peu près (quodammodoliceat petere) l’état de non-dépendance de Dieu, le « non-être-sujet-à-une-cause » de la cause première. Même Descartes (qui est probablement la première référence spinozienne) ne fait pas exception : il admet une version positive de la causa sui, mais seulement au sens de la légitimité (non nimis improprie) du recours de l’homme à cette métaphore, dans les termes et les limites que Dieu accorde à la connaissance humaine. Un Dieu, donc, qui reste absolument « exubérant », « éminent », par rapport à la logique causale.

2. Aucune formule spinozienne ne rappelle celles allusives de la tradition : Per causam sui intelligo id … ; dicitur causa sui… ; Deum esse causam sui… L’être causa sui du Deus, sive natura, sive substantia de Spinoza semble se qualifier explicitement et apodictiquement dans un sens positif et non équivoque. Pour la plupart, les spécialistes de Spinoza se limitent à accepter cette nouveauté sans problématisation particulière. Mais la notion de causa sui reste un paralogisme ambigu, dont il convient d’explorer le sens et l’objectif.

On peut noter tout d’abord que, par rapport à Descartes, Spinoza déplace le concept du niveau de l’essentia à celui de la proprietas divina[10]. Alors que chez Descartes la sui causa vise explicitement l’essence de Dieu (elle dit, de manière positive mais seulement analogique et allusive, son indicible substantialité), Spinoza décentre préalablement toute notion causale vers un champ conceptuellement périphérique, sur le terrain des « propriétés » de Dieu, des « actions » qui lui sont tout à fait pertinentes mais totalement silencieuses quant à sa nature, impuissantes à clarifier « ce qu’il est »[11]. Initialement proprietas (peut-être pour éviter le risque d’une précipitation immédiate au sens analogique traditionnel), la causa sui retrouve néanmoins le cœur de la substance dans les 25 premières propositions de l’Éthique, culminant – peut-être pas par hasard – dans un scolie : « […] au même sens où Dieu est dit cause de soi il faut le dire aussi cause toutes choses »[12]

Ici, au sommet d’un parcours qui a conduit au rejet total du sens finaliste et anthropomorphique de Dieu, Spinoza arrive à définir son essence en termes de facere, de pure puissance causale, expressive-productive. Être la cause de soi-même n’est rien d’autre que d’être la cause des choses. Essence « auto-nécessaire » : s’exprimer en tant que choses, c’est la « libre nécessité » de la substance, la nécessité implicite de sa nature même ; libre de toute dépendance à l’égard d’autre chose mais aussi de tout excès éminent, de tout dédoublement sous la bannière de la transcendance. La nature est actuosa essentia[13]

3. Posse non existere impotentia est, et contra posse existere potentia est : dès le départ, dès sa première entrée dans l’Éthique, la « puissance » est l’être en action, la totalité de l’existere[14]Posse : non pas « avoir la possibilité de », mais « avoir le pouvoir de », la « force de ». La compacité de l’être exclut l’éventualité, la flexibilité de la contingence, pour la persistance, la constance de la détermination. La positivité de la cause rend la puissance actu ab aeternoin aeternum in eadem actualitate ; sans interstices ni sauts au-delà de son expression dans les choses, sans cônes d’ombre dans sa continuité : ostendimus, Dei potentiam nihil esse, praeterquam Dei actuosam essentiam[15]. L’identité causa sui-causa rerum déchiffre la nature éternelle de la substance en tant qu’expression de puissance : « D’où il suit que la puissance des choses naturelles, par laquelle elles existent et, par conséquent, agissent, ne peut être autre chose que la puissance éternelle de Dieu elle-même »[16]. La ipsissima potentia[17]

Circularité du « début ». Ou plutôt, la démolition du commencement, et de cet élément métaphysique et transcendant que le commencement apporte toujours avec lui. En fait, une continuité ininterrompue de débuts. Impossibilité de réduire à la logique du principe, de forcer à la ponctualité, à l’« événementialité » (dans la contingence d’un « événement », d’une décision, d’une volonté) la continuité éternelle de cette puissance-essence, dont la nature s’identifie dans son propre repositionnement ininterrompu, dans sa propre relocalisation incessante comme action expressive, comme opération déterminative. L’essence « non-initiatrice » de la puissance spinozienne est étrangère à l’arbitraire de la volonté autoritaire, car elle est complètement identique à la « libre nécessité » de son commencement continu, de son éternelle capacité à déterminer. Le paralogisme ambigu de la causa sui vise, de cette manière, à accepter la réalité comme pure immanence.

