Spinoza de cœur et d’esprit

Dossier coordonné par Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy

Dans le prolongement du colloque organisé les 3, 4 et 5 juin 2021 à l’occasion des 20 ans du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne, dont l’intégralité des enregistrements est consultable sur cette page, ce dossier publié en ligne rassemble à la fois les contributions des participants désireux de laisser une trace écrite et les textes de chercheuses et de chercheurs spinozistes qui n’ont pas pris part au colloque et qui viennent enrichir la réflexion, en faisant résonner leur voix singulière.

L’objectif est que chacun parle de son « Spinoza de cœur et d’esprit », en exposant ce qui lui tient le plus à cœur dans la pensée de Spinoza, ce qui l’aide à vivre et à penser. Il s’agit pour chacun, d’un côté, de rappeler ce qu’il estime avoir apporté au spinozisme, à son interprétation dans les domaines de l’ontologie, de l’anthropologie, de l’épistémologie, de l’éthique ou de la politique. Mais il s’agit d’un autre côté, surtout, d’exposer ce que Spinoza a apporté à chacun, autant d’un point de vue théorique, en tant que chercheur en philosophie ou en d’autres disciplines (médecine, psychologie du travail, psychomotricité…), que d’un point de vue pratique pour sa propre vie.

Gageons que la publication en libre accès de ces textes, sous forme d’un abécédaire des auteurs à destination du grand public, contribuera à faire de Spinoza un bien commun, encore plus largement partagé.

 

L’excuse

Nicolas Lema Habash[1] Universidade de São Paulo

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

I

Peut-être avons-nous toutes et tous nos excuses. L’une de mes plus importantes, c’est Spinoza.

La première fois que j’ai lu Traité théologico-politique, j’ai trouvé son argument général fascinant, notamment dans les chapitres sur les miracles, le droit naturel et la liberté de pensée. Mais cette fascination s’est transformée en incommodité lorsque j’ai lu l’Éthique, surtout ses deux dernières parties. En reformulant cette « incommodité », je pourrais même dire maintenant la chose suivante : si être spinoziste signifie être d’accord avec Spinoza ou même essayer de trouver « un accord » général entre toutes les parties de sa philosophie, je ne suis pas spinoziste. 

Donc, il n’est pas facile de dire pourquoi je m’y suis intéressé et pourquoi j’ai fini par faire un doctorat sur lui. En fait, je dirais que je suis arrivé à Spinoza par des détours, par des excuses, de manière dispersée. Ayant fait mes études en philosophie dans un milieu où le poids de la philosophie analytique contemporaine transformait l’étude de l’histoire de la philosophie moderne non-anglo-saxonne en une rareté (Kant était toujours l’exception), je n’ai même pas eu la possibilité de lire Spinoza pendant mes premières années de formation. Sa philosophie était quelque chose qui apparaissait de manière fugace : parfois mentionnée dans un séminaire, parfois discutée en passant par un commentateur. Spinoza était donc un manque, quelque chose qui n’existait pas pour moi de manière consistante. 

L’excuse la plus importante pour me tourner vers l’étude de sa philosophie a été Nietzsche. Si Spinoza n’existait pas, Nietzche était, au contraire, peut-être trop présent, au point d’apparaître partout. Je savais qu’on avait dit qu’il pourrait y avoir une filiation entre les deux. Presque comme si je tentais de me séparer de Nietzsche, je me suis rapproché de Spinoza avec l’excuse de pouvoir mieux connaître Nietzsche. Je ne suis pas sûr que cette opération ait fonctionné. Je crois que non. Mais le point que je voudrais exprimer est que mon intérêt envers Spinoza commence par une excuse. On pourrait le formuler ainsi : « j’ai commencé à travailler sur Spinoza pour faire une autre chose ». L’excuse est toujours un moyen.  Il s’agissait donc de prendre Spinoza comme moyen et non pas comme une fin. 

C’est là où se trouve l’excuse : pour moi, Spinoza a été toujours une figure pour faire une autre chose et c’est peut-être la raison pour laquelle ma sensation « d’incommodité » face à des parties importantes de son œuvre n’a pas été un empêchement pour me sentir à l’aise en travaillant en compagnie de sa philosophie. Je me suis dit : « bon, c’est bien quand même, c’est juste une excuse (une bonne excuse !) ». 

            Dans cette occasion, je me permets de donner un exemple concernant ce choix de travailler sur ou avec Spinoza en tant qu’excuse : la possibilité de penser le cinéma, ou même une poétique du cinéma, accompagné par la philosophie spinoziste. J’emprunte la notion de « poétique du cinéma » au livre qui porte ce même titre, écrit par le cinéaste Raúl Ruiz. Spinoza est devenu une excuse pour explorer le cinéma de Ruiz, de la même façon dont Ruiz est devenu une excuse pour rapprocher Spinoza du cinéma. Or, ce qui est commun à Spinoza et Ruiz est le fait que, pour les deux, il s’agir de penser l’idée de « moyen » en contrepartie d’une conception téléologique de la nature.

II

            Dans le chapitre 1 de sa Poétique du cinéma, Ruiz propose une critique radicale de ce qu’il appelle la « théorie du conflit central ». Celle-ci fait référence à la structure narrative dominante depuis La Poétique d’Aristote jusqu’à Hollywood et aux manuels de création théâtrale du XXe siècle. Selon Ruiz, « le premier énoncé de la théorie » dit qu’une « histoire s’installe quand quelqu’un veut quelque chose et qu’un autre ne veut pas qu’il l’obtienne. Dès lors, à travers différentes digressions, tous les éléments de l’histoire s’ordonnent autour de ce conflit central »[2]. Je ne peux pas développer de manière totalement détaillée la complexité de la critique de Ruiz. Elle implique une problématisation des notions de « volonté », d’« élection » et de « choix » associées nécessairement aux actions des personnages d’une histoire, ainsi qu’à une défense de l’« ennui » en tant qu’élément fondamental pour la création artistique et son rapport avec le public. L’analyse de la théorie du conflit central proposée par Ruiz identifie notamment un aspect sous-jacent à cette théorie : sa forme téléologique. L’organisation d’une histoire sous ce paradigme, qui d’ailleurs a été naturalisé comme « la » manière « correcte » de construire une histoire, implique que tous les moyens, les évènements et les actions présents dans une narration s’organisent en fonction du conflit dit ou supposé « central » : « Dire d’une histoire qu’elle ne peut exister qu’en raison d’un conflit central, nous oblige à éliminer toutes celles qui n’incluent aucune confrontation en laissant de côté les évènements ne requérant qu’indifférence ou vague curiosité – tels qu’un paysage, un orage lointain ou un dîner entre amis – à moins que de telles scènes n’encadrent deux combats entre des bons et des méchants »[3]. La notion de « conflit » implique que tous les éléments de l’histoire doivent s’organiser comme des moyens opposés les uns aux autres. Du même coup, la notion de « centre » se transforme en un concept qui pourrait se traduire comme le « telos » de toute histoire, vers lequel tous ces moyens s’ordonnent. Au niveau formel, ce qui se présente comme périphérique à ce centre doit se soumettre à lui ou disparaître. 

            Cette organisation téléologique de l’histoire autour d’un conflit central est devenue tellement naturelle que Ruiz ne se plie pas à une description de ses caractéristiques principales. Ruiz souligne que le problème principal se trouve sans doute dans les difficultés pour sortir de ce schéma narratologique téléologique. Car la théorie du conflit central implique une façon particulière de se rapporter à n’importe quelle histoire. Même si celle-ci a été conçue et déployée par d’autres méthodes et si on a essayé d’éviter cette structure, l’histoire sera « classée » ou même « expliquée » d’après ce conflit téléologiquement formulé, autour d’un noyau central qu’on pourrait bien appeler « une intrigue », une possible traduction du muthos aristotélicien, l’âme ou le principe normatif (archē) de toute narration[4]. C’est la raison pour laquelle Ruiz indique que dans « la trame [trama] subtile d’actions préméditées mais inconséquentes, de décisions inconscientes et d’accidents que la vie quotidienne nous propose », c’est-à-dire d’évènements qui échappent à la logique du conflit central, ce concept n’est « rien de plus que ce que l’épistémologie appelle un ‘concept prédateur’ [‘concepto depredador’] : un système d’idées qui dévorent toute idée susceptible d’en restreindre l’activité [susceptible de restringir su radio de acción] »[5]. Ce qui illustre cette notion de « concept prédateur » pour le cinéma est la difficulté qu’on a à expliquer un film sans faire référence à ce noyau central et conflictuel autour duquel toute histoire semble s’organiser. D’où l’embarras ressenti lorsqu’on écrit sur les films de Ruiz, en essayant de contourner une explication des actions selon un schéma téléologique et centralisant[6]

L’organisation téléologique d’une histoire envahit non seulement son processus créatif, mais aussi la manière dont nous la percevons. Cela implique que cette attaque de la théorie du conflit central vise aussi la manière dont nous organisons notre regard sur les évènements du monde au-delà des narrations de fiction. Selon Ruiz, la naturalisation du conflit central dans la création narratologique suppose que notre perception de la nature et la politique, par exemple, est aussi imprégnée par une compréhension téléologique[7]

III

Cette critique de Ruiz, focalisée sur l’organisation d’une narration de fiction, est isomorphe avec celle que Spinoza avance aussi contre le préjugé téléologique. C’est peut-être le célèbre appendice de la partie I de l’Éthique qui formule cette idée de la manière la plus claire, avec la puissance d’un texte ouvertement polémique. 

D’abord, tout comme Ruiz, Spinoza lance une critique contre l’idée de volonté libre. Croire à celle-ci implique ignorer les vraies causes de l’appétit et la volition[8]. Spinoza souligne qu’il s’ensuit de ce premier point « que les hommes font tout ce qu’ils font en vue d’une fin, à savoir en vue de l’utile dont ils ont l’appétit ; d’où vient que, toujours, ce qu’ils cherchent à savoir concernant les actions passées, ce sont uniquement leurs causes finales, et que, lorsqu’on les leur a apprises, ils s’en tiennent là parce qu’ils n’ont aucun motif de douter davantage »[9]. Enfin, on peut dire que les êtres humains finissent par se considérer comme le « centre » de la nature ; un centre qui implique une organisation téléologique des causes naturelles, lesquelles se considèrent comme des « moyens ». Selon Spinoza, les êtres humains « rencontrent, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur d’eux-mêmes, bon nombre de moyens dont la contribution n’est pas mince pour obtenir leur utile propre : par exemple deux yeux pour voir, des dents pour mâcher, des végétaux et des animaux pour se nourrir, le soleil pour donner de la lumière, la met pour nourrir les poissons, etc. De là vient qu’ils considèrent tous les êtres naturels comme des moyens en vue de leur utile propre »[10]

 Entre l’analyse de Ruiz et celle de Spinoza, il se passe quelque chose. Entre le « centre » organisateur du conflit dans une intrigue aristotélicienne-hollywoodienne et la considération de la nature se déployant toujours en vue d’un utilepropre, c’est le schéma téléologique qui domine l’organisation de moyens. 

Encore que les deux niveaux d’analyse soient différents, ce qu’il faut souligner est la possibilité de lire Spinoza à la lumière de Ruiz. On peut dire que la téléologie, en tant que modalité de compréhension imaginaire des évènements dans la nature et de l’être humain comme fin dernière, devient aussi un concept « prédateur » ou une idée « prédatrice ». En effet, si la notion de conflit central se transforme en la catégorie implicite, mais toujours nécessaire, qui structure la narration, c’est à son tour l’organisation téléologique des moyens qui structure l’ordre imaginaire de la nature. Dans le cas de Ruiz, le conflit central est prédateur, car il implique que toutes les narrations sont susceptibles d’être uniformisées sous cette manière de comprendre une histoire. Dans le cas de Spinoza, le finalisme est prédateur, car il s’impose sur la nature et s’avère applicable à tous les domaines : l’éthique, la religion, la politique, etc.   

En fait, lorsque Spinoza souligne qu’on utilise le même schéma finaliste pour connaître « les actions passées », il pointe également vers le domaine du conflit central qu’on trouve chez Ruiz, à savoir la construction d’histoires. Dans le même appendice d’Éthique I, il y a donc une attention à la manière dont les êtres humains construisent leurs narrations du passé par le biais d’une structuration finaliste des faits.

Ainsi, au niveau méthodologique, Ruiz et Spinoza ont avancé une étude analogue, car les deux ont mené une sorte d’ « archéologie » de la notion de « centre ». Il s’agit d’établir les mécanismes imaginatifs (mais naturalisés), selon lesquels les moyens considérés comme des actions, soit dans la nature, soit dans les narrations, organisent la réalité toujours autour d’un centre. Si le concept prédateur de conflit central rend explicite cette idée de « centre », celle-ci est aussi évidente dans l’une des conclusions plus importantes de l’appendice d’Éthique I : l’anthropocentrisme. 

IV

Mais la démarche partagée par Spinoza et Ruiz n’est pas uniquement descriptive. Elle est aussi critique. Une perspective anthropocentrique de la nature, ainsi que l’organisation des narrations autour d’un conflit central, impliquent une « hiérarchisation » implicite des actions de la nature et des faits d’une histoire. Ceux-ci sont inutiles s’ils ne contribuent pas à la fin considérée comme « l’utile propre » ou au « conflit » dit « central ». Le moyen n’est pas valorisé en moyen, mais en fonction une fin préétablie. Il s’agit de deux systèmes fermés, qui n’acceptent pas la dispersion des faits ou l’enchaînement sans fin des actions ou des moyens. 

Mon hypothèse est que Ruiz avance ce que j’appellerais « une poétique de la dispersion » pour sortir de l’impasse imposée par le conflit central. Je propose ce concept à partir de l’usage que Ruiz lui-même fait du verbe espagnol « repartir » ou de l’adjectif « repartido », dont la possible traduction française est « disperser » et « dispersé ». Il utilise ce terme notamment dans la phrase « el cuerpo repartido » (« le corps dispersé »), qui fait référence à un genre de poésie ou chanson populaire au Chili décrivant la « dispersion » des parties du corps d’un individu par des territoires différents[11]. La notion de corps dispersé fait également référence à un souvenir très brutal : lorsque Ruiz a été enfant, il a vu comment les corps d’un homme, pris dans la voie ferrée, a été littéralement « dispersé » par un train[12]

Dans le cas du cinéma, il ne s’agit pas uniquement de « décentrer » la narration. La dispersion se constitue par un ensemble d’images, où des rapports apparemment sans lien causal reconnaissable se mélangent avec des disjonctions et séparations radicales : « Décomposer une action en micro-actions implique que celles-ci puissent être indépendantes les unes des autres. Elles pourraient même se contraire, ou être à côté de l’action principale elle-même – comme si l’intérêt soudain qu’un assassin pourrait porter à la chemise de sa victime ne faisait pas partie de l’assassinat […]. Pendant des années, j’ai rêvé de filmer des événements qui passeraient d’une dimension à une autre, qui pourraient être décomposés en images dont chacun habiterait dans une dimension différente, et ce dans le seul but de pouvoir les additionner, multiplier ou diviser, de les reconstituer à volonté »[13]

Sous cette optique ruizienne, une poétique de la dispersion implique une rupture avec     l’uniforme organisation téléologique de la narration, en exprimant la différence, la diversité et le multiple. La possibilité d’atteindre cet objectif du multiple passe au moins par deux opérations. Premièrement, l’indépendance radicale de certains éléments du film qui doivent être pris de façon isolée, même totalement déconnectés du reste des images. Ruiz a exploré cette procédure de diverses manières. Il a exprimé, dans l’un de ses textes théoriques les plus riches, une théorie du cinéma qui considère chaque « plan » comme un film à l’intérieur du film. Un film qui contient 100 plans équivaudrait à 100 films. Il s’agit de la multiplicité par isolement[14]. Du même, on a essayé de montrer comment la bande-son et la bande d’images sont fréquemment isolées l’une de l’autre dans certains de ses films, dans un jeu explicitement a-synchronique[15].