Le résultat est la « pluralité en tension d’être » : de la nature (de Dieu, de la substance) ; dans son horizon inévitablement multiple, et dans la condition insurmontable de son être-agir. Le sens le plus profond de la philosophie spinozienne comme meditatio vitae s’y réfère. Une perspective théorique qui subvertit la métaphysique et la théologie de la tradition. Mais c’est aussi une variante excentrique par rapport aux deux formes dominantes du rationalisme moderne : la forme constructiviste-normative, avec ses unifications artificielles formelles-conventionnelles (légales, étatiques) du multiple ; et la forme idéaliste-dialectique, dans laquelle la « contradiction » devient le moyen de surmonter le pluriel dans la médiation absolue d’un sujet métaphysique qui s’extrait continuellement du pluriel, pour se réapproprier continuellement. Ce caractère alternatif de la représentation spinozienne apparaît particulièrement évident dans la dernière déclinaison politique de ses principes.

III. La multitude et l’imperium

Multitudo – comme l’ont montré de nombreuses interprétations spinoziennes des dernières décennies – représente un véritable terme-concept qui émerge dans le Traité politique. Dans la perspective spinozienne d’une immanence radicale et active, une relation complexe s’établit entre multitudo et imperium, en « trois phases », qui empêche le discours sur la nature et la dynamique de la politique d’être fermé, (métaphysiquement) immobile.

Le pouvoir politique, en premier lieu, n’est pas une entité transcendante, par rapport à la multitude ; au contraire, c’est la multitude (agrégat d’êtres humains en interaction naturelle) qui contient aussi le pouvoir politique. L’imperium est déterminé par le pouvoir de la multitude : jus, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet[18]. Et pourtant – c’est le deuxième point sur lequel repose l’architecture philosophico-politique du TP (un point que je considère très important mais qui est souvent négligé par la littérature secondaire, qui insiste parfois unilatéralement sur la dimension subversive-dionysiaque de la multitudo par rapport à l’imperium) – cette même puissance sera toujours maintenue ensemble grâce à l’imperium : « le droit de l’État, ou du pouvoir souverain n’est rien d’autre que le droit même de la nature. Il est déterminé par la puissance, non plus de chaque individu, mais de la multitude, qui est conduite comme par un seul esprit »[19]. Identique à toute autre res dans son essence (dans sa condition de « mode », produite par le facere de l’homme-mode), l’imperium en diffère dans sa fonction : fabrica très spéciale, ars de relations entre les hommes, le pouvoir existe pour lui-même (in se) dans le seul et même moment où il régit (gouverne, assure, alimente) le pouvoir des modes (in alio). Le jus de la summa potestas procède de la multitudinis potentia ; mais la multitudinis potentia se répand à son tour à partir de l’unité, de la direction unificatrice de la summa potestas : una veluti mente. La multitude est configurée comme le lieu de constitution du politique, qui se présente pour sa part comme la sphère de détermination et d’expansion de la multitude.

C’est précisément cette réciprocité – qui traduit en quelque sorte en politique le lien ontologique de la substantia avec la res singulares – qui nourrit ce surplus dans lequel se rassemble la troisième dimension de la relation : « Donc les discordes et les séditions qui éclatent souvent dans le corps politique n’ont jamais pour effet la destruction de ce corps politique (comme c’est souvent le cas pour d’autres espèces d’associations) ; les citoyens en remplacent seulement un forme par une autre […] »[20]. L’inéluctabilité du pouvoir politique n’affecte pas la primauté de la multitude, même « sortante », par rapport à toute forme codifiée d’imperium : elle ne supprime pas sa priorité naturelle, que l’artificialisme rationaliste hobbesien (mais aussi, en définitive, l’ambiguïté touchant la nature du pacte dans le TTP tend au contraire à supprimer, de manière à faire du Léviathan un point de non-retour, de séparation définitive d’avec les pulsions communes et les intersections structurelles du « naturel ». D’une part, donc, les interrelations de la multitude ne peuvent que se situer dans le lien politique, dans la nécessité d’une restriction positive, institutionnalisée, de nature à contenir et à gérer (autant que possible) l’instabilité structurelle des relations. Mais d’autre part, sur ces égalités et inégalités plus ou moins légalement reconnues et décrétées, prévaut toujours inévitablement la communis natura de la multitudo : l’intersection égale des modes qui la composent, de nature à empêcher toute irréversibilité des restrictions de l’ordre politique, parce qu’elle est continuellement capable de pratiquer et, en même temps, d’empêcher son caractère naturel, modal-fonctionnel.