Deuxièmement, il s’agit de « passer » d’une dimension à l’autre dans une succession d’images qui ne s’arrête jamais. Si la première procédure suppose un art de la disjonction, cette deuxième implique un art de la connexion ou combinaison à l’infini. D’où la multiplication des connexions entre les histoires et les images, notamment visible dans des films célèbres comme L’Hypothèse du tableau volé (1978), Combat d’amour en songe (2000), et Les Mystères de Lisbonne (2010).   

Une poétique de la dispersion suppose donc des « passages », mais aussi des ruptures radicales. Il s’agit des mécanismes d’enchaînement plus ou moins hasardeux, mais aussi des découpages abrupts qui multiplient les chemins ou les voies des évènements. Une image n’est jamais considérée comme une fin. Ce n’est pas le chaos : c’est une poétique où le moyen est traité en tant que moyen, non pas vers une fin, mais toujours vers un autre moyen. Chaque image est toujours une excuse pour en produire une autre, ad infinitum

Est-il possible de dire que la philosophie de Spinoza est, elle aussi, « dispersée » ? À titre d’hypothèse du moins, on peut dire que, lue à la lumière de Ruiz, il y a deux éléments dans la philosophie de Spinoza qui vont dans ce même sens. D’une part, l’insistance sur la différence entre les attributs de la substance. Certes, il ne s’agit pas d’établir un isolement radical de chaque attribut (car on ne peut pas « démembrer » la substance) mais on peut bien dire que l’accent est mis sur une sorte d’ « indépendance égalitaire » entre les attributs. Ceux-ci sont tous également parfaits, de la même façon dont chacun d’entre eux est radicalement diffèrent des autres. La perfection de la substance est disséminée, voire dispersée, de la même façon dont Ruiz insiste sur la puissance expressive complète de chaque image ou chaque plan. 

D’autre part, chez Spinoza les liens de connexion entre les parties de la nature doivent aussi toujours être pensés ad infinitum. Ils ne s’arrêtent pas lorsqu’on arrive à Dieu comme entité extérieure à la nature. Si la conception d’un système narratologique fermé s’ancre sur le principe téléologique du conflit central, la rupture de ce principe se produit par le biais de la dispersion généralisée de connections possibles. En faisant l’analogie avec le fonctionnement de la substance spinoziste, on peut aussi dire que l’idée d’une conception fermée ou figée de la nature (dont Spinoza a été accusé depuis Hegel jusqu’à Simondon) tombe lorsqu’on met en relief l’enchaînement infini de causes immanentes opérant dans Dieu. La substance est unique, mais infiniment ouverte.

Si, comme je l’ai souligné, le finalisme est une perspective prédatrice, il l’est parce qu’il uniformise la nature. En établissant, soit l’indépendance égalitaire des expressions de la substance, soit le caractère infini des connexions dans la nature, la philosophie de Spinoza implique, tel le cinéma de Ruiz, une attaque radicale contre cette uniformisation, grâce à la production du multiple. 

V

            Est-ce que Spinoza est là lorsqu’on applique la notion de dispersion à sa philosophie ? Y a-t-il une (bonne) excuse pour lire Spinoza sous cette optique de la dispersion ? Pourquoi établir ce rapport comparatif entre une théorie sur la création des narrations cinématographiques et la métaphysique spinoziste ? L’idée d’une philosophie de la dispersion appliquée à Spinoza n’est qu’une hypothèse de travail. C’est la méthode qui m’y a conduit que je me suis permis de décrire, en développant l’exemple de la rencontre entre la philosophie spinoziste et la poétique ruizienne. C’est un exemple de l’usage de Spinoza : jamais la fin, mais toujours un moyen. Peut-être qu’ici il n’a été qu’une excuse pour parler du cinéma. 


[1] Cet article a été réalisé avec le soutien de la bourse 2021/05942-0, octroyée par la São Paulo Research Foundation (FAPESP).  

[2] Raúl Ruiz, Poétique du cinéma, Paris, Dis voir, 2005 [1995], p. 11.

[3] Ibid.

[4] Voir Poétique 6. 1450a38-39. 

[5] Ruiz, opcit., p. 14.

[6] De cet embarras, je donne l’exemple suivant à propos de La maleta (La valise), filmé en 1963 par Ruiz : « La maleta shows the wanderings of a man carrying a second one inside a suitcase. While in the original play [à partir de laquelle le film a été realisé] both characters get involved in a wordy dialogue, in the film they keep silent. This basic ‘motif’ (as we are reluctant to call it a ‘plot’) is also present in [l’œuvre originale appelée] Baggage ». Voir Laura Jordán et Nicolas Lema Habash, « On the Cinematic Deconstruction of Logical Sounds: Raúl Ruiz’s Quasi-Voice in La maleta », in Cultural Critique (à apparaître).

[7] Ruiz parle d’une « conséquence, politique cette fois, de la globalisation de la théorie du conflit central : paradoxalement, l’American way of life est devenu leurre, masque ; irréel, exotique parfait illustration de l’erreur logique connue sous l’expression de ‘misplaced concreteness’ (Whitehead). Un tel synchronisme, entre la théorie artistique et le système politique d’une nation dominante, est un ca historique rare ; plus rare encore, son acceptation par la par la plupart de pays du monde » (Ruiz, opcit., p. 21).  

[8] EI, App. G. 78. Je cite la traduction de Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020.   

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] L’exemple le plus connu de cette poésie est le poème de l’artiste chilienne Violeta Parra, intitulée « La exiliada del sur » (« L’Exilée du sud »), musicalisé par le groupe Inti-illimani en 1971. « L’Exilée du sud » porte justement sur la dispersion d’un corps. Par exemple, les deux premières strophes dissent : « J’ai perdu un œil à Los Lagos dans un moment d’inattention/ L’autre est resté à Parral dans les vins d’une taverne/ Je me souviens de tous les désastres que mon âme d’enfant a vus/ Misères et tromperies s’entrelacent dans mes pensées./ Entre les eaux et le vent je me perds dans le lointain. // Mon bras droit est resté à Buin, messieurs qui m’écoutez/ L’autre du côté de San Vicente je l’ai laissé, je ne sais plus pourquoi./ Ma poitrine à Curacautín je la vois encore dans un petit jardin,/ Mes mains à/ Maitencillo saluent à Pelequén./ Mon chemisier à Perquilauquén recueille de petits poissons./ ». Une version bilingue espagnol-française se trouve dans Violeta Parra, Paroles de chansons bilingues, Saint-Etienne, ALEC, 2019. 

[12] Voir Benoît Peeters : « Conversations avec Raoul Ruiz », in Benoît Peeters et Guy Scarpetta, Raoul Ruiz. Le magicien, Paris, Les Impressions Nouvelles, Paris, 2015 ; ainsi que le film de Ruiz Colloque des chiens (1977). Une analyse complète du sujet du corps dispersé va au-delà des possibilités de cet article.  

[13] Ruiz, op. cit., p. 22.

[14] Voir Raúl Ruiz, « La seis funciones del plano », in Valeria de los Ríos et Iván Pinto (dirs.), El cine de Raúl Ruiz. Fantasmas, simulacros y artificios, Santiago, Metales Pesados, 2010. Une traduction française est disponible sous le titre « Les six fonctions du plan », in Trafic, 101, 2017.  

[15] À propos de cette disjonction dans le film Mammame (1986) voir Laura Jordán et Nicolas Lema, « Dismembering Body and Voice: Raúl Ruiz’s Mammame and the Critique of Cinematic Dualism », in WiderScreen 3-4, 2016, disponible à http://widerscreen.fi/numerot/2016-3-4/ 

« Seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare »

Vincent Legeay

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

« Et s’accommoder, autant que la nature des choses l’exige ». Cette version légèrement tronquée[1] du corollaire de la proposition 4 de la quatrième partie de l’Ethique pourrait à soi seule constituer un programme éthique. Dans la période actuelle, il me semble qu’elle constitue tout autant un programme politique, inverse à toute démarche qui consisterait à se résoudre ou à s’adapter passivement à la situation. Cela peut paraître un peu contre-intuitif[2], mais je crois qu’elle pourrait résumer, en tout cas, l’ensemble des processus d’échanges réciproques, théoriques et pratiques, que j’ai tenté de mettre en place avec le texte de Spinoza.

Si l’on m’avait posé la question, pourtant, au sortir de la thèse, il y a peu, de ce qui avait le plus compté pour moi, théoriquement et pratiquement – car c’est bien cette unité double qui importe ici – dans la philosophie de Spinoza, je crois que j’aurais sans nul doute cité la notion d’aptus, parce que c’est sur elle que j’ai le plus travaillé. J’aurais sans doute ajouté que les deuxième et cinquième parties de l’Ethique ont constitué mes points d’entrée principaux.

Pourtant, depuis deux ans, c’est sur un élément conceptuel connexe à cette recherche initiale, rencontré au cours des travaux de thèse, notamment grâce à Chantal et Ariel, que ma pensée, mécaniquement, tourne en boucle : le fait de s’accommoder à ce que l’ordre commun de la nature exige, sur lequel Spinoza entame et termine quasiment la quatrième partie de l’Ethique, celle qui concerne la servitude. On pourrait dire, d’une certaine façon, que c’est un élément conceptuel pratique qui a forcé son passage et son usage en moi à cause d’une situation naturelle inédite, exigeante. Le texte qui concerne ces passages semble parfois prévu pour, et même destiné à se dévoiler dans, les temps de crise.

Je crois qu’il m’est possible de situer assez précisément un élément modificateur de ce mûrissement, en mars 2020, au moment du premier confinement. Reclus à la campagne par la force des choses, par l’exigence apparemment aléatoire d’une crise sanitaire, j’ai eu la chance de pouvoir employer une partie de mon temps à observer des choses naturelles que je n’avais pas sous les yeux à Paris. Une journée de ce printemps, contemplant un des cerisiers de l’endroit où je me trouvais, je me suis surpris à réfléchir sur la caractéristique souvent ronde des fruits que nous mangeons. Pommes, cerises, oranges, prunes, etc., comment expliquer que tous ces porteurs de sucre et de graines possèdent ce type de forme commune ? Une solution m’est venue en tête : pourquoi ces arbres, qui se sont évertués, par la puissance de leurs racines, à se sortir de terre, à effectuer le mouvement vertical du tronc nécessaire ensuite au déploiement de branches horizontales plusieurs mètres au-dessus du sol, se seraient-ils privés, dans l’évolution lente de leurs héritages phylétiques, d’une forme qui, une fois sélectionnée, permettrait que toute pente hypothétique pousse un peu plus loin – grâce à la loi physique simple de gravité – le fruit, et donc le futur arbre ; reconstituant toujours un peu plus loin la périphérie ? Une seconde pensée a fait place à cette première : l’individu à considérer, dans cette réflexion, était alors moins l’arbre que la forêt, celle-ci reconstruisant toujours, simultanément, dans l’accumulation des traits imperceptibles de son ancestralité et dans la multiplication périphérique de ses héritages roulants, la possibilité d’agrandir, par tous moyens utiles, sa lisière. Je comprenais, par la seule force d’une observation matérielle, cette draperie résineuse et complète des versants de montagnes, où chaque lisière pouvait profiter de la pente. Cette « faculté motrice dans les plantes », pour citer le texte de Darwin que je ne connaissais pas alors, en un mot, m’apparut comme un effet d’accommodement, dans un triple sens, et qui m’en apprenait beaucoup sur moi-même, en tant que je pouvais me tromper sur ce qui constituait le niveau pertinent d’analyse de mon individualité. Je propose, simplement, de les mentionner.