Régie par ces dynamiques de la multitude et du pouvoir, la pluralité en tension de la politique s’exprime dans le TP par une ouverture à différentes formes de civitas, en nette discontinuité avec le précipité bipolaire, polémique et militant du TTP. Toutes les structurations de l’imperium peuvent être ramenées aux trois formes classiques de la démocratie, de l’aristocratie et de la démocratie[21]. Toutefois, les déterminations particulières de chaque forme sont infinies, comme l’expérience l’a abondamment démontré ; et étant entendu que chacune d’entre elles apparaît désormais non seulement inévitablement « légitime » (la question de la légitimité étant impraticable, à la lumière de la pleine identité « loi-pouvoir » déjà mise en évidence dans le TTP), mais aussi, dans certains cas, la plus appropriée et la mieux adaptée à un certain groupe d’hommes, en fonction des circonstances spécifiques.

Ce nouveau « réalisme » de la « science politique » n’exclut pas du tout la tension d’un projet pour le « présent », dans la nouvelle condition des Pays-Bas après la défaite du parti républicain. Ce moment (celui de l’engagement militant) se concentre, de manière moins immédiate que dans le TTP, sur le « choix » des variantes particulières de l’imperium à prendre en considération. Des choix emblématiques, précisément parce qu’ils sont manifestement liés à l’époque. Dans le cas de la monarchie, il s’agira d’une forme issue de la crise d’une démocratie qui laisse encore un rôle (large, stratégique) aux gouvernés. Dans le cas de l’aristocratie, d’un pouvoir politique qui, pour être solide (le plus solide, s’il pouvait vraiment fonctionner ainsi), devrait garantir un renouvellement continu de la classe dirigeante en cooptant les meilleurs parmi les plébéiens : une relation entre dirigeants et vulgus, dont l’absence a été la cause de l’effondrement du parti républicain hollandais. Dans le cas de la démocratie, d’un imperium capable d’ériger des banques et des abris contre l’éclatement toujours possible du pouvoir. C’est ainsi que procède la science politique qui, par les choix qui lui sont ouverts, réduit le rôle et la primauté de la sagesse par rapport aux prétentions universalistes du TTP, pour le ramener à un facteur spécifique, interagissant avec les nombreux autres facteurs (tout aussi spécifiques et rarement rationnels) qui animent l’ensemble de l’univers de la multitude. Et il est entendu que les projections à court terme de la science politique seront toujours dépassées par les principes à plus long terme de la philosophie politique. Comme en témoignent les dernières pages du TP, celles consacrées à la démocratie – et interrompues par la mort de l’auteur. Pages amères et peu fréquentées, dans le panorama des études spinoziennes, si ce n’est pour quelques enquêtes sporadiques, importantes mais, à mon avis, pas complètement satisfaisantes.

Si, dans le cas de la monarchie et de l’aristocratie, le problème du politologue est d’élargir les canaux de communication entre l’imperium et la multitudo, dans le cas de la démocratie (la « forme moins formelle » du pouvoir politique, la seule qui soit à la fois omnino absoluta et, en raison de sa turbulence continue, la minus diuturna) il s’agit, au contraire, de condenser, de restreindre et de marquer les limites de l’exercice du dominium. Le politologue procède alors par des exclusions, comme celles des femmes et des serviteurs (ainsi que des muets et des fous), qui apparaissent somme toute banales et décevantes, étant donné le rôle central que Spinoza réserve à la respublica popularis. Et pourtant – implicitement – la philosophie politique s’en tient fermement à l’excédent de la multitudo, qui, dans la transformation incessante de toute détermination spécifique du pouvoir politique, non seulement n’exclut aucun de ses éléments, mais se déplace plutôt à partir des tensions et des pressions de ses composantes exclues, et donc continuellement placées (par leur propre patience ou impatience) au seuil du renversement et de la transformation de toute détermination particulière de l’imperium. La voie de la « vengeance » pour les femmes et les serviteurs (et les muets et les fous) n’est jamais définitivement exclue. Sans automatismes dialectiques, bien sûr : la nature spinozienne n’admet pas de finalité, de téléologie. Au contraire, la nature maintient ouverte la tension plurielle qui tient structurellement la multitudo et l’imperium au seuil du pouvoir et de la crise, de la force et de l’effondrement. La même « ambiguïté » constitutive et productive – si l’on veut – sur laquelle se règlent les relations entre la science et la philosophie, afin d’exclure l’une et l’autre du sens unique de la fixation dogmatique et autoritaire. 

C’est dans ces articulations conceptuelles que j’ai tenté de rendre compte de l’extraordinaire puissance de la philosophie politique de Spinoza. Une variante excentrique et certainement minoritaire, par rapport aux voies gagnantes et dominantes de la modernité. Et pourtant (et précisément pour cette raison) une variante très originale, car elle est de nature à se présenter comme une alternative aux fuites et aux retraits, à la rugosité constitutive de ces mêmes chemins. Sans aucune prétention à les dissoudre définitivement, dans une quelconque ambition de nouveau dédoublement métaphysique de la réalité. La crise de la modernité ne trouve pas de recettes chez Spinoza. Elle trouve la conscience la plus lucide et préventive de sa logique et de ses dynamiques.


[1] Éth. V, 42 sc. (Spinoza, Œuvres, IV, Ethica – Éthique, ed. Moreau-Steenbakkers, Paris, Puf, 2020). 

[2] Eth. III, déf. 2.

[3] Eth. IV, 2.

[4] Eth. IV, 4.

[5] Eth. III, préf. ; TP II, 1, 4 ; TP, II, 6.

[6] Eth. IV, 4 coroll.

[7] TTP XV, 3 (Spinoza, Œuvres, III, Traité Théologico-Politique, ed. Lagrée-Moreau, Paris, Puf, 20162.

[8] Eth. I, déf. 1.

[9] Aristote, Met., V, 2 1013a ; Fis., II, 194b-195b. Thomas d’Aquin, Summa Th. I, 2, a, 3. F. Suarez, DM, disp. XXVIII, sect. I, VII.

[10] KV I, 7 (B. Spinoza, Korte Verhandeling – Breve Trattato, ed. F. Mignini, L’Aquila, Japadre, 1986).

[11] KV I, 2 ; KV I,3.                 

[12] Eth. I, 25 sc. 

[13] Eth. I, 34 (et dém.).

[14] Eth. I, 11 dém. (aliter).

[15] Eth. II, 3 sc.

[16] TP II, 2 (Tractatus Politicus – Traité Politique, ed. Moreau-Bouveresse, Paris, Éditions Réplique, 1979). 

[17] TP II, 3.

[18] TP II, 17.

[19] TP III, 2.

[20] TP VI, 2.

[21] TP I, 3; TP, II, 17.