  1. S’accommoder, autant que la nature des choses l’exige, à l’ordre commun de la nature tient en partie de ce que nous appellerions l’adaptation, depuis Darwin. J’ai parlé assez fréquemment de cette dimension dans mon travail de recherche. Mais la période de crise sanitaire actuelle en fait particulièrement saillir certains aspects. Si la spécificité de tout mode, comme aimait à le dire Deleuze, « repose moins sur sa finitude que sur le type d’infini qui lui revient [3]», toute observation des traits d’une individualité déconstruit et recompose la figure-structure même de ce qui semblait évidemment, dans l’observation située de celui ou celle qui étudie les choses naturelles, constituer l’individualité-base. Spinoza le résume bien, dans le chapitre 6 de l’appendice de la quatrième partie, lorsqu’il déclare qu’étant partie de la Nature, l’être humain est « forcé de s’accommoder d’une infinité presque de manière » à celle-ci. L’arbre ne s’explique que dans la forêt, et même dans l’histoire infinie des mutations de cette forêt, car il construit dans sa localité des utilités rythmées dont il hérite et qu’il modifie. Mais, par un effet de réversibilité propre au spinozisme, cette observation disait quelque chose de moi-même en tant qu’observateur, en tant que je n’avais jamais entrevu la catégorie arbre individuel comme relative, peut-être mineure voire infondée, au profit de l’individu élargi qu’est la forêt. Ce décalage de perception est magnifiquement repris dans la lettre 32, au sein du passage dit du « ver dans le sang », où Spinoza emploie de nouveau ce terme d’accommodement : « Ce ver, vivant dans le sang comme nous vivons dans une certaine partie de l’univers, considérerait chaque partie du sang comme un tout, non comme une partie, et ne pourrait savoir comment toutes ces parties sont sous la domination d’une seule et même nature, celle du sang, et obligées de s’accommoder [se accommodare] les unes aux autres suivant que l’exige cette nature pour qu’entre leur mouvement s’établisse un rapport leur permettant de s’accorder[4]. » La même exigence méréologique de compréhension biopolitique concernant cette crise sanitaire – la somme des individualités humaines ne suffisent pas à expliquer l’effet de contrainte holiste qu’un virus impose à l’ensemble d’une espèce, puisque chaque individu n’est que le trans-porteur d’une mutation différenciante –se retrouvait dans cette observation de l’individualité composée arbre-forêt, elle-même conséquente à un effet d’extra-territorialisation exigée. Je me retrouvais, avec l’arbre, forcé de, obligé à, obéir à cette nature qui exerçait sur moi tous les effets d’une crise d’adaptation accélérée : si je me trouvais là, à questionner cette mouvance de la plante comme mobilité d’espèce, c’était parce que la localisation même de mon individualité ne s’expliquait que par un mouvement de foule sociale, de lien biopolitique à l’ensemble des autres individus de mon espèce. Premier constat pour une éthique personnelle : ce rappel spinoziste récurrent, que nous ne sommes qu’une partie de la nature, permet non seulement une meilleure prise intellectuelle sur ma situation personnelle, mais aussi de « ne pas se raconter d’histoire », comme le dit bien Frédéric en ouverture de ce séminaire.
  • S’accommoder, c’est donc connaître sa position dans cet entour d’infinis liens, d’infinies altérations, sollicitations, que les autres individus, en particulier les individus humains, entretiennent avec moi et causent en moi. C’est assurer que l’on s’observe soi-même comme une chose qui se tient au milieu de circonstances, compréhension géographique du soi comme sous-catégorie de l’individualité. Ce terme de circum-stantiae, dont j’ai tenté de montrer dans ma recherche qu’il se situe en regard de la prae-stantia (habituellement traduite par « supériorité », mais qui correspond plutôt, tel que je le comprends, à un résultat avantageux de l’aptitude), que Spinoza utilise lors de sa petite physique, et qu’il mobilise précisément au moment de sa mention des corps composés comme aptes différentiellement à être affectés et à affecter, de plus de manières à la fois, rejoint le modèle du cercle, que Spinoza propose souvent. Ce double aspect se retrouve dans l’Éthique, mais aussi dans le Traité de la Réforme de l’Entendement, où Spinoza, en 5 paragraphes, tisse un lien indéfectible entre définition de toute chose et du cercle, génération d’une périphérie, circonstances infinies et lois de connexion par opposition à la série[5]. S’accommoder, c’est impliquer dans la définition de soi la causalité infiniment connectée des autres sur soi. Or, Spinoza insiste sur le caractère situé de toute conscience de soi issue de l’aptitude à varier et donc à s’accommoder aux circum-stantiae infinies : « conscience de soi-même, de Dieu et des choses », dit-il, dans cet ordre. S’accommoder, c’est d’une certaine façon jouer, toujours, avec plus ou moins de conscience, cette triangulation englobée du soi dans un entour infini où d’autres parties naturelles sont déterminantes ; c’est-à-dire à la fois peuvent me contraindre, me détruire, ou me préserver, mais, dans tous les cas, m’obligent à opérer d’une certaine façon précise. Aussi important que Deleuze reste pour moi, ce que l’arbre-lisière du confinement m’a fait réaliser, c’est qu’il n’est pas compréhensible, tout comme moi, dans un plan (d’immanence), mais dans une relation d’englobement, que signale la pente exploitée par le fruit rond, en lien avec la lisière. Que les individus s’accommodent sans arrêt, qu’ils soient sans cesse rendus à l’exigence de se distinguer les uns des autres, de se conserver ou de se perdre in medias infinitas res, pourrait-on dire, au milieu de ce modèle circulaire, signale pour moi, éthiquement, théoriquement et pratiquement, que le quantum rerum natura exigit de notre citation initiale, aussi massif soit-il – car il a la teneur substantielle de l’infini positif, non numérable – porte irréductiblement la marque de ma servitude, donc de mon humilité, et de ma liberté, donc de ma force. Toute circonstance subie, tant qu’elle n’est pas contradictoire avec cette version de moi-même, est réagençable, souvent réappropriable. Car cet accommodement quasi infini de nous-mêmes, situé à la bonne échelle de connexion inter-individuelle (biologique, écologique, politique et sociale, simultanément) se constate comme rapport d’inclusion, de compréhension (au sens de « contenir », tel que Spinoza l’utilise en E2p8sc pour les existences qui se distinguent au sein du cercle, non seulement en tant qu’elles y sont parties au sein d’un tout, mais parties en regard d’autre parties, reprise spinoziste de la distinction modale cartésienne[6]) et d’enveloppement (ce fameux involvere, qui traduirait bien la relation du pépin à la pomme, de la pomme à l’arbre, et de l’arbre à la forêt). La conscience de soi-même comme partie de la Nature, en regard d’individus infiniment variés, n’est donc pas une simple position sur une carte des géolocalisations, mais la triangulation de ses relations affectives aussi distinctes que possible au sein d’une sphère d’enveloppement ; et qui peut être envisagée avec crainte ou joie, selon qu’on tente de s’y comprendre, de s’y résigner ou de s’en exclure. Il me semble que le sese eidem accommodare, en ce sens, conserve magnifiquement l’ambivalence affective que tout intellect humain ressent à la découverte du déterminisme : on ne peut pas s’en sortir, résigné ; on peut s’en accommoder, fataliste ; mais surtout, on peut, composition physicognitive de très haut agencement, s’y accommoder en développant des affections adéquates face à l’exigence infiniment différenciée des circonstances. Second constat : la singularité de chaque individu comme totalité et partie réside dans une possibilité (reprise de façon post-darwinienne, et dans un domaine éducatif, par Piaget beaucoup plus tard) de coupler l’assimilation ou l’alimentation (perception affective qu’on pourrait appeler passive vis-à-vis des circonstances) avec l’accommodement (perception affective qu’on pourrait appeler active, car elle solutionne un problème trouvé dans le milieu des circonstances).
  • Finalement, c’est donc sur le sens, assez évident pour notre philosophe polisseur de lentilles, de ce qu’il faut voir dans cette exigence, que la notion d’accommodement, liée au principe sphérique du cristallin et de sa distance à la rétine, fournit son plus haut rendement pratique. Après ces pensées sur cette connexion accommodée qu’est le fruit-partie-de-l’arbre-partie-de-l’individu-forêt, j’ai relu différemment le fameux passage (dont Deleuze reste pour moi l’interprète majeur) concernant le « ils ne savent pas ce que peut le corps », dans le scolie de la deuxième proposition de la troisième partie de l’Éthique. Car Spinoza y précise que l’expérience n’a pas encore révélé toutes les lois de la nature du corps pour la raison que la seule « contemplation » de sa nature (liée elle-même à cette affection d’admiration souvent néfaste qui bloque l’esprit) empêche de voir qu’il suit « une infinité de choses » de cette nature corporelle ; et que, partant, l’ensemble des traits accommodés issus d’une histoire et d’une position, inclus dans la composition de chaque corps singulier, sont eux-mêmes cachés à l’œil non expérimenté. Cette longue remarque de Spinoza, je crois qu’il faut la lire un peu comme la critique que Nietzsche fera du produit fini de l’œuvre d’art, des fausses causalités et des causalités imaginaires, dans le Crépuscule des Idoles. Le composé « physicognitif » qu’est tout individu ne s’admire, ne provoque l’étonnement, que dans une perception inadéquate, mutilée, qui ne restitue pas l’ensemble des relations enveloppées par cette forme – enveloppement géographique et historique, car ancestral. Cette forme ne se conçoit, aptitude à augmenter ses manières d’être affecté, que « dans un perpétuel changement [continua variatione] », comme précisé en E5p39sc. Mais cet étonnement, en lui-même, n’est pas quelque chose de négatif, car il peut être le point d’entrée dans une recomposition de ce que les corps laissent voir de leur accommodement, de leur convenance, aux circonstances qui les entourent ; tout comme la rondeur des cerises a provoqué un état de doute et de recomposition de ma perception sur ce qu’être un fruit veut dire, à savoir que la qualité fructifère enveloppe un mouvement propre, qui n’est pourtant apparemment pas un élément de définition d’un fruit. Cette période exceptionnelle, je le crois, exige que nous cessions de nous étonner, exige que nous tentions de réagencer mentalement la perception des circonstances qui causent en nous un quantum d’adaptation qui nous semble parfois exorbitant. (S’)accommoder, c’est percevoir les événements par une lunette d’approche adaptée à la gravité de ce qu’ils exigent de nous. Or, les conclusions de cette exigence actuelle, c’est d’abord et avant tout, comme le fruit pour l’arbre, de nous saisir comme parties d’une individualité plus grande, qui est elle-même menacée par l’aménagement des circonstances (ce que Spinoza nomme justement l’adaptare dans la quatrième partie de l’Éthique) tel qu’il a été envisagé par nos ascendants humains. S’accommoder à cette situation, c’est l’inverse d’une résignation admirative devant les corps biopolitiques constitués dont, je crois, Michel Foucault aurait dit, eût-il vécu nos jours, que l’un des derniers en date, l’État néo-capitaliste, a réussi à circonscrire la nouvelle figure de « l’ennemi intérieur » au sein d’une intériorité imaginaire des corps singuliers, non plus seulement conçus comme individualités pulsionnelles, mais comme potentiels cas infectieux, dont l’absence de contrôle sur une partie de leur patrimoine génétique pourrait susciter l’ensemble des effets pénaux de ce que Foucault appelait « l’infamie ». Ce qui confirme une vision immunologique désastreuse reproduisant les fausses dichotomies guerrières de l’intériorité/extériorité ou du moi/non moi – nous en proposons actuellement une critique avec Marc Daëron, de l’Institut Pasteur – ayant aussi peu de pouvoir d’explication qu’une conception qui ferait du fruit l’intériorité de l’arbre par extériorité à la forêt ; alors qu’il roule, précisément, entre l’un et l’autre. Car en définitive, c’est la nature ambivalente de ce qui est exigé de nous qui est au centre conceptuel de toute situation d’accommodement de crise. Or, retour à l’appendice de la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza en précise quelques paramètres, selon un protocole. D’abord, chapitre 12, le critère d’utilité, lié à l’espèce, sert à unir la conception méréologique, rappelée plus haut, avec le concept d’aptitude tiré de la petite physique, afin de construire « à partir d’eux tous un seul plus apte[7] ». Cette étrange formule – liée à l’indécision originale sur l’usage que Spinoza produit de l’adjectif aptus, qualifiant plutôt comment la chose est, à savoir le tissu relationnel et affectif qu’entretient la chose vis-à-vis de son environnement, que ce que la chose est – ne se comprend elle-même qu’à l’aune des chapitres 26 et 27. « La règle de notre utilité » ne nous commande pas de conserver les choses, autres que les humains, que nous connaissons autour de nous dans la nature, mais elle nous enseigne à adapter ces choses (les transformer, les détruire, les conserver, etc.) afin qu’elles nous rendent aussi aptes que nos corps nous le permettent. Cette union totalisante des humains dans une sorte de totalité aptior, plus apte, c’est donc à la fois, simultanément, l’adaptation (au sens d’aménagement actif) des circonstances à nos propres utilités, à notre praestantia humaine, et l’accommodement (au sens d’une modification, d’un changement de nous-mêmes) de tous les individus à ces circonstances non-humaines, pour en tirer un maximum d’aptitude à être affecté et affecter en groupe, donc à percevoir de plus de manières à la fois en groupe, donc à être conscient de nous-mêmes, de Dieu et des choses, en groupe. Mais, dernier élément textuel en appui de cette prudence écosystémique à considérer nos liens, nos rapports intra et inter spécifiques adaptés et accommodés, le dernier chapitre de l’appendice débute et termine sur l’exigence toujours plus absolue de la nature envers nous-mêmes, que de nous-mêmes vis-à-vis de la nature. « Infiniment surpassés » par cette nature, « nous n’avons pas le pouvoir absolu d’adapter à notre usage les choses qui sont hors de nous ». Si bien que, dans cette non-linéarité des échanges entre nos aptitudes finies et les circonstances naturelles infinies, le maximum de ce que nous pouvons faire est de tenter de rendre les circonstances naturelles le moins contradictoire possible avec notre conservation – ce qui se joue actuellement dans le double enjeu de la pandémie et du climat –, d’une part, et, pour tout ce qui nous échappe, d’autre part, de faire que notre intelligence,« meilleure partie de nous-mêmes », « convienne avec l’ordre de la nature tout entière[8] ». Autrement dit, les déterminations parfois contradictoires qui nous affectent collectivement, qui échappent à notre pouvoir et qui vont à l’encontre de notre utilité collective, peuvent être comprises néanmoins dans leur ordre propre, en y reconnaissant une forme de supériorité qui peut également nous convenir, pour peu que cette convenance nous situe adéquatement dans notre position véritable. Dernier constat donc : modifier autant les circonstances que possible, les adapter au mieux à nos usages, nous accommoder nous-mêmes à ce qui est exigé de ces circonstances, constitue assurément la meilleure option collective, tant qu’on reconnaît la portée locale de ces actions et que l’on conserve à l’esprit que l’ordre de la nature nous surpasse et n’est donc aménagé qu’à la marge. « Seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare » ou l’art d’exercer au maximum sa puissance de transformation, sans résignation, sans crainte, mais sans faux espoirs (ou sans espoir tout court). Dans sa forme propre, le fruit convient à la pente, mais aussi, quoique dans un rapport contradictoire, à ma bouche d’humain, qui le détruit en le mangeant. Dans notre forme propre, nous convenons dans une totalité plus apte avec notre environnement terrestre sous une quasi-infinité de conditions, mais aussi, quoique dans un rapport contradictoire, à la structure climatique et sanitaire actuelle qui possède autant de pouvoir que de droit à nous conserver ou nous détruire en nous imposant les effets rétroactifs de nos mauvaises utilités technologiques, parfois inadéquates, souvent dominatrices.

Trouver une satisfaction, une convenance, dans la supériorité des choses naturelles non humaines, dans leurs effets sur nous-mêmes en tant qu’humains ; c’est peut-être une des conclusions les plus spinozistes, et les moins résignées, sur lesquels ma pensée a pu se concentrer, depuis ce mois de mars 2020. Je crois qu’il existe un lien entre cette pensée de l’accommodement, autant que la nature des choses l’exige, et la tentative spinoziste de trouver dans tout élément négatif, y compris la mort, une forme éternellement positive de l’ordre naturel. Que les fruits, par leur forme accommodée, puissent durer, dans leur existence passagère de l’arbre à la forêt, m’éduque moi-même sur la forme variable, circonstanciée et différenciée, que je dois faire revêtir à mes affects, quand ils sont plongés dans trop de contradictions, de noirceur et de violence, face à des situations qui semblent n’admettre aucune bonne issue, aucune bonne pente. Le poète Guillevic, qui est l’auteur d’Inclus et des Euclidiennes, écrivait dans « Sphère » : 

J’ai vécu dans des fruits

Qui rêvaient de durer.

J’ai vécu dans des yeux

Qui pensaient à sourire.

Je crois que Spinoza, grâce à sa conception physicognitive de l’individualité composée, pourtant d’apparence très théorique, a réussi à forcer en lui-même un passage pratique d’expérimentation de la satisfaction – de la joie même, certainement – face à toutes les crises visibles de son temps. Je dirais pour terminer que Spinoza, polisseur de lentilles, a réussi par la philosophie écrite, à s’installer dans des yeux qui pensaient à sourire, même et surtout quand tout autour de lui donnait l’apparence d’une exigence impossible à satisfaire.


[1] Cette traduction, qui est la mienne, est légèrement tronquée non seulement parce que la citation n’est pas complète, mais également parce que le eidem, qui renvoie très probablement à la partie de la citation mentionnant l’ordre commun de la nature, juste avant, pourrait de manière équivalente être traduit par « s’y accommoder » ou « s’en accommoder ». L’usage du français contemporain discrimine, il me semble, deux manières de comprendre : l’une plutôt fataliste et morale – je m’en accommode –, l’autre plutôt active et physique – je m’y accommode.

[2] L’Ethique ne comprend que trois mentions du terme accommodare. En cela, le concept semble de prime abord assez mineur. 

[3] Spinoza. Philosophie Pratique, Les éditions de Minuit, Paris, 2013, p. 119.

[4] Spinoza B., Lettres, Flammarion, Paris, 1966. Nous reprenons la traduction d’Appuhn sauf pour l’accommodare.

[5] Pour l’Éthique, il faut aller voir E2p13sc, mais aussi E2p8sc, et E5p39sc. Pour le TRE, il faut lire les paragraphes 95 à 100.

[6] Voir les Principes de la Philosophie, I, 48.

[7] Traduction Pautrat.

[8] Je reprends la traduction de Pautrat en modifiant sa traduction de pars par « partie ».

« Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »

Pascale Gillot

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je souhaiterais revenir à l’étonnante formule qui peut se lire à partir du texte de l’Éthique V, Proposition 23, Scolie, « Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »[1]. Cette formule me paraît aujourd’hui conjuguer la rigueur du mos geometricus et l’éventualité de la constitution d’une réflexivité logique, la possibilité d’une subjectivation non psychologique : celle qui s’entend peut-être en Éthique V, Proposition 31, Scolie, à travers le syntagme « sui, et Dei conscius » (« Plus donc chacun est fort dans ce genre de connaissance [la connaissance du troisième genre, la scientia intuitiva], mieux il est conscient de soi et de Dieu »[2]).

Or il se trouve que longtemps, cette formule m’a semblé, avec d’autres propositions qui désindexaient la res cogitans du moi-ego pour la rapporter à Dieu lui-même, une caractéristique fondamentale de l’antisubjectivisme de Spinoza, ce héros anti-cartésien précurseur de la thématisation d’une « pensée sans sujet » à l’œuvre dans la philosophie d’Althusser.

Spinoza, le premier, aurait ouvert la voie d’une philosophie du concept opposée à la philosophie de la conscience, pour reprendre la formule de Jean Cavaillès, il aurait à ce titre inauguré la critique du « mythe de l’intériorité », suivant l’expression que Jacques Bouveresse utilisait pour qualifier la philosophie de Wittgenstein.

D’une certaine façon, une grande part de mon travail en philosophie de l’esprit, qui s’attachait à suivre le fil d’un externalisme postulant l’inhérence de la pensée au monde, contre une ligne cartésiano-husserlienne, ma recherche autour de Hilary Putnam et surtout de la pensée antipsychologiste de Wittgenstein, se conçoivent à partir de cette lecture de Spinoza. Ce prisme externaliste, dont on entend aussi les inflexions chez Foucault, chez les philosophes français marqués par l’analyse structurale dans la seconde moitié du XX e siècle, ou encore dans la tradition de l’épistémologie française d’empreinte rationaliste ; ce prisme externaliste trouvait son principe dans un certain spinozisme, le spinozisme rationaliste, celui de Cavaillès et d’Althusser. 

Or il se trouve que cette lecture de Spinoza, dont je me suis un peu éloignée (ai-je cru à tout le moins), lorsque je me suis plus spécifiquement intéressée à la question de la subjectivité, à la question de la constitution en sujet, sorte de point aveugle de l’externalisme : cette lecture première de Spinoza à partir de la rigueur géométrique comprise comme anti-subjectivisme, je la dois à mon maître André Pessel, longtemps professeur de Khâgne au lycée Louis-le-Grand. Cette dette s’est réveillée, ou elle s’est révélée particulièrement vive lorsque, il y a quelques mois, j’ai eu l’occasion de lire son livre sur Spinoza, paru peu de temps avant sa mort, Dans l’Éthique de Spinoza [3]. Texte étrange, texte extraordinaire, pour reprendre une formule typique de cet immense professeur que fut André Pessel, puisque, si Pessel nous confrontait à la lecture des textes philosophiques, ceux de Spinoza, mais aussi ceux de Platon, de Descartes, de Leibniz, avec toute la rigueur du concept, il était, telle était la légende, le philosophe sans œuvre, digne de l’atopie socratique. Or voici qu’arrivait ce livre consacré, non tant au spinozisme qu’à l’Éthique elle-même, à son « dispositif » géométrique » sans géométrisme ni sujet géomètre, affirmait-il. C’est à ce texte, en réalité, que je voudrais rendre hommage, et aussi à son auteur (même si bien sûr il détestait ce terme), André Pessel, qui non seulement nous a immergés magnifiquement dans la lecture de Spinoza, mais nous a appris à lire les textes de la philosophie, comme des « textes terribles », des textes vivants, de cette vie singulière qu’est la vie du concept et de la puissance problématisante.

Je ne suis pas certaine que le livre de Pessel ait rencontré tout l’écho qu’il mérite, et c’est aussi la raison pour laquelle je voudrais signaler cet ouvrage à votre attention, à l’attention de tous les lecteurs possibles. Assurément, c’est un texte bizarre, peut-être parce qu’il est agencé à partir de notes de cours, dans un style un peu saccadé, scandé par des ellipses et des formules condensées. Mais lorsque je l’ai lu, moi qui avais eu la chance de suivre les cours de Pessel il y a plus de trente ans, j’ai expérimenté une sorte de très revigorant effet d’intellection, pour ce qui concerne les enjeux du « dispositif géométrique » de l’Éthique : dispositif géométrique dont Pessel montre qu’en réalité, il ne correspond à nul géométrisme architectonique (suivant une sorte de légende spinoziste), mais qu’il engage, à travers la rigueur des dispositifs déductifs, cette question même, épistémo-politique, et pas seulement éthique, de l’effet-sujet, comme il l’appelle, autrement dit une transformation du lecteur dans l’expérience même, non solipsiste ni phénoménologique, de la lecture du texte spinoziste. Et en réalité, au fil des analyses incroyablement précises de Pessel consacrées à ce qu’il nomme « l’ontologie de l’intégration à l’infini », le lecteur se trouve conduit au réexamen de quelques thèmes déterminants de la pensée de Spinoza, comme celui d’une pré-compréhension mathématique de l’infini, contre une métaphysique de la substance ; mais aussi la définition de la potentia que Pessel lit spécifiquement à partir du concept de « causalité structurale » tel qu’Althusser l’avait défini dans Lire le Capital ; le concept de « être partie » de », qui se retrouve dans la question de savoir ce qu’il en est de cet « aliquid » qui demeure de la mens indépendamment du corps existant en acte, au point de basculement dans le registre de l’éternité de Éthique V, Proposition 23, Scolie ; ou encore la thématisation spinoziste de l’acquiescentia, la béatitude dans le déploiement maximal de la rationalité, contre l’aliénation des identifications imaginaires, et à travers la reconfiguration de l’affect selon un ordre pour l’intellect. Ce qui m’a particulièrement surprise dans ces analyses pesseliennes relatives à l’Éthique, et de son ordre géométrique, c’est l’importance de la question de l’effet-sujet. Ce que Pessel, dans le chapitre I de son livre, désigne par l’effet de texte, renvoyant à cette constitution d’une subjectivité non égologique, à même les procédures démonstratives de l’ordre géométrique, ordre qui n’est pas unilinéaire. Je citerai Pessel, à propos de cette constitution d’une figure de la subjectivité produite par une lecture, lecture commune (lettres 8 et 9) de l’Éthique :

« La structure du texte de l’Éthique, qui procède par aller et retour, définit peut-être une lecture infinie : il s’agirait alors d’un travail infini ayant l’infini pour objet, ce qui signifierait que le sujet se construit comme histoire par intégration à l’ordre unique de la substance ».[4]

Cette question de l’effet-sujet comme effet d’altérité, on la retrouve sous la plume de Pessel lorsqu’il examine l’acquiescentia, la science intuitive et l’amour intellectuel de Dieu. Pour le dire brièvement, Pessel (qui était par ailleurs un grand lecteur de Lacan), propose de lire le schème du « conscius sui et Dei » sur le modèle d’une « conscience de puissance » distincte de ces deux « autres figures philosophiques, la conscience du manque et la conscience de la loi »[5].

Ce qui est donc remarquable dans le texte de Pessel, c’est l’importance de cette question de la subjectivation (se comprendre comme un « effet d’autre », suivant sa formule récurrente, dans l’amour intellectuel de Dieu), en dehors de toute perspective phénoménologique et de toute fétichisation de l’affect séparé des démonstrations, puisque les démonstrations mêmes sont le lieu de l’affect, du seul affect non synonyme de servitude. En d’autres termes, moi qui avais cru que Pessel, qui mettait si souvent en scène le combat de Spinoza contre Descartes et contre le « prestige de la conscience », lisait l’Éthique dans un registre anti-subjectiviste ou éliminativiste (éliminant la question du sujet), je me suis aperçue que cette question de la subjectivation logique ou épistémique était déjà en réalité au cœur de ses propres analyses. 

Par conséquent, je ne peux que reconnaître, joyeusement, la dette qui me lie et qui nous lie de fait à André Pessel, lorsqu’il s’agit – c’est mon cas – de débusquer dans la philosophie de Spinoza les éléments d’une pensée rationaliste de l’existence, l’existence comprise comme « être partie de », suivant cette ontologie de l’intégration du fini à l’infini, contre une pensée phénoménologique de la finitude.

Il me semble en effet que la lecture pesselienne est un instrument crucial pour entendre l’expérience de soi dans le registre de l’activité logique ou rationnelle la plus haute, conçue par opposition avec la thématisation du vécu subjectif qui serait irrémédiablement inscrit dans la temporalité, ou le flux de conscience, et nous maintiendrait dans l’horizon d’un « être-pour-la-mort ».

La question générale, stimulante à mes yeux, que nous aide à entendre Pessel à partir du prisme spinoziste, est donc la suivante : dans quelle mesure une philosophie du concept, du savoir et de la rationalité opposée à une philosophie du sujet, pour reprendre les termes du célèbre partage foucaldien, peut-elle néanmoins fonder et rendre possible un certain type d’ « éprouver » ou d’expérience, à savoir l‘expérience de soi comme sujet – assujetti – à un certain désir ou effort, l’effort d’intellection de l’ordre entier des causes ou des choses ? Ou encore, dans quelle mesure la « méditation de la vie » spinoziste[6] nous aide-t-elle en vérité à nous déprendre de la fascination imaginaire pour la finitude, et à nous faire entendre la vie au sens de la vie du concept, comme expérience commune sous la conduite de la raison, dans le registre d’un « certain rapport à l’éternité », pari rationaliste à l’œuvre dans le sub specie aeternitatis ? 

Ce qui est également absolument incisif dans la lecture de Pessel, c’est son refus obstiné, ancré dans le rationalisme de Cavaillès, d’entendre les concepts spinozistes de puissance et d’affect en un sens vitaliste. Ainsi, dans un chapitre de son livre, ch. VI intitulé « Nietzsche lit Spinoza : déplacement et construction », Pessel écrit : 

« Spinoza fait usage du terme de force soit pour la définition du conatus, soit pour travailler sur la force des affects et la servitude de l’homme au livre IV de l’Éthique : parler en termes de forces puis de puissance est le registre qui permet de définir l’amour intellectuel de Dieu. Il n’est pas besoin, pour cela, de faire intervenir les figures de la vie, car il n’y a pas de métaphorique de la vie chez Spinoza. Tout au contraire, la substance est le dispositif qui interdit les lectures vitalistes, la force des affects n’a rien à voir avec quelque vitalisme que ce soit ».[7]

J’aimerais, dans le cadre de ce bref hommage, insister sur le caractère thérapeutique et roboratif – pour ce qui me concerne aujourd’hui – de cette injonction de mon maître Pessel à revenir aux termes du rationalisme intégral de Spinoza incompatible avec les diverses formes de vitalisme, de sensibilisme (fondé sur l’absence de distinction entre pensée et sensibilité) ou de « phytocentrisme » contemporains. Incompatible, même, avec les dénégations contemporaines d’une spécificité anthropologique, chez les tenants de l’antispécisme ou d’une « philosophie végétale ». 

Ainsi, je voudrais revenir, à partir de l’enseignement toujours présent (en mon esprit) de mon professeur de Khâgne – mais je ne sais pas s’il m’aurait suivie dans cette direction –, revenir à un point de la pensée de Spinoza qui m’intéresse particulièrement aujourd’hui, au regard des débats contemporains concernant la thématisation d’un propre de l’homme si constamment contesté. Je pense au moment crucial de la quatrième partie de l’Éthique consacré à la production du commun humain : au processus même de production d’une connaissance rationnelle, celle de la mathesis présentée par Spinoza comme la seule voie d’émancipation, exceptionnelle assurément, à l’égard des dispositifs asservissants de l’imaginaire, dont témoigne déjà l’Appendice de la première partie de l’Éthique.

L’effectuation de ce travail rationnel se conçoit par définition dans l’élément d’une convenance entre les esprits humains, lesquels forment « pour ainsi dire un seul Esprit (unam quasi Mentem) »[8] : constitution d’un Esprit commun individué, ou quasi-individué, qui ouvre la voie en quelque sorte à l’instauration dans la connaissance du troisième genre de ce nousqui est celui du « sentimus, experimurque, nos aeternos esse »[9], un nous institué à distance nécessaire de tout solipsisme. Ce qui me paraît alors se jouer dans le rationalisme intégral de Spinoza, simultanément politique et épistémique, c’est bien la constitution immanente d’une spécificité de l’ordre humain en tant qu’il peut se concevoir sous l’angle d’une émancipation, d’une déprise collective par rapport à notre ignorance spontanée, et à ces différentes instances de praejudicia au principe de toutes les concurrences entre individus humains pris dans « l’ordre commun de la nature ». 

Le pari du rationalisme spinoziste, s’il institue en effet la possibilité d’une connaissance humaine de l’ordre commun de la nature, ou déterminisme universel, qui simultanément fonde l’éventualité d’une constitution humaine, sous la conduite de la raison, conduit alors à une disqualification de la pensée de la finitude caractéristique de l’imagination : la fascination pour la mort et l’assignation de l’ignorance au statut d’horizon indépassable de l’humaine condition[10].

Cette rupture possible avec l’horizon imaginaire de la finitude se révèle donc concomitante de la production de ce commun humain arrimé à l’appropriation collective de l’accès à la vérité offert par « la mathématique » (mathesis), dans la mesure où celle-ci, à rebours des différentes formes de délires issues de l’illusion finaliste (libre arbitre, Dieu créateur, ordonnancement de la nature en vue de l’homme), « s’occupe non des fins mais seulement des essences et propriétés des figures, pour montrer aux hommes (hominibus) une autre norme de la vérité »[11]. La mathématique à ce titre constitue bien cette exceptionnalité paradoxale à l’égard du déterminisme spontanément subi par les hommes : paradoxale dans la mesure où elle ne vise pas comme l’imagination à oblitérer ou à effacer celui-ci, mais bien plutôt à en rendre compréhensible l’efficience infinie. Ce qui permet justement aux humains sauvés en quelque sorte par la mathématique de ne pas demeurer pour toujours asservis à la force des croyances et institutions imaginaires. 

Ainsi le chapitre 9 de la fin de la quatrième partie de l’Éthique trace la voie vers une possible réduction, dissolution, de la servitude des individus humains spontanément placés sous le joug de l’imagination :

« Rien ne peut mieux convenir avec la nature d’une chose que les autres individus de la même espèce ; et par suite […] rien n’est plus utile à l’homme, pour conserver son être et jouir de la vie rationnelle (vita rationalis), que l’homme que mène la raison. Ensuite, puisque parmi les choses singulières nous ne savons rien qui l’emporte sur l’homme que mène la raison, il n’y a donc pas de meilleure manière pour chacun de montrer sa valeur en fait d’art et de tempérament, qu’en éduquant les hommes de telle sorte qu’ils vivent enfin sous le propre empire de la raison (ex proprio rationis imperio) »[12].

La leçon philosophique de ce possible salut commun, salut indexé au factum de la mathématique et de l’idée vraie[13], est donc une conception non idéaliste de la césure anthropologique comprise comme césure produite. Spinoza offre ainsi, tel est au moins mon propre axe de lecture, les moyens philosophiques cruciaux d’une dissipation des vertiges de l’antispécisme contemporain, et autres expressions d’une philosophie végétale[14] procédant de l’oblitération du principe selon lequel « rien n’est plus utile à l’homme que l’homme » dans la mesure où les individus se gouvernent eux-mêmes par ce « proprium imperium » qu’est la raison, pour reprendre les termes du Scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique. Le rationalisme intégral de Spinoza permet ainsi d’opérer la disqualification des hypothèses continuistes caractéristiques de la superstition classique, comme de l’antispécisme contemporain : hypothèses proprement aliénantes, dans la mesure où elles sont imaginaires, c’est-à-dire issues de « l’expérience vague » et d’une représentation renversée de l’ordre de la nature. Ainsi, dans le Traité de la Réforme de l’entendement, Spinoza souligne la dimension de fiction caractéristique de la représentation spontanée d’« arbres parlants », représentation portée par ce phytocentrisme qui traverse aujourd’hui une grande part de la philosophie sensibiliste. 

« Mais ainsi que nous l’avons dit, les hommes peuvent former des fictions d’autant plus facilement et en nombre d’autant plus grand qu’ils connaissent moins la Nature ; comme, par exemple, que des arbres parlent (arbores loqui), que des hommes se changent brusquement en pierres et en sources, que des spectres apparaissent dans des miroirs, que le rien devient quelque chose et même que des dieux se transforment en bêtes et en hommes, ainsi qu’une infinité de choses de ce genre »[15].

Spinoza nous rappelle alors ceci : considérer que les « arbres parlent » ainsi que nous, entre autres exemples, c’est être en réalité sujet à cette forme de superstition qui implique que la nature est entraînée dans la même forme de délire (l’inversion fantasmatique de l’ordre des causes) que celui qui assujettit les humains vivant sous la férule de l’imagination et de ces productions imaginaires, sous le joug de ces fictions constituant le socle privilégié des aliénations idéologiques.


[1] Rappelons qu’une telle formule ne se trouve pas énoncée littéralement comme telle en Ethique V, 23, Scolie, dont le texte original est le suivant : « Mentis enim oculi, quibus res videt, observatque, sunt ipsae demonstrationes ». « En effet, les yeux de l’Esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes ». Cf. Spinoza, Éthique, traduction française de Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1988, pp. 516-517.

[2] Spinoza, Ethique V, 31, Scolie, Seuil pp. 524-525. 