Spinoza comme expérience et sentiment

Axel Cherniavsky

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

On a dit que l’amour est un rapport impossible. Mon amour pour Spinoza pourrait confirmer cette idée. En effet, dès mes premiers pas philosophiques, je n’ai jamais cessé de le lire, de penser avec lui, mais je ne lui ai jamais consacré une thèse, une recherche proprement dite, soutenue dans le temps et institutionnellement encadrée. Et dans les cours, les communications ou les publications à son sujet dont j’ai été chargé, les règles de la méthode philosophique m’ont obligé à m’écarter, à m’oublier, à maintenirla distance requise par l’analyse scientifique. L’espagnol dispose d’un mot pourexprimer la rencontre qui n’a pas lieu : desencuentro. Annexant le préfixe qu’en français on trouve dans le mot « désaccord » au nom « rencontre », il désigne, d’une part, tout simplement, la rencontre ratée quand, par exemple, l’une des parties arrive trop tard ; mais aussi, plus profondément, la rencontre qui ne se produit pas même quand les parties se rejoignent, parce qu’elles ne s’entendent pas, parce qu’elles ne sont pas sur la même page, parce qu’elles ne s’intègrent pas à la même mouvance. J’érigerai en symbole et comble de cette non-rencontre la communication que j’ai présentée il y a quinze ans dans l’un des colloques tenusà cette époque à Cordoba, en Argentine. Dans « Spinoza y yo » – tel était le nom de la communication que je ne traduis pas car trancher entre « je » et « moi » ferait disparaître le jeu de mots – il ne s’agissait pas bien évidemment de comparer deux philosophies, mais d’analyser les diverses fonctions de la première personne du singulier tout au long de l’Éthique. L’infidélité majeure, cependant, fut commise quand, encore étudiant, j’acceptais de présenter la philosophie de Spinoza au grand public sous format de bande dessinée. Infidélité envers moi, parce qu’à vingt-quatre ans je ne croyais pas que la bande dessinée puisse atteindre les hauteurs de la philosophie –je ne le crois toujours pas ; et infidélité envers lui, puisque j’osais mettre en images des idées libérées de l’imagination. Voici le résultat. Voyez comme il est triste, on ne l’a jamais vu si fâché. 

À cette occasion, je voudrais donc profiter de la consigne, dans l’espoir que cette rencontre soit une première rencontre –l’espagnol distingue aussi la première rencontre (encuentro) de ses itérations (reencuentros)–, et au risque de l’innocence, de la superficialité, du contresens aussi, essayer de me souvenir de ce qui m’a frappé chez Spinoza à un niveau très personnel, de découvrir moi-même de quoi je suis tombé amoureux. Je dois donc vous prévenir : aucune trouvaille par la suite, aucun motif passé inaperçu, aucun point de détail sous-estimé par la critique ; juste les grandes thèses que nous connaissons tous, mais, je l’espère, sousla vibration affective qu’elles ont produites chez un lecteur quelconque, à plus de trois siècles et demi et de 10 000 kilomètres de leur publication.

Dans mon cas, le coup de foudre me fut assené par la théorie des affects, et c’est à travers elle que je suis rentré dans l’Éthique. Je n’avais pas encore lu les Éléments d’Euclide et je ne connaissais pas les traités sur les vices et les vertus de saint Thomas, mais je doute que l’impact aurait été moindre. Pourquoi nous souvenons-nous plus facilement des définitions spinozistes de la joie, de la tristesse, de l’amour et de lahaine, de l’action et de la passion que de la table kantienne des catégories ? Pourquoi retenons-nous par cœur ces définitions comme on retient les mouvements des échecs ? Il me semble – mais je ne dispose pas d’autre preuve que mon intuition – qu’il faut chercher cette raison dans quelque chose qui s’exprime dans la théorie des affects, à savoir le courant chaud des émotions uni au courant froid de la démonstration, cette sculpture de feu que nous reconnaissons aussi, par exemple, dans le concept de l’amour intellectuel. Voilà pourquoi, il me semble, Gilles Deleuze, au milieu d’un entretien dans lequel il gronde contre les intellectuels à la mémoire prodigieuse en avouant qu’il ne se souvient de rien lui-même, qu’il oublie tout, qu’il ne lit que ce dont il a besoin, qu’à chaque fois il doit recommencer à zéro, peut s’arrêter dans une sorte de pause dramatique pour ajouter ensuite : « sauf quelques cas très rares. Parce que Spinoza est dans mon cœur… Alors lui je n’oublie pas… c’est mon cœur, c’est pas ma tête ». 