[3] André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, Paris, Klincksieck, 2018.

[4] A. Pessel, Dans l’Ethique de Spinoza, Ch. I, p. 10.

[5] Ibid., ch. IV, pp. 78-79.

[6] Spinoza, Éthique IV, Proposition 67, pp. 444-445.

[7] A. Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, ch. VI, p. 111.

[8] Spinoza, Éthique IV, Proposition 18, Scolie, pp. 370-371. 

[9] Spinoza, Éthique V, Proposition 23, Scolie, pp. 516-517.

[10] Spinoza, Éthique IV, Prop. 67, Éthique V, Prop. 38. 

[11] Spinoza, Éthique I, Appendice, pp. 86-87.

[12] Spinoza, Éthique IV, ch. 9, pp. 480-481.

[13] « Habemus enim ideam veram », Traité de la Réforme de l’Entendement, § 33, tr. fr. par Alexandre Koyré, Paris, Vrin, pp. 26-27. 

[14] Cf. entre autres multiples productions récentes, le volume collectif intitulé Philosophie du végétal (co. éd. Quentin Hiernaux et Benoît Timmermans), Paris, Vrin, 2018.

[15] Spinoza, Traité de la Réforme de l’Entendement, § 58, pp. 48-49.

Spinoza : exercer les corps

Saverio Ansaldi

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Qui nous dit qu’il y a plus de pensée dans un travail que dans une jouissance ? 

G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie

Dans le Scolie de la Proposition 45 d’Éthique IV, Spinoza définit une ratio vivendi qu’il qualifie de optima et qui correspond à la « manière de vivre » (vivendi institutum) le plus adaptée aux préceptes de la raison. Cette « règle de vie » se fonde sur un « usage » (usus) modéré et prudent des choses. Elle fait donc référence à cette notion d’usus qui représente sans doute à mon sens l’une des clés théoriques les plus importantes pour interpréter la philosophie de Spinoza[1]. Mais dans ce scolie, on retrouve une autre notion qui est partie intégrante de cette règle de vie consistant à faire un « usage joyeux » des choses. Il s’agit de celle qui renvoie aux « exercices ludiques du corps » ou aux « jeux exerçant le corps » (ludi exercitarorii)[2]

Il est d’un homme sage d’user des choses et de s’en réjouir autant que possible (non pas certes jusqu’à la nausée, car cela n’est pas se réjouir). Il est d’un homme, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et des boissons modérés, et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux exerçant les corps, le théâtre, et d’autre chose de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui[3]

Les questions que je voudrais poser à partir de ce Scolie sont les suivantes : ces « jeux exerçant le corps » possèdent-ils une spécificité propre, déductible des principes de la philosophie de Spinoza ? Existe-t-il des « jeux » découlant directement de la conception spinozienne du corps lui-même ? Ou, inversement, est-ce que la conception spinozienne du corps détermine la possibilité même de définir quel type de jeux sont les plus à même de donner lieu à ces exercices ? Plus généralement, le fait de pratiquer un certain type de « jeux exerçant le corps » dépend-il d’une adhésion à l’éthique de Spinoza et à la règle de vie qu’il préconise ? 

Je tâcherai de répondre à ces questions en me focalisant sur une partie du corps humain à laquelle Spinoza ne semble pas à première vue accorder une importance particulière, contrairement à toute une tradition philosophique qui, depuis Aristote, en souligne le caractère déterminant dans la définition de l’essence humaine : il s’agit naturellement de la main. En effet, depuis la célèbre définition aristotélicienne de la main comme « instrument pour des instruments » (Partie des animaux, 687a), l’importance de cet organe pour la compréhension de la nature humaine est soulignée à plusieurs reprises au Moyen Age par Thomas d’Aquin et elle devient tout à fait centrale à la Renaissance chez Giordano Bruno[4]

À première vue, Spinoza ne semble pas s’insérer dans cette importante tradition philosophique aristotélico-thomiste-renaissante. Lorsqu’il parle dans son œuvre des parties du corps, il ne semble pas insister sur la fonction de main pour définir l’essence humaine. 

Et pourtant la main apparaît dans l’Éthique dans trois parties du texte qui semblent résumer à elles seules le sens même de l’entreprise philosophique de Spinoza. 

  1. Dans la courte introduction à la partie II, dans laquelle Spinoza affirme qu’il ne se concentrera dorénavant que sur les choses « qui peuvent nous conduire comme par la main (quasi manu) à connaître l’âme humaine et sa béatitude suprême ». 
  2. Dans la longue Préface à la partie IV. 
  3. Dans le scolie de la Proposition 59 de la partie IV. 

Je commencerai par étudier les deux dernières occurrences du terme et je traiterai l’analyse de la première en dernier. 

2) Dans la Préface à la partie IV, Spinoza insiste sur le fait que les idées universelles servant à designer les choses naturelles comme étant parfaites ou imparfaites dérivent des modèles des choses artificielles. Ce sont les « opinions des artisans » (sententia opificium), comme modèles des choses artificielles, qui sont à l’origine des idées universelles désignant les choses naturelles comme étant plus ou moins parfaites, autrement dit de toutes les choses « qui n’ont pas été faites par la main de l’homme » (humana manu non sunt factae). Spinoza dit clairement ici que ce sont « les mains des artisans » qui permettent de construire un monde artificiel. Ce monde relève de la transformation productrice de choses naturelles, qui sont pour ainsi dire intégrées dans un projet fait de modèles « artisanaux »[5]

Sur ce point, Spinoza suit Descartes et Hobbes, en accordant une importance déterminante au travail humain dans la constitution d’un monde artificiel. Comme il le souligne par ailleurs dans le chapitre V du Traité-théologico politique, c’est en vertu des efforts combinés des arts, des sciences et des techniques différents que les hommes peuvent constituer une société et parvenir ainsi à la béatitude. C’est l’ensemble de ces procédés « artisanaux » qui nous font gagner du temps pour perfectionner notre nature. 

La société est forte utile, et même tout à fait nécessaire, non seulement pour vivre à l’abri des ennemis, mais encore pour s’épargner beaucoup d’efforts. Car si les hommes ne s’entraidaient pas mutuellement, l’art et le temps leur feraient défaut pour se maintenir et se conserver par leurs propres moyens. Tous, en effet, ne sont pas également aptes à tout et aucun homme pris isolément ne serait capable de se procurer ce dont un homme seul a grand besoin. Les forces et les temps, dis-je, manqueraient à chacun s’il devait seul labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et faire bien d’autres choses indispensables pour se conserver en vie, pour ne pas dire des arts et des sciences qui sont tout à fait nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude[6].

Un monde véritablement humain n’est pas envisageable sans l’action et l’activité de ce que j’appelle ici l’homo faber. Il n’y pas d’ « artificiel utile » sans le travail de la main qui transforme en permanence les choses naturelles à travers l’usage d’instruments adaptés, à même de répondre aux besoins vitaux de conservation de la nature humaine. On pourrait également faire une remarque autobiographique à ce propos. Spinoza semble nous rappeler ici son travail artisanal de polisseur de verres : c’est grâce à ce travail qu’il pu subvenir à ces besoins pour un certain temps. Dans la Préface à la Quatrième Partie, il souligne ainsi la nécessité de prendre en compte la « production matérielle » dans la constitution d’une société véritablement humaine. 

3). Dans la deuxième démonstration de la Proposition 59 d’Éthique IV, Spinoza affirme que « une action quelconque est dite mauvaise en tant qu’elle naît de ce que nous sommes affectés de haine ou d’un autre affect mauvais. Mais aucune action, considérée en elle seule, n’est bonne ni mauvaise »[7]. Et dans le scolie qui suit cette démonstration il prend l’exemple suivant pour illustrer cette thèse.

L’action de frapper, en tant qu’on la considère physiquement, et qu’on est attentif à ceci seulement : un homme lève le bras, ferme le poing et meut violemment le bras entier de haut en bas – cette action est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain. C’est pourquoi si un homme, mu par la colère ou la haine, est déterminé à fermer le poing ou à mouvoir le bras, cela arrive, comme nous l’avons montré dans la seconde partie, parce qu’une même et unique action peut être jointe à des images quelconques des choses ; et ainsi nous pouvons être déterminés à une unique et même action aussi bien par des images des choses que nous percevons confusément que par celles que nous concevons clairement et distinctement[8]

Dans cette optique, l’on pourrait ainsi considérer la même action du point d’un affect de joie s’accordant avec la raison, selon les termes de la première définition de la Proposition (« La joie est bonne dans la mesure où elle s’accorde avec la raison). Il est donc tout à fait possible d’envisager que cette action de frapper dans le contexte d’un « jeu joyeux » relevant d’un exercice du corps, c’est-à-dire d’un exercice où il s’agit d’augmenter notre puissance d’agir. Par exemple, cette action de frapper pourrait faire partie d’un entraînement d’un boxeur ou d’un pratiquant d’arts martiaux. Dans ce cadre, il ne s’agit pas forcément d’une action violente, même s’elle pouvait le devenir si l’affect qui la soutient n’est plus celui de la joie mais celui de la haine. 

Mais Spinoza apporte aussitôt un complément essentiel à cette thèse dans la Proposition suivante. « Un désir naissant de la joie ou de la tristesse qui se rapporte à une ou à plusieurs des parties du corps mais non à toutes, n’a pas de rapport avec l’intérêt de l’homme tout entier »[9]. Spinoza nous avertit ici du danger impliquant un désir excessif relevant de l’exercice d’une seule partie du corps au détriment des autres, comme il l’a déjà fait dans la Proposition 44 et son scolie de cette même partie[10]

Dans le cadre de la problématique qui nous intéresse ici, il faudrait par conséquent éviter que la main devienne l’objet d’une fixation désirante excessive, l’empêchant par là même de contribuer à l’augmentation de notre puissance d’agir dans son ensemble. À cette fin, il suffit de suivre les consignes fournies par Spinoza dans les Propositions 38-39 de la Quatrième Partie de l’Éthique

Proposition 38. Ce qui dispose le corps humain de sorte qu’il puisse être affecté d’un très grand nombre de façons, ou qui le rende apte à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de façons, cela est utile à l’homme ; et d’autant plus utile que le corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter les autres corps d’un plus grand nombre de façons. Et au contraire est nuisible ce qui rend le corps moins apte à tout cela. 

Proposition 39. Ce qui fait que le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain est conservé, cela est bon ; et au contraire est mauvais ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. 

On peut à cet égard affirmer que les exercices du corps convoquant l’usage de la main doivent non seulement impliquer toutes les parties de notre corps mais également les parties d’autres corps. Il faut par exemple que notre main soit en relation avec une autre main sur la base de l’action de toutes les parties des corps impliqués dans l’exercice. Ainsi, seuls les exercices coopératifs sont à même de rendre l’usage de la main raisonnable et joyeux. Cela devient possible en les associant à des exercices associant les jambes, les pieds, la tête, le torse et pourquoi pas la langue, c’est-à-dire le langage. Au cours de ce type d’exercices, il faut se parler et s’expliquer, autrement il faut « s’éduquer » réciproquement afin de parvenir à l’affirmation d’une joie raisonnable et partagée, fondée sur un apprentissage commun. 

Il s’agit d’une expérience absolument évidente par tous les pratiquants d’art martiaux. On ne progresse pas dans ces disciplines tout seul : il faut échanger en permanence avec les autres, en faisant usage de toutes les parties du corps, y compris de la langue, sans laquelle il n’y a pas de partage et de mise en commun des pratiques du corps. En ce sens, les exercices du corps sont donc comme les idées : ils ne sont pas comme des peintures muettes sur un tableau[11]

Par conséquent, les exercices du corps, y compris ceux qui font appel à l’usage de la main, nous rappellent deux principes fondamentaux de l’Éthique de Spinoza : 1) « si deux individus qui sont entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que l’individu singulier. Rien donc n’est plus utile à l’homme que l’homme »[12] ; 2) les « hommes ont besoin d’une aide mutuelle »[13]. Rien n’empêche d’exercer son corps tout seul, mais il est évident qu’un tel exercice ne sera jamais comparable à celui au cours duquel on exerce les corps », c’est-à-dire on établit des relations avec les autres corps. Ce n’est qu’à travers ce genre d’exercices fondés sur la coopération et l’aide mutuelle que nous pourrons transformer notre corps afin qu’il devienne plus puissant en étant affecté d’un très grand nombre de façons et en affectant les autres corps d’un très grand nombre de façons[14]

Les trois occurrences du terme « main » dans l’Éthique permettent ainsi de saisir le sens de la philosophie de Spinoza suivant trois perspectives différentes mais absolument complémentaires à les unes avec autres. 

1°. Sa philosophie vise en premier lieu à nous conduire « comme par la main » à la béatitude de l’âme et à vivre selon les préceptes de la raison, condition indispensable à la liberté. Il s’agit de la visée principale du spinozisme : augmenter notre puissance de connaître, pour nous faire comprendre « combien le sage est plus puissant que l’ignorant »[15]. L’homme est donc d’abord un mode connaissant, un modus cognoscens, selon les termes de l’Axiome 2 de la Seconde Partie de l’Éthique. Voilà pourquoi « c’est seulement en tant que l’âme comprend qu’elle agit »[16]

2°. Mais l’homme est également un modus faber, un mode capable de construire un monde artificiel et utile à travers le travail artisanal de la main. Sans la puissance du travail humain, capable de transformer les choses naturelles en choses artificiellement utiles, il n’existerait pas de société proprement humaine. C’est ainsi le travail de la main qui permet d’ouvrir le temps et l’espace de la politique. Les institutions politiques de l’état de droit sont des constructions artificielles qui permettent aux hommes de vivre ensemble dans la paix et la sécurité, en réduisant les conflits néfastes engendrés par les affects de tristesse. 

3°. Spinoza nous rappelle aussi que l’homme est un modus ludens, un mode qui s’exprime par le jeu, c’est-à-dire par une activité inutile et sans finalité artificielle, une activité qui n’a d’autre but que celui d’affirmer notre joie. Si comme tous ses contemporains, Spinoza insiste sur le fait que la connaissance et le travail représentent les prérogatives fondamentales pour caractériser l’activité humaine, il est le seul philosophe de l’âge classique à montrer la nécessité de penser l’homme sous les termes du modus ludens. Notre puissance modale ne s’affirme pas seulement dans la connaissance et le travail, mais également dans le jeu et dans les exercices ludiques du corps. S’il n’existe pas à proprement parler de société humaine sans l’action combinée de l’intelligence et de la main, sans l’interaction entre « le geste et la parole », il n’existe pas non plus de monde humain sans les jeux exerçant les corps[17]

Spinoza ouvre ici une perspective philosophique qui me paraît tout à fait décisive : en effet, il n’y a pas que le conflit et la guerre qui sont à l’origine des relations humaines, il y a également le jeu et les activités dans lesquelles notre puissance d’agir ne produit immédiatement rien d’utile[18]. Spinoza nous indique ici la possibilité de considérer l’agon comme un élément indispensable à côté du polemos dans la constitution des sociétés humaines[19]

S’il n’existe pas de vita vitalis sine intelligentia, comme l’affirme Spinoza dans le chapitre 5 de l’Appendice à la Quatrième Partie, le jeu relevant des exercices du corps constitue une part importante de cette intelligence de la vie. On peut souligner à ce titre la différence substantielle entre le jeu spinozien avec le divertissement pascalien : si celui-ci vise à tromper l’ennui, celui-là nous conduit à affirmer notre joie et à nouer des relations raisonnables avec les autres. Par conséquent, si les exercices ludiques des corps ne relèvent pas spécifiquement de l’art médical et de recherche d’une santé du corps[20], ils appartiennent en revanche de plein droit à une éthique qui « attribue au bonheur le fait d’avoir parcouru toute la durée de notre vie avec une âme saine dans un corps sain »[21].


[1] Cf. à cet égard G. AGAMBEN, L’usage des corps, in Homo Sacer. L’intégrale. 1997-2015, Paris, Éditions du Seuil, 2016, p. 1061 – 1334. 