L’Éthique–nous le savons– ne commence pas par là, par la théorie des affects. Mais dix ans plus tard, à la seconde occasion que j’ai eue de présenter la philosophie de Spinoza au grand public et donc de racheter mes péchés – cette fois-ci sans recours à l’imagination–, la seule décision que j’ai conservée fut celle de commencer par la troisième partie. Deleuze a raison : dans l’Éthique coexistent plusieurs livres, celui des propositions, celui plus véhément des préfaces et des scolies, et puis Éthique V, à son avis un livre à part entière. Mais dans le traité il y a aussi le roman, le récit qui s’ouvre avec un homme, bébé ou ivrogne, esclave et ignorant en tout cas, qui peu à peu escalade les genres de connaissance jusqu’à se voir récompensé par la vertu. D’un certain point de vue, ce récit commence par la théorie des affects, et comme ce début avait si bien fonctionné pour moi, j’ai jugé bon de proposer aux autres de commencer par là où j’avais commencémoi-même. 

            Voilà donc, tout d’abord, ce qui m’a touché. 

            En deuxième lieu, il me faut placer ce que j’appellerais à plus juste titre que jamais la leçon d’éthique. Un amour, un amour vrai est fait d’une série de confirmations, de défis surmontés. Dans celui-ci, que j’essaie maintenant de reconstruire, cette leçon fut le deuxième de ces défis ou confirmations et eut d’abord pour objet la relation à moi-même. Je n’avais pas vingt ans, je poursuivais mes études très loin de chez moi dans un monde où les télécommunications n’avaient pas encore réduit les distances, j’étais très mal à l’aise et voici qu’avec cette théorie des affects, je recevais cette loi –sans savoir encore qu’il s’agissait d’une description plus que d’une injonction : « La Joie n’est pas directement mauvaise mais bonne ; la Tristesse, au contraire, est directement mauvaise ». Autrement dit, il convient d’être heureux. Il convient d’être heureux. Ainsi, très loin de mon foyer natal, je trouvais mon foyer philosophique, ou plus exactement mon destin devenait mon foyer, ou plus exactement encore, cette espèce de formule magique contenant le critère spinoziste du bien faisait que mon foyer sautait du passé vers l’avenir.

            La leçon concerna ensuite la relation aux autres et me fut donnée avant tout par l’identité entre la réalité et la perfection. Je crois que je l’avais déjà en moi, et peut-être tous les enfants l’ont en eux. Quand à onze ans une tante psychanalyste me confia qu’elle avait « guéri un homosexuel », tout mon corps trembla surpris. Mais Spinoza me fournit les concepts. Aujourd’hui, on les trouve partout, dans les séries de Netflix par exemple, comme Unorthodox ou Atypical, et il n’existe pas de grande entreprise sans un département de diversité. Mais une origine ou un précédent logique majeur de cette transformation culturelle se trouve dans la définition 6 d’Éthique II et dans les lettres à Blyenbergh qui l’illustrent. Et ce n’est pas seulement une question de logique ou d’histoire.Plus que jamais, aujourd’hui, cette diversité part de et arrive à un être humain identique à soi. En revanche, pour que la réalité et la perfection coïncident, pour que l’aveugle ne manque de rien, il faut que chaque être considéré en soi-même soit absolument unique. Alors Spinoza ne nous offre pas seulement une origine ou un précédent logique de ce concept de diversité ; il nous offre aussi la possibilité de le protéger, de conserver toute sa force.

            Voilà ce qui d’une certaine façon m’a libéré. 

            Et à la leçon d’éthique, je dois ajouter ensuite la leçon de philosophie parce que dans ce que Spinoza a fait, au-delà de ce qu’il a dit, nous, les enseignants chercheurs, nous reconnaissons un modèle, un maître à imiter. Dans son renoncement à la chaire à Heidelberg, que ce soit pour conserver son indépendance ou pour faire avancer ses travaux, nous reconnaissons son engagement envers la philosophie. Et son courage se mesure à la radicalité de ses thèses : du monisme, du parallélisme inviolable, du mécanicisme qui ne recule ni face à l’analyse des actions et appétits humains, ni face aux illusions qui confondent la liberté avec l’ignorance des causes. Le herem, l’attentat éventuel furent moins des contingences de sa vie que des conséquences nécessaires du système. 

            Voilà ce qui, déjà comme professionnel, m’a encouragé. 

            Et puis il y a les curiosités, « ces petites choses », ces mystères déposés au long de l’œuvre avec la précision d’un scénariste qui font rêver l’exégète spécialisé. Ceux qui sont soulignés, affichés, comme l’infinité d’attributs – quel commentateur n’a pas évalué des troisièmes candidats ? – et ceux qui le sont moins, comme le mode infini médiat correspondant à la Pensée. Il y en a beaucoup d’autres et au fond chacun choisira les siens, mais il me semble que certains sont objectivement plus énigmatiques : ce début d’animisme ou plus strictement de « mentalisme » qui s’insinue à l’extrême bout du parallélisme, en quelque sorte annonciateur de nos écologies contemporaines, et bien évidemment le sommet cristallin de l’Éthique, l’expérience de l’éternité, qui nous permet de concevoir encore aujourd’hui – malgré les nuances – une forme d’immortalité. Notre conception de la mort, de cette mort totale et définitive, n’est pas seulement triste ; elle est fausse. Ne disparaissent complètement ni le corps, qui retourne à la poussière ou s’envole comme fumée ; ni l’âme, qui subsiste dans la pensée des autres et dont l’être ne dépend pas de leur mémoire. Ou notre âme s’évanouit-elle si tous ceux qui nous ont connus disparaissent ? Du point de vue du tout, la mort n’est rien, et du point de vue de la partie, la mort n’est pas tout : il n’y a pas peu de mérite à redonner à un âge si positif le mythe de l’immortalité, ou de transformer pour lui le mythe en science. 

            Chacune de ces thèses constitue à elle seule une étoile dans le ciel. En les prenant toutes ensemble, il y a de quoi faire un monde, il y a de quoi faire une langue. Surtout en raison de leur cohérence, de leur organicité, qui ressemble plus à celle d’une œuvre d’art qu’à celle d’un système axiomatique formel. Sans doute, la cohérence logique rattache le concept de la cause adéquate à celui de l’idée adéquate. Mais si cohérence il y a entre la continuation de l’état de nature et le monisme de la substance, nous n’avons pas simplement l’impression que cette cohérence repose sur une démonstration plus longue ; elle paraît plutôt être l’expression, la traduction d’un même esprit, d’un même élan. Combien de lecteurs, à part Leibniz, se sont intéressés aux défauts des démonstrations ? Je reformule : la valeur de la démonstration selon l’ordre géométrique réside-t-elle dans sa validité logique, ou bien dans la prouesse technique et la réussite stylistique qui consistent à ajuster parfaitement la forme aux contenus, à rendre la forme expressive ?

            Borges croyait que les univers de Spinoza ou de Leibniz n’étaient pas le nôtre, mais des univers fantastiques, ou plus précisément, que les fictions qui organisent les leurs ne coïncident pas avec celles qui structurent le nôtre. Quant à moi, je pense parfois que oui et parfois que non – après tout il n’y a pas d’amour sans désaccords, sans frictions. 

            D’un côté, je me suis heurté à une limite de droit. Nous le savons, dans l’univers de Spinoza, les actions tristes constituent une case vide, un mouvement impossible. Et pour le spinoziste, c’est devenu une évidence. Mais cela existe, malheureusement. Tout le monde ne veut pas le bien, son bien. Tout le monde ne veut pas être heureux et ce n’est pas une question de fait. Il suffit de rappeler la conclusion à laquelle les exceptions au principe de plaisir (la compulsion de répétition et le masochisme originaire) conduisent Freud : « Tout être vivant meurt nécessairement de causes internes ». Entre le pessimisme freudien et le vitalisme spinoziste, il n’y a pas de compromis possible. Alors que l’un essaie de démontrer ce que même la mort comporte de vital, l’autre croit décrire ce qui, même au sein de la vie, l’absorbe jusqu’à son extinction. Aucun des deux n’ignore les phénomènes sur lesquels l’autre s’appuie ou des phénomènes équivalents, mais les concepts qui en rendent compte auront toujours dans une théorie et dans l’autre une place et un statut diamétralement opposés. Le réel, me semble-t-il, tend parfois vers un côté, parfois vers l’autre. 