[2] Il est à noter à ce propos que Spinoza emploie dans ce scolie un adjectif assez rare en latin (exercitatorius), utilisé par saint Augustin dans un sens plutôt négatif, pour critiquer les jeux du corps qui détournent l’âme de ses fonctions. 

[3] Éthique, IV, Prop. 45, Scolie, Paris, PUF, 2020, p. 399. 

[4] Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, q. 91, a. 3, ad 2 : « L’homme possède la raison et ses mains, grâce auxquelles il peut se procurer armes, vêtements et autres choses nécessaires à la vie, et cela selon des modalités infinies. Aussi la main est-elle appelée, au traité De l’Âme, “l’instrument des instruments”. Cela convenait mieux aussi à une nature douée de raison, infiniment fertile en conceptions, et capable de se procurer des instruments en nombre infini » ; il existe néanmoins pour Thomas d’Aquin une exception à cela : les religieux ne sont pas tenus de travailler avec les mains ; cf. à ce sujet l’Opuscule 19. Giordano Bruno fait pour sa part l’éloge de la main en particulier dans la Cabale du cheval pégaséen

[5] Éthique, p. 341 – 343 : « Après que les hommes ont commencé à former des idées universelles, à inventer de modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à préférer certains de ces modèles à d’autres, il est arrivé que chacun a appelé parfait ce qu’il voyait s’accorder avec l’idée universelle qu’il avait ainsi formée de la chose et imparfaite au contraire ce qu’il voyait ne pas s’accorder avec le modèle qu’il avait conçu – même s’il était totalement achevé selon l’opinion de l’artisan. Et il semble n’y avoir pas d’autre raison pour laquelle on appelle usuellement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, qui n’ont pas été faites de la main de l’homme ». 

[6] Traité théologico-politique, Chapitre V, Paris, PUF, 1999, p. 219. 

[7] Éthique, p. 415. 

[8] Ibidem

[9] Éthique, IV, Proposition 60, p. 417. 

[10] Ibidem, Scolie : « C’est pourquoi, puisque la joie se rapporte le plus souvent (en vertu du scolie de la prop. 44) à une seule partie du corps, nous désirons donc le plus souvent conserver notre être sans tenir compte aucun compte de notre santé dans son ensemble ». Scolie de la Proposition 44, p. 397 : « Les affects auxquels nous sommes en proie chaque jour, se rapportent pour la plupart à une partie du corps qui est plus affecté que toutes les autres, et ainsi les affects ont, pour la plupart, de l’excès, et fixent l’âme dans la seule représentation d’un unique objet, de sorte qu’elle ne peut penser aux autres ». 

[11] Ibidem, II, Scolie de la Proposition 43 : « L’idée n’est pas quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau », p. 221. 

[12] Ibidem, IV, Prop. 18, scolie, p. 369.

[13] Ibidem., IV, Prop. 37, scolie, p. 391. 

[14] Ibidem, IV, Prop. 39, Démonstration, p. 393. 

[15] Ibidem, V, Préface, p. 451.

[16] Ibidem, IV, Proposition 28, Démonstration, p. 377. 

[17] Cf. à cet égard les études célèbres de A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole. I. Technique et langage. II. La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1964-1965. 

[18] Cf. L. MUNFORD, Technique et civilisation, Marseille, Éditions Parenthèses, 2016.

[19] Cf. G. AGAMBEN, La guerre civile comme paradigme politique, in Homo Sacerop. cit., p. 307 – 315. Rares sont les auteurs qui ont fait du jeu l’un des principes majeurs des relations humaines. Parmi eux, il faut sans doute compter Nicolas de Cuse, avec son ouvrage Le Jeu de la Boule, Schiller, avec les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme et Huizinga avec son essai intitulé Homo Ludens

[20] Éthique, V, Préface, p. 451 : « Par quel art il faut prendre soin du corps pour qu’il puisse exercer sa fonction correctement, c’est ici hors de propos ». 

[21] Ibidem, V, Proposition 39, Scolie, p. 493. 

Spinoza sous le signe des rencontres et des séparations

Philippe Danino

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je tiens tout d’abord à remercier le GRS dont, bon an mal an, j’ai suivi avec bonheur le séminaire à la Sorbonne, quasiment depuis ses débuts. Longue vie, donc, à ce séminaire, qui participe à nourrir les recherches et les lectures, mais aussi à favoriser les rencontres entre les collègues, étudiants ou chercheurs, amateurs ou spécialistes.

C’est justement à l’aune de ce thème de la rencontre, différemment décliné, que je souhaite présenter « mon » Spinoza.

MA RENCONTRE AVEC SPINOZA

J’ai « rencontré » Spinoza lors de mon année de Terminale. L’exposition, par notre professeur de philosophie, de la doctrine du déterminisme intégral et de l’absence de libre arbitre, m’a fasciné. Non pas du tout parce qu’une telle doctrine me semblait juste, mais parce qu’au contraire je la trouvais totalement impossible, littéralement incroyable au regard de l’expérience ordinaire : celle de la contingence évidente des événements et du sentiment, non moins évident et indiscutable, du libre arbitre – chose autant revendiquée que précieuse quand on a 18 ans ! C’est donc peut-être cela qui m’a paradoxalement attiré : un vieux philosophe semblant me dire que les vérités (à vrai dire les opinions) que je croyais fermement tirer de l’expérience, ne valaient rien. Surtout quand la mode était à Sartre, bien plus enthousiasmant et que nous venions d’étudier parce qu’il venait, quelques semaines avant ce cours sur Spinoza, de disparaître. Une première rencontre, donc, en quelque sorte sous le signe de la séparation, mais qui n’en est pas moins venue bousculer des représentations et susciter de grands embarras.

Puis ce fut, en deuxième année à Paris 1, le cours de Robert Misrahi sur la liberté – en même temps que le TD de Sarah Kofman sur le Traité théologico-politique. Ce fut la deuxième rencontre, déterminante, mais encore fortement marquée par l’ambivalence entre attirance et embarras, entre un discours qui mettait en avant, de belle façon, une philosophie de la joie, et la grande difficulté que j’avais, faute d’outils, de concilier cette joie avec le déterminisme, c’est-à-dire, croyais-je de façon scolaire, avec la négation de la liberté. Mais surtout, démuni d’outils de comparaison, sans connaître grand chose des Gueroult, Deleuze, Zac ou Matheron, et dans un rapport de confiance à un grand professeur réputé de la Sorbonne, je prenais pour argent comptant cette manière, sans doute un peu tendancieuse (certes, je n’en savais rien) mais assurément séduisante, et même le plus souvent convaincante, avec laquelle Misrahi, autorité s’il en était en la matière, exposait Spinoza. C’est d’ailleurs sous sa direction que je fis un peu plus tard un DEA, consacré aux notions de bien et de mal chez Spinoza.

Toujours est-il que cette rencontre-là fut l’occasion d’entrer un peu sérieusement dans le spinozisme. Non cependant sans être frappé par un point, à savoir par toutes les séparations qu’opérait Spinoza : avec Descartes, avec Dieu (au sens biblique), la morale (au sens traditionnel), le finalisme, l’encyclopédisme, le libre arbitre, le dualisme, etc. Peut-être est-ce ce geste-là qui m’a suivi jusqu’à la thèse, consacrée à l’idée de philosophie chez Spinoza, une idée, que je voudrais maintenant présenter, et qui se détermine précisément à l’aune de rencontres et de séparations.

LA PHILOSOPHIE SE DÉTERMINANT PAR LA RENCONTRE

1.      On sait que Spinoza (dans la Lettre 76), en réponse à Albert Burgh, affirme qu’il ne prétend pas avoir trouvé la meilleure philosophie, mais seulement savoir qu’est vraie celle qu’il comprend. Cette réponse peut paraître assez énigmatique, au moins pour deux grandes raisons. D’une part, contrairement à ce que font Bacon, Descartes et Hobbes, Spinoza ne s’emploie ni à définir la philosophie (on n’en trouve en effet aucune définition, générique ou génétique), ni à lui assigner un programme, fixé par la classification des savoirs – alors même donc, qu’il affirme détenir une idée vraie de la philosophie. D’autre part, on sait qu’il affirme, dès le Traité de la réforme de l’entendement, préparer une Philosophie, ouvrage qui renvoie sans aucun doute à l’Éthique déjà esquissée dans ses grandes lignes, laquelle changera donc de dénomination et ne mentionnera pas une seule fois le terme même de « philosophie ».

Je me suis alors demandé s’il existait, sous-jacente à l’œuvre, une conception unifiée et spécifique (et intéressante) de la philosophie – telle que Spinoza peut à plusieurs reprises parler de « vrai philosophe » (Court Traité II, IV, 7) ou de « vraie philosophie » (Lettres 15 et 76) – ou bien seulement des usages éclatés et occasionnels, induisant des significations variables et plus ou moins courantes. Telle était ma question : quelle idée un philosophe comme Spinoza, qui élabore une éthique de la connaissance et de la joie, peut-il bien avoir de la nature de la philosophie ?

2.      Or, à l’analyse, procédant des occurrences, on constate que l’idée de philosophie ne prend sens ou ne se détermine qu’à travers certaines rencontres, en lesquelles on la voit se distinguer ou se séparer – ce qui expliquerait dès lors l’absence d’une définition préalable bien arrêtée. L’idée de philosophie, chez Spinoza, ne se produit et ne fait paraître sa différence, en son but ou en sa démarche, qu’à travers des confrontations, donc des rencontres et des séparations. Cela signifie ceci : lorsque Spinoza, positivement ou négativement, exprime quelque chose de l’idée de philosophie, c’est presque exclusivement sur le mode de la relation, au sein d’un champ donné d’altérité (c’est-à-dire au regard d’autres types de discours, d’autres disciplines ou d’autres philosophes), ce qui conduit, sur ce point, à accorder un statut constitutif à la rencontre.

              Dans un article de 1992 (« Qu’est-ce que la philosophie ? Spinoza et la pratique de la démarcation », repris dans Problèmes du spinozisme), P.-F. Moreau avait déjà montré que le terme même de philosophie en vient de plus en plus à désigner, au fur et à mesure des écrits spinoziens, une activité de distinguer, de diviser des camps en traçant des lignes, entre les concepts (entendement et imagination, concept et fiction…), entre elle-même et les autres domaines (par exemple la théologie), entre elle-même, enfin, et les autres philosophies (celles de Bacon ou de Descartes). Philosopher, c’est ainsi savoir séparer, ce qui suppose de rencontrer et de se confronter à d’autres domaines, à d’autres penseurs, à d’autres philosophies, passées ou contemporaines.

Mais j’ai tâché, en outre, de montrer qu’en ce geste de séparer, en soi peu original, il se passe aussi autre chose : le fait que la philosophie se détermine elle-même, en quelque sorte gagne en identité. Et les textes invitent en effet à repérer trois grands lieux de rencontres effectives – chacune ayant ses modalités singulières et ses façons de faire advenir quelque chose de l’idée de philosophie.

3. La rencontre du commun sous les figures du vulgaire et de l’ignorant

Le vulgaire n’est pas un simple repoussoir ni toujours l’ivrogne des scolies : il est un partenaire potentiel à gagner au travail de la pensée. « Quelque chose comme » être philosophe, se constitue ici, qui consiste à ne pas faire comme le vulgaire, mais aussi (dans le Traité de la réforme de l’entendement) à ne pas se séparer de lui, à parler et à agir en se mettant à sa portée, un processus qui s’observe également à l’égard de l’ignorant, chez qui l’imagination prime sur l’entendement. Voilà qui donne un sens à la philosophie elle-même : avoir pour tâche de réduire, si l’on peut dire, la part de l’inadéquat, c’est-à-dire de faire de plus en plus la distinction entre imagination et entendement. La rencontre de l’ignorant fait ainsi paraître la philosophie moins comme possession d’un savoir que comme un mouvement, voire un effort, susceptible de variations. Un tel caractère, on le voit apparaître seulement dans la façon qu’a Spinoza de mettre la philosophie en relation avec le commun.

La rencontre du religieux sous les figures du prophète et du théologien

Le même processus peut encore s’observer avec la rencontre (un face-à-face, même) à laquelle Spinoza donne le plus de place : celle du religieux. Cette rencontre s’effectue elle aussi sous deux aspects.

D’une part, entre le philosophe et le prophète. On y voit se produire et se formuler, d’une façon inédite ou singulière, certaines propriétés : ce qu’est une connaissance philosophique (à savoir une connaissance démonstrative et naturelle, qui procède de la lumière naturelle) ; ce que sont une certitude et un enseignement philosophiques ; enfin, et peut-être surtout, la détermination d’une liberté, car l’Écriture n’impose aucune philosophie et reste radicalement étrangère aux choses spéculatives.

D’autre part, la rencontre du philosophe et du théologien. Séparer, rappelons-le, constitue « le seul but » (II, 20) auquel le Traité théologico-politique est ordonné. Cela consiste à définir des frontières et des territoires, de façon à instruire une coexistence. En l’occurrence, le chapitre XIV du Traité théologico-politique aboutit à consacrer cette séparation de la philosophie et de la théologie, dans un geste qui en distingue les buts et les fondements respectifs, pour aboutir à la reconnaissance de « la plus grande liberté de philosopher » (§ 13). Cette fin du chapitre XIV, il faut le remarquer, a quelque chose d’inédit : nulle part ailleurs, Spinoza n’en expose autant, et de façon aussi expresse, sur l’idée de philosophie. Par exemple, jamais la vérité n’avait été si explicitement rattachée à la philosophie pour en définir son « seul but », et l’expression même de « notion commune » (à titre de fondement de la philosophie) n’apparaît dans aucun ouvrage antérieur. Il y a donc bien, là encore, à travers un discours qui organise la rencontre et qui contraint ainsi de définir les forces en présence, une manière pour la philosophie de s’autoproduire, comme, aussi, de dessiner l’espace de son libre exercice.

La double rencontre du politique

Le troisième grand lieu de rencontre se présente lui aussi sous deux aspects. Il s’agit, d’une part, dans le Traité théologico-politique, de la liberté de philosopher dans un cadre politique ; d’autre part, à l’ouverture du Traité politique, de philosopher sur la politique (sur la manière correcte de se saisir du problème politique). Une double rencontre (toujours à l’aune des occurrences) qui ne manque pas, à nouveau, par le biais de distinctions et de séparations, de faire apparaître des propriétés constitutives de l’idée même de philosophie.

Pour ce qui est du Traité théologico-politique, on voit la philosophie, à côté des dimensions de l’action et de l’expression, et dans le rapport au droit du souverain, constituer l’espace nécessaire et légitime de son libre exercice, sans danger pour l’État. Mais on la voit encore, corrélativement, se constituer comme parole politique, au sens d’une manière de s’adresser au souverain. Pour ce qui est du Traité politique, ce sont à nouveau, dans les premiers articles de l’ouvrage, des lignes de séparation que Spinoza s’applique à tracer : entre les hommes tels qu’ils sont et les hommes tels qu’on les rêve ; entre le genre de la Satire et celui de l’Éthique ; entre les philosophes et les politiques ; entre, surtout, Spinoza lui-même et les théoriciens utopistes d’un côté, et, d’un autre côté, des praticiens purement pragmatiques. Ce qui se fait jour ici de l’idée de philosophie, c’est une exigence, celle d’un « souci du réel », Spinoza se proposant seulement de déduire des hommes tels qu’ils sont « ce qui s’accorde le mieux avec la pratique ».

4.      Alors oui : la philosophie est en effet devenue, chez Spinoza, cette pratique théorique consistant à produire des séparations au sein d’un champ traversé de contradictions et de conflits, auquel elle ne saurait se rapporter de manière simplement externe et spéculative, des séparations d’ordre conceptuel (entre activité et passivité, liberté et servitude, entendement et imagination…), « géographique » (lorsqu’il s’agit de se rapporter à d’autres domaines) ou encore historiques (à l’égard d’autres philosophies).