            Et de cette limite de droit, il faut distinguer une limite de fait. Le spinoziste – et surtout le spinoziste obsessionnel – veut réellement, ingénument, exhaustivement mettre en ordre sa vie, transformer peu à peu ses passions tristes en passions joyeuses, ses passions joyeuses en actions. Tôt ou tard, il découvre que la vie ne se déroule pas selon un ordre géométrique. À chaque pas en avant, nous faisons deux pas en arrière et il y a des choses que nous n’apprendrons pas, des réactions que nous ne modifierons jamais. L’existence présente aussi une dimension tragique, et si au niveau du droit, Spinoza s’oppose à Freud, au niveau du fait il contrebalanceles poètes chez lesquels Freud a puisé. À Thèbes, le mal provient toujours de l’extérieur, donnant raison à Spinoza : Œdipe, qui apporte la souillure à la ville, arrive de Corinthe et Laïus, son roi, est assassiné en pays étranger. Œdipe, cependant, est destiné au malheur, à la mort ou un exil qui en est l’équivalent. Que reste-t-il de l’âme quand le corps est détruit ? Quelle est la taille de la partie de l’âme qui peut être éternelle ? À quel point peut-elle s’agrandir ? Sans doute, c’est un bon signe que nous ayons surtout porté notre attention sur cette partie. Mais tout le reste ? Tout ce brouillard d’illusions qui l’entoure, qui, certes, n’indique rien de positif, mais qui n’est pas non plus rien du tout et que la nuit va engloutir ? 

            Bien sûr, Spinoza n’ignorait pas plus ces limites de fait que celles de droit, et comme le dit Pierre Macherey à propos de la lecture de Hegel, Spinoza a prévu les objections et y a répondu. C’est pourquoi vers sa fin, l’Éthique considère aussi des mesures pratiques pour la vie quotidienne des gens ordinaires, et c’est aussi pourquoi au moment clé, à cette charnière où Spinoza déduit comment transformer nos passions en actions, il avertit que nous ne pourrons le faire qu’aussi longtemps que nous ne sommes pas dominés par des affections contraires à notre nature. Mais cela ne prouve pas l’absence d’une limite intérieure ; au contraire, cela prouve son existence. En aucun cas elle n’empêche que Spinoza ait raison ; mais parfois, elle rend sa raison agaçante. L’amour, l’amour au quotidien, comporte aussi cet agacement. 

Finalement, qu’est-ce que Spinoza ? Qu’est-ce que nous appelons « Spinoza » ? Qui est ce Spinoza dont j’ai l’impression que la recherche éloigne ? Il me semble qu’il y a un affect Spinoza, un sentiment Spinoza qui ne se confond pas avec ceux de l’auteur de l’Éthique ou avec ceux que nous reconnaissons encore plus nettement dans le ton des lettres, et pas non plus avec ceux qu’expérimente tel ou tel lecteur, tous deux renvoyant au domaine de la psychologie. C’est l’affect des concepts eux-mêmes. La théorie du conatus, l’inexistence –en quelque sorte– du mal et de la fausseté, c’est stimulant. Pas au niveau Wagner peut-être, mais tout de même. Cette excitation est aussi réelle, aussi objective que la forme et le contenu des concepts et donc redevable d’une description, de la détermination de lois, d’une étude scientifique qui, une fois de plus, m’éloigneraient peut-être du Spinoza que je porte dans le cœur et dans l’esprit, et me renverraient à sa recherche, qui n’est peut-être rien d’autre que la philosophie. En attendant, et pour la repousser encore un peu, pour rester encore pendant quelques lignes à l’intérieur de cette parenthèse, je dirai pour finir que Spinoza, l’Éthique, ne se limitent pas à affirmer que le bien, c’est la joie ; ils sont une petite machine à rendre heureux, à diffuser l’amour et la joie, l’amour pour soi et pour les autres, la joie et le respect. La sagesse, me semble-t-il, d’un point de vue théorique, intellectuel, c’est quelque chose de relativement simple. Ce qui est rare et difficile, c’est de l’assimiler, de se livrer à elle, de lui offrir nos réponses et nos réactions pour qu’elle les commande de l’intérieur, comme des marionnettes, de la laisser frapper avec la même vitesse, certitude et inconscience que nous retirons la main du feu, bref, qu’elle devienne un réflexe. Non seulement l’Éthiquela contient et l’exprime au fil de ses 259 propositions ; d’un point de vue pragmatique, ces propositions deviennent les 259 coups qui enfoncent la sagesse en nous.

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