Mais c’est surtout dans et par ce geste même de se distinguer que la philosophie s’affirme elle-même, fait paraître sa différence et se détermine en son idée (ses objets, ses fins, ses démarches). Si les textes en disent quelque chose seulement dans le cadre de confrontations, c’est précisément parce que la philosophie se produit seulement en rencontrant ses autres. Bref la philosophie, pour Spinoza, est un mouvement d’autoproduction dans et par un système de rencontres. Précisons que l’idée de rencontre, ici, n’est pas celle d’un simple croisement aléatoire ou accidentel : les rencontres ne sont pas des occasions de faire sens, mais elles constituent les lieux mêmes de la philosophie en son exercice, les face à face ou les confrontations nécessaires à travers lesquels elle prend sens.

Il resterait, bien sûr, à ressaisir les fruits de ces rencontres, de façon à caractériser ce que Spinoza nomme une « vraie philosophie », un « vrai » ou un « pur [merum] philosophe ». Je me contenterai ici d’évoquer, comme fruits principaux :

1° Une pratique de communication, qui renvoie à la manière de s’adresser au vulgaire (Traité de la réforme de l’entendement), d’enseigner « en tant que philosophe » (Traité théologico-politique II, 15), mais aussi de s’adresser au souverain (ibid. XX, 7)… une sorte de « parler en philosophe ».

2° Une pratique théorique de production d’idées, qui renvoie à l’activité de comprendre et à l’idée, corrélative, d’une façon de penser droitement, d’un ordre du philosopher conforme à celui des choses, c’est-à-dire qui commence impérativement par la connaissance de Dieu et non par celle des choses singulières (Éthique II, 10, scolie).

3° Ce que produit cette pratique de production d’idées, ses effets sur la puissance d’agir, à savoir l’acquiescentia, cette satisfaction de soi-même qui naît de la considération de sa propre puissance, en tant qu’on la rattache à la puissance de Dieu lui-même, et à laquelle Spinoza donne parfois la plus haute valeur éthique.

Il y a donc bien, chez Spinoza, une idée singulière de philosophie : une pratique spécifique de produire et de communiquer des idées adéquates, qui fait la liberté et la béatitude mêmes de celui qui s’y efforce. Et si Spinoza n’en thématise pas la nature, c’est précisément parce que la philosophie n’est pas un thème mais un acte.

5.      La question d’une conception de l’idée de philosophie chez Spinoza n’avait pas fait l’objet, dans l’historiographie spinoziste, d’une étude approfondie, permettant d’évaluer ce que Spinoza intègre ou non de l’idée, traditionnelle ou moderne, de philosophie, et de quelle façon singulière il pense, en cet âge classique, sa propre pratique. Il a également été question de mettre en valeur, à travers cette recherche, l’idée de rencontreque Spinoza ménage et fait jouer entre la philosophie et les autres domaines, entre le philosophe et ce qui n’est pas lui, entre le philosophe, enfin, et ses pairs (passés ou contemporains), autant de manières de dessiner une identité de la philosophie et, pour Spinoza, de se situer lui-même dans une histoire de la pensée, en marquant, ce faisant, l’usage qu’il fait de cette histoire : l’assumer ou la rejeter, s’en réclamer ou s’en démarquer, marquer des filiations… (songeons ici seulement à la Lettre 56 où s’affirme la préférence pour la lignée Démocrite, Épicure, Lucrèce). Expliciter ensuite la pratique d’une communication des idées m’a donné l’occasion de repérer la dimension d’un enseignement proprement philosophique (voir en particulier Traité théologico-politique II, 15), bien plus importante qu’on ne pourrait a priori le penser, qui se situe au carrefour de la théorie des affects actifs (elle engage celui de fortitude) et de la conception de la liberté politique de philosopher. Enfin, occasion m’a été donnée d’approfondir un point, souvent mentionné mais peu explicité, celui du changement d’appellation d’une Philosophie envisagée dès la première œuvre, à une Éthique finale. La substitution de titre ressortit là aussi à un geste de se distinguer qui joue à plusieurs niveaux : à l’égard d’autres genres (la Satire, la Morale, selon le début du Traité politique) ; d’autres contenus d’un même genre (une autre Éthique : celle, à en suivre Rousset [Cahiers Spinoza 5, 1985], de Geulincx, dont seul le premier Traité a été publié, en 1665) ; enfin et peut-être surtout à l’égard d’autres œuvres et d’autres auteurs. Car, parce qu’il s’agit de diriger toutes les sciences vers cette unique fin qu’est la suprême perfection humaine, le projet de Spinoza est sélectif et ne consiste pas à présenter un système achevé des sciences mis à l’époque sous le nom de « philosophie » (Bacon, Descartes, Hobbes). La Philosophie initiale se constitue finalement en Éthique par un double geste de délimitation et de distinction.

*

Pour en venir, en guise de conclusion, à ce qui me tient le plus à cœur chez Spinoza, j’évoquerais surtout deux points :

         1° La prévalence du comprendre sur le juger ou sur l’imaginer, dans le rapport à soi comme dans le rapport aux autres, ou même à l’égard des événements, un comprendre dont le désir suscite la pensée et qui permet, si l’on considère plus particulièrement la dimension affective de tout un chacun, certes d’en mesurer la dépendance et la fragilité, mais aussi, du coup, d’en mettre comme à distance les causes extérieures, reconnues comme telles. Comprendre par exemple les ressorts de la haine ou de la superstition, c’est aussi se déprendre. Comment comprendre ne serait-il pas le sens même de la philosophie ?

         2° La thèse de l’autoproduction de la philosophie à travers un système de rencontres et de confrontations a fondamentalement éclairé ma propre pratique de la philosophie (qui comprend celle d’enseigner), me convaincant concrètement que la philosophie est cette activité qui toujours consiste à se faire, à s’éprouver et à se produire dans sa rencontre avec les autres comme avec le monde.

Spinoza : l’immanence de la pensée rationnelle

Nicolas Israël

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit 

1 Spinoza, penseur de l’occasion

Si l’on jette un regard rétrospectif sur mon livre Spinoza le temps de la vigilance, paru en 2001, il y a plus de vingt ans, sa principale originalité est d’avoir fait de Spinoza un penseur de l’occasion. Une telle pensée de l’occasion sans doute d’inspiration machiavélienne s’accorde, en effet, parfaitement avec la thèse de la nécessité naturelle : l’occasion est dotée d’une contingence qui n’est pas ancrée dans la réalité, mais qui suppose une rupture avec un ordre dont la régularité n’est qu’imaginaire. La nécessité naturelle provoque donc, de manière inéluctable, le surgissement d’occasions lorsqu’elle brise l’ordre religieux, politique ou psychologique qui est parvenu à nous asservir. Les hommes pris par leur finitude peuvent ainsi rencontrer des occasions de singularisation qui favorisent une dépersonnalisation, et opèrent une rupture avec l’ordre passionnel autour duquel se sont cristallisées leurs individualités. Le monde extérieur nous offre ainsi des occasions sans lesquelles nous ne pouvons discerner notre véritable singularité. Pour Spinoza, l’excommunication de 1656, a sans doute représenté une telle occasion, pour autant qu’elle a opéré une rupture avec l’ordre passionnel et ancestral auquel Spinoza était attaché.

Néanmoins, c’est dans le champ politique que cette pensée de l’occasion m’a paru révéler toute sa fécondité. Comme je l’ai démontré dans mon livre, si la puissance de la multitude est à la source de la souveraineté politique, cela a évidemment des répercussions sur la compréhension du cours de l’histoire.  En raison de la durée qui affecte sa puissance, la multitude est porteuse de la souveraineté à chaque instant, à tout moment le pouvoir souverain établi peut donc être renversé en dépit des promesses d’obéissance antérieures. À la moindre occasion, la puissance souveraine risque de passer d’un régime politique à l’autre. La souveraineté est une occasion, elle se réduit à la succession des moments propices à son exercice.  Dans ces conditions, les citoyens parviennent à retrouver leur durée souveraine, en saisissant l’occasion d’accomplir une rupture avec un ordre temporel imaginaire qui s’est cristallisé autour de leur désir de sécurité. Cet ordre temporel forgé s’est attaché à imposer une mesure à la durée de la multitude en soumettant chaque individu à une véritable concordance des temps, capable de garantir la stabilité institutionnelle du régime. C’est donc à l’encontre de ce temps forgé, de cet « auxiliaire temporel », que s’exerce la vigilance de la multitude.  Une telle vigilance révèle à quel point la stabilité institutionnelle des différents régimes politiques n’est qu’apparente, car ils ne sont, en réalité, que des états stabilisés de la puissance de la multitude, qui est autant fluctuante que souveraine. 

2       Nouvelle lecture du Traité théologico-politique : l’organisation tribale de la multitude[1]

Cependant, un certain nombre de travaux empiriques que j’ai pu consacrer à des insurrections qui ont éclaté, dans le courant des années 2000, en Afghanistan ou en Irak[2], m’ont conduit à réviser ma compréhension de la pensée politique de Spinoza. Il m’est apparu que les études spinozistes obnubilées, depuis le début des années 1980, par le concept de multitude, n’avaient pas prêté suffisamment attention à l’analyse que Spinoza consacre aux tribus hébraïques dans le Traité Théologico-politique (TTP). J’avais moi-même, comme je viens de le rappeler, étudié l’histoire politique des sociétés du point de vue des variations de la puissance de la multitude. Pourtant, il suffit de concevoir la multitude comme une confédération de tribus, comme Spinoza s’y emploie dans le TTP, pour que la compréhension du concept de souveraineté s’en trouve profondément renouvelée. Les régimes politiques ne sont plus alors conçus comme les états stabilisés d’une puissance fluctuante, mais au contraire comme les états fluctuants et défaillants d’une organisation sociale stable. Ce qui retient ainsi l’attention de Spinoza, c’est la stabilité de l’organisation tribale qui sous-tend les différentes transformations de l’État des Hébreux, comme par exemple, le passage du régime théocratique au régime monarchique. L’histoire politique du « peuple élu » se présente alors sous un nouveau jour, puisqu’on découvre, au sein de chacune des formes que revêt l’État des Hébreux, plusieurs peuples qui opèrent en même temps : la confédération tribale, le peuple des citoyens, le peuple des prophètes. Selon les différents registres d’actions envisagés, les mêmes individus agissent comme des membres d’une confédération tribale, des concitoyens ou des prophètes. La théocratie hébraïque, en dépit du fait que les rites religieux inspirés par les prophètes tendent à régir la totalité de l’existence des individus[3] n’a donc, aux yeux de Spinoza, rien de totalitaire. Car le régime théocratique, en dépit de l’imagination enflammée des prophètes, est toujours sous-tendu par une confédération tribale qui protège les citoyens contre l’exclusivité de l’affiliation religieuse, comme l’attestent les nombreuses insurrections qui se sont opposées à l’autorité de Moïse. 

Il m’est apparu, en outre, que Spinoza ne soutient aucunement, en projetant un modèle de développement uniforme sur le devenir des sociétés, que l’émergence d’une puissance souveraine stable suppose le dépassement de l’organisation tribale de la société. Bien au contraire, il se souviendra de cette configuration dans le Traité Politique en considérant qu’un régime monarchique parvient à assurer l’égalité et la dignité de ses citoyens dès lors que la multitude est divisée en familles ou en clans[4]

3       La durée immanente 

Mais si l’on quitte la perspective de l’historien de la philosophie pour revenir à l’attraction si particulière que la pensée de Spinoza a toujours exercée sur moi, cela tient d’abord à la conception de la temporalité et plus particulièrement de la durée qui y est à l’œuvre. La durée est définie comme « la continuation indéfinie de l’existence »[5]. La durée trouve ainsi la source de sa continuité et de son indéfinité dans l’immanence de la causalité divine, tandis que le temps, qu’il soit stable ou instable, suppose la mesure imaginative de la durée, il opère une délimitation, une division artificielle en parties discontinues. La durée excède donc toujours le temps qui lui est imparti ou l’occasion qui s’offre à elle, elle est sans limite interne.  Or cette forme particulière de l’infinité, cette absence de limite interne, ne peut s’expliquer que par l’immanence de la causalité divine qui a toujours été, à mes yeux, le cœur de la pensée de Spinoza. 

Dans l’horizon de la causalité immanente, cette durée, cette continuation indéfinie, ne peut plus être appréhendée comme la subsistance d’un être séparé. D’après tout un courant de pensée qui remonte jusqu’à Aristote, seule la séparation de l’être permettait de penser la subsistance d’une chose. Subsister, c’est ne pas se trouver en autre chose que soi, mais se maintenir indépendamment de toute inhérence ou immanence. Or, pour Spinoza, il est inconcevable de considérer l’homme comme une substance, c’est-à-dire comme un être qui subsiste séparément par soi. Il n’est que « la nature divine… déterminée à agir d’une certaine manière »[6], il « exprime en un mode certain et déterminé la puissance de Dieu »[7] sans être une puissance créée par une cause extérieure. L’homme conçu comme un mode fini serait donc l’effet d’une cause infinie qui lui demeure intérieure, une partie de puissance sans limite interne[8]. Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être, c’est-à-dire de se maintenir dans la partie de puissance sans limite interne, infinie par sa cause, qui la constitue. Si bien que chaque chose, à titre de partie de puissance sans limite interne, s’oppose à tout élément extérieur apte à s’immiscer dans son être de façon à entamer la nature affirmative de son effort[9]. C’est à travers ce type de formulation qui vise à préserver l’intégrité de l’être contre toute menace extérieure que l’on comprend que la pensée de Spinoza repose sur une véritable ligne de crête, puisque la cohérence du système philosophique fondée sur l’immanence de la causalité divine, paraît hantée si l’on suit Freud par la possible résurgence d’un « délire paranoïaque »[10]. On le sait bien, « chaque chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure » (Eth, III, 4). 

4       La judéité de Spinoza

Il est évident que Spinoza a inventé une nouvelle forme de judéité, qui met en déroute toute assignation identitaire, puisque l’exclusion du judaïsme ne l’a pas conduit à rejoindre une nouvelle religion. Comme le remarque Spinoza dans les Pensées Métaphysiques, « nous entendons par vie la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être… mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Ils ne manquent pas de théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie et ne se distingue pas de la vie) que les juifs quand ils juraient disaient par Dieu vivant et non par la vie de Dieu »[11]. Si les hommes sont bien vivants pour autant qu’ils persévèrent dans leur être, ils ne peuvent plus être appréhendés comme des créatures soutenues de l’extérieur et maintenues en vie par un Dieu transcendant, la durée de leur existence n’est pas une succession de délais de grâce ou de miracles. Ainsi lorsque Spinoza récuse la figure d’un Dieu législateur imposant, de l’extérieur, des commandements au peuple hébreu, au profit d’une réflexion sur les conditions par lesquelles une substance infinie se donne des modifications finies, loin de se détourner du judaïsme il tenterait, au contraire, d’en poursuivre l’approfondissement. Dans la lettre LXXIII, Spinoza rattache expressément cette conception de la causalité immanente à la tradition d’antiques philosophes hébreux[12]. Comme le souligne Moïse Cordovero, éminent commentateur du Zohar, la manière de connaître de Dieu « ne consiste pas à appliquer sa pensée à des choses qui sont hors de lui, c’est en se connaissant et se sachant lui-même qu’il connaît et aperçoit tout ce qui est »[13].

Les prophètes comme les docteurs de la foi auraient donc perdu le sens du sacré, ils ont cessé de révéler la continuité et l’immanence de l’être au profit de la relation morale discontinue entre un créateur et sa créature, empruntant la figure du Dieu législateur. C’est à travers Moïse que Dieu s’est révélé aux hommes en empruntant le style d’un Dieu législateur qui proclame des commandements. Le style ou le jeu de langage de l’immanence repose alors sur une forme de vie dont nous avons perdu l’expérience. Même les Hébreux ameutés au pied du mont Sinaï sont déroutés par la parole tonitruante ou tellurique qui précède la parole législative, puisque Dieu y est réduit aux seules forces de la nature :  « ils eurent un tel effroi et entendirent la parole de Dieu avec un étonnement tel qu’ils crurent leur dernière heure venue. Pleins de crainte donc ils s’adressent de nouveau à Moïse : voilà nous avons entendus Dieu parlant dans le feu et il n’y a pas de raison que nous voulions mourir ; ce grand feu, certes, nous dévorera »[14]. Spinoza reviendra sur cet épisode dans la Lettre LXXV à Oldenburg : « tous les Israélites ont cru que Dieu s’enveloppant de feu était descendu du ciel sur le mont Sinaï et leur avait parlait directement »[15]. Moïse est donc le premier à projeter le symbole de la loi sur la puissance de la nature et à oublier que le droit ne peut être que l’expression de cette puissance infinie.

Mais dès lors que l’on cherche à établir une communication directe avec le divin, la créature n’est-elle pas menacée de dissolution ou de résorption, emportée par cette intimité exaltante avec une puissance insondable ? Comme le souligne Bataille en passant de l’image élémentaire du feu à celle de l’eau, ‘tout animal est dans le monde comme de l’eau à l’intérieur de l’eau »[16].

Spinoza m’est toujours apparu comme un penseur profondément mystique, habité par la présence immanente de l’infini dans le fini ; comme l’atteste dans le Traité de la réforme de l’entendement, la définition du souverain bien, de la nature supérieure à laquelle l’homme doit accéder : « la connaissance de l’union qu’a l’âme pensante avec la nature entière »[17].

5       La poésie du panthéisme

Pourtant, alors que Spinoza préfère la sècheresse du style des géomètres aux transports métaphoriques et aux images archaïques et élémentaires, il illustre cette conception de l’immanence du divin à l’aide d’une comparaison, procédé pour le moins exceptionnel dans l’Ethique : les hommes sont comme des vagues mues par des vents contraires et soutenues par un courant immanent (III, 59, sc).

Les romantiques allemands ne s’y sont pas trompés, Novalis et Schlegel notamment, ont immédiatement perçu la dimension poétique de la philosophie de Spinoza en dépit du caractère ardu du style géométrique. Comme le dit Schlegel, « j’ai peine à comprendre qu’on puisse être poète sans honorer Spinoza… ce doux reflet de la divinité dans l’homme, n’est-ce pas l’âme proprement dite de toute poésie et l’étincelle qui l’enflamme…cette étincelle de l’enthousiasme fulgure en œuvres »[18].Selon Schlegel c’est donc la dimension mystique de Spinoza qui est la source de l’infinie poésie qui fulgure dans ses œuvres[19]. « Imagine-toi le fini dans la forme de l’infini, et tu penseras l’homme »[20].

L’œuvre de Spinoza et plus particulièrement l’Éthique, m’ont donc conduit à réaliser qu’il n’est pas nécessaire de composer des poèmes pour faire de la poésie. En effet que sont les poèmes « comparés à la poésie sans forme ni conscience qui palpite dans les plantes, rayonne dans la lumière, sourit dans l’enfant, étincelle dans la fleur de la jeunesse, s’embrase dans le cœur aimant des femmes ? »[21] Tel est le sens de l’immanence ou du panthéisme : l’homme dispose en lui d’une part de la poésie informe voire sauvage de la nature. On voit bien que la mystique spinoziste trouve son domaine d’expression privilégié dans les formes poétiques stimulées par le sentiment océanique, et non dans le champ politique qui ne laisse place à aucune mystique de la multitude. 

Peut-être que le charme singulier que Spinoza exerce sur les lecteurs de l’Éthique est lié au fait qu’il a su inventer un style. Or Spinoza le remarque lui-même, il ne saurait exister un style de Dieu, « Dieu n’a dans ses discours aucun style qui lui appartienne en propre »[22]. Il ne s’agit pas de soutenir avec Galilée que le livre de la nature est écrit en caractères géométriques, qu’il est « écrit dans une langue mathématique, et les caractères en sont les triangles, les cercles, et d’autres figures géométriques », ce qui permet de ne pas « s’égarer dans un labyrinthe obscur »[23]. Spinoza ne semble pas considérer que le style de la Nature est le langage de l’ordre géométrique. Comment qualifier le style voire le jeu de langage de Spinoza ?

6       L’immanence de la pensée rationnelle

Pour Schlegel la dimension mystique et poétique de la théorie de l’idée adéquate telle qu’elle est développée par Spinoza ne fait aucun doute, « une Pensée est une représentation parfaitement accomplie pour elle-même, parvenue à la plénitude de sa formation, totale et infinie à l’intérieur même de ses limites »[24]. En effet former une idée adéquate c’est, à mes yeux, participer à une expérience mystique de dépersonnalisation. Il est difficile de ne pas constater que lorsque je parviens à penser il se passe quelque chose d’impersonnel en moi. Même s’il existe deux formes de dépersonnalisation pour Spinoza, l’une qui procède de l’empire des pulsions destructrices et des passions tristes, l’autre de la logique de l’idée adéquate.

Comment interpréter, dans cette perspective, les célèbres formulations à travers lesquelles Spinoza s’efforce de capter cette immanence de l’esprit humain à Dieu lorsqu’il forme une idée adéquate ? « quand nous disons que l’esprit humain perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d’autre sinon que Dieu non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il s’explique par la nature de l’esprit humain… a telle ou telle idée »[25]. Or c’est précisément à ce moment du texte que Spinoza s’adresse, ce qui est rare, directement à ses lecteurs. « À partir d’ici je ne doute pas que les lecteurs seront dans l’embarras et que bien des choses leur viendront à l’esprit qui les arrêteront »[26]. Ce qui risque d’arrêter les lecteurs c’est qu’ils ont perdu l’expérience de la forme de vie qui correspond au style de l’immanence. Si Dieu pense en nous lorsque nous formons une idée vraie et adéquate, chaque individu doit créer les conditions propices au déferlement de la puissance divine en lui. Lorsque des idées surgissent en moi dont je suis la cause adéquate et parfaite, je pense le monde comme Dieu le pense. Dieu se connaît à travers la connaissance adéquate que nous avons de nous-mêmes et nous nous connaissons à travers la connaissance que Dieu a de lui.

On retrouve également ce même type de formulation afin de décrire l’amour intellectuel de Dieu. « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’esprit humain »[27]. Dieu s’aime donc à travers l’amour que nous lui portons et que nous portons à nous-mêmes, puisque la cause d’un tel amour, sans être extérieure, est à la fois immanente et intérieure. Or ce n’est pas un hasard si c’est de nouveau à ce moment du texte que Spinoza fait remarquer aux lecteurs que la valeur affective de cette démonstration de la dépendance de l’essence de l’esprit humain à l’égard de Dieu est supérieure à celle de la première partie de l’Ethique qui reposait sur les seules notions communes car elle s’appuie sur l’amour que l’esprit humain éprouve à l’égard de lui-même lorsqu’il forme une idée adéquate. Ce sentiment d’impersonnalité à l’œuvre dans chaque raisonnement ne repose pas seulement sur l’universalité des notions communes mais sur l’intuition de la dépendance de chaque pensée singulière à l’égard de la puissance infinie de la Nature. Il ne suffit pas, en effet, de rapporter de manière générale toute chose à Dieu, puisque nous devons connaître l’enchaînement des « choses particulières » par leurs « causes prochaines »[28].

Si lorsque je pense c’est la nature elle-même qui pense à travers moi, nous avons affaire à une pensée mystique et sauvage qui n’est pas domestiquée par le style de la transcendance et de la séparation. Lévi-Strauss ne s’y est pas trompé. « Comme l’esprit aussi est une chose, le fonctionnement de cette chose nous instruit sur la nature des choses : même la réflexion pure se résume en une intériorisation du cosmos. Sous une forme symbolique elle exprime la structure de l’en dehors »[29]. Lorsque l’esprit humain pense, il opère comme une chose naturelle et participe de la puissance de la Nature. Pour Spinoza la pensée mystique ne supplante pas le rationalisme scientifique mais en assure la véritable fondation, ainsi s’explique, en réalité, la célèbre formule : « je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure mais je sais que j’ai connaissance de la vraie »[30]. Spinoza a compris que la mystique de l’immanence ne s’oppose pas à la science, mais qu’elle en est le seul fondement, l’esprit est également soumis aux lois de la Nature, il ne revêt aucune position transcendantale.

Si la mystique immanente excède toutes les formes finies qui l’expriment, elle n’est pas, pour autant, informe. Le style de Spinoza c’est toujours le style Dieu qui s’exprime sous une forme certaine et déterminée.


[1] C’est une thématique que j’ai développé dans de nombreux articles et notamment dans Spinoza et la résistance tribale, La Pensée, 2019, p. 24-36.

[2] Ces travaux ont donné lieu à mon dernier ouvrage, La terre de l’insolence, une anthropologie des conflits, Les belles lettres, 2018.

[3] TTP, V, p. 225 et XVII, p. 573 (PUF).

[4] TP, VI, 11.

[5] Éthique, trad. Appuhn, II, def. 5.

[6] Éthique I,29, dem.

[7] Éthique I,36, dem.

[8] Éthique IV,4, dem.

[9] Éthique III,5.

[10] Freud, Totem et Tabou (1913), Folio, p. 183.

[11] Pensées métaphysiques, II, 6, GF, p. 368.

[12] Lettre LXXIII à Oldenburg, GF, p. 335.

[13] Cf Henri Sérouya, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Albin Michel, 1947, p. 62.

[14] TTP XVII, PUF, p. 549.

[15] Lettre LXXV, p. 339 (GF).

[16] Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, p. 25.

[17] Traité de la réforme de l’entendement, GF, p. 184, (Appuhn).

[18] Entretien sur la poésie, in Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 314.

[19] Ibid., p. 316-317.

[20] Ibid,. p. 216.

[21] Entretien sur la poésieibid., p. 290.

[22] TTP, II, GF p. 54.

[23] Galilée, L’essayeur (Il saggiatore), 1623.  

[24] Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 239.

[25] Éthique, II, 11, coroll., Seuil, p. 113-115 (tr. Pautrat).

[26] Éthique, II, 11, sc.

[27] Éthique, V, 36.

[28] TTP, IV, GF, p. 86.

[29] Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, p. 295-296, note 1.

[30] Lettre LXXVI à Albert Burgh, GF, p. 343.

Mon cheminement avec Spinoza : vérité, nécessité, tranquillité

Marcos André Gleizer UERJ/CNPq

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

I

Bonjour à toutes et à tous,

Je voudrais tout d’abord remercier les organisateurs du colloque « Spinoza de cœur et d’esprit » pour leur invitation. C’est pour moi un grand plaisir pouvoir participer à ce colloque avec vous aujourd’hui. Je les remercie aussi pour avoir insisté dans la concrétisation de ce colloque dans les conditions très difficiles que nous vivons actuellement. Tout effort pour favoriser les bonnes rencontres est essentiel pour réussir à surmonter les passions tristes qui se multiplient partout à cause de la pandémie, mais qui sont aggravées encore plus dans certains pays comme le mien à cause de la politique mortifère de leurs dirigeants.

Le titre et l’objectif de ce colloque vont tout droit au cœur de l’esprit du spinozisme tel que je le comprends : une philosophie qui établit une liaison intime entre pensée et vie, concept et affect, théorie et pratique. C’est à cette connexion intrinsèque entre la rigueur conceptuelle et argumentative de sa pensée, et la stabilité cognitive, affective et existentielle qui en découlent, que fait signe le titre de ma communication : « vérité, nécessité, tranquillité ». En effet, le système de Spinoza m’a toujours fasciné par son intégration à la fois des exigences du savoir, des demandes de la vie affective et du désir de liberté, intégration qui préside à la construction d’un projet éthique dont le but est de nous conduire « comme par la main » à une existence humaine plus puissante, active et heureuse. 

Puisqu’il ne s’agit pas dans ce colloque de « présenter de nouvelles recherches ni de faire une communication érudite sur un sujet inédit, mais plutôt de présenter une vision rétrospective de ce que chacun de nous croit avoir apporté à l’ interprétation de Spinoza et de ce que Spinoza nous a apporté, aussi bien d’un point de vue théorique que pratique dans nos vie de tous les jours », j’emprunte ici le ton personnel, autobiographique, du préambule du Traité de la Réforme de l’Entendement et vous présente un résumé de mon cheminement existentiel et théorique avec Spinoza. Je commence donc par une brève exposition de l’expérience vécue qui m’a conduit à la philosophie et à la rencontre avec Spinoza; je résume ensuite ce que je crois avoir été jusqu’à présent l’aspect théorique le plus important de mon effort pour aider à comprendre sa pensée ; j’indique, à la fin, ce qu’il m’aide à penser et surtout à vivre aujourd’hui.

II

J’ai commencé mes études universitaires à la Faculté de Psychologie de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro, car je souhaitais connaître les mécanismes psychiques qui régissent les demandes conflictuelles de la vie affective et fonder sur cette connaissance une pratique thérapeutique qui pourrait m’aider à promouvoir une existence humaine plus épanouie. Néanmoins, j’ai immédiatement découvert à la Faculté deux disciplines qui discutaient la question de la scientificité de la psychologie et mettaient en cause d’une façon plus aiguë celle de la psychanalyse, théorie qui m’intéressait particulièrement à l’époque. Dans la première discipline, j’ai pris connaissance de l’œuvre de Foucault, en particulier son Histoire de la folie, dont la lecture m’a éveillé au problème du relativisme et à celui du scepticisme. Dans la seconde, j’ai découvert la construction des langages formels, qui m’ont impressionné par le modèle de rigueur et d’exactitude qu’ils présentaient, mais aussi avec quelques thèmes de philosophie analytique et de philosophie de la science qui touchaient aux problèmes concernant les conditions de possibilité de la représentation du monde, aux discussions sur les différentes théories de la vérité et à celles sur les critères de démarcation entre discours scientifique et non-scientifique. Comme résultat de la rencontre avec ces deux disciplines un flottement de l’âme s’est produit en moi : la confiance irréfléchie dans l’objectivité de la psychanalyse, qui soutenait mon désir d’être thérapeute, a été ébranlée par un soupçon sceptique et ce doute initial s’est aussitôt transformé en une inquiétude épistémologique plus générale et plus radicale concernant la possibilité de fonder l’objectivité de la connaissance humaine. Pris par cette inquiétude, je me suis décidé à me transférer à la Faculté de Philosophie, où je désirais approfondir ce problème.

La préoccupation au sujet des questions d’ordre épistémologique a fourni ainsi le fil conducteur de ma trajectoire d’étudiant, chercheur et professeur, mais cette préoccupation n’a jamais annulé celle qui l’a déclenchée et qui concerne les effets affectifs et pratiques du savoir dans la promotion d’une existence humaine plus heureuse et libre. Touché au cœur par ces préoccupations, il n’est pas difficile de comprendre l’attrait que les philosophies de Spinoza et de Descartes ont exercé sur mon esprit lorsque je les ai découvertes aux séminaires de Raul Landim au Brésil, et les ai approfondies plus tard en France aux séminaires de Jean-Marie Beyssade et d’Alexandre Matheron. 

Chez Spinoza j’ai rencontré un modèle de construction rationnelle mise au service d’un projet éthique de libération fondé sur la puissance cognitive et affective de l’idée vraie. Sa philosophie répondait ainsi directement à mon souci concernant les rapports entre savoir, affect et existence, et cela avec une rigueur qui faisait écho à celle qui m’avait impressionnée dans la discipline de logique que j’ai mentionnée. Cette construction rigoureuse m’a donc ébloui et m’a fourni une source de réflexion inépuisable pour penser les enjeux ontologiques, épistémologiques, anthropologiques et éthiques impliqués dans la formulation d’une science de l’affectivité humaine à partir de laquelle l’on puisse proposer « les remèdes aux passions », c’est-à-dire, une pratique thérapeutique qui puisse nous aider à conquérir l’acquiescentia in se ipso. Néanmoins, la validité de ce projet de libération par la connaissance rationnelle dépend évidemment de la validité objective de cette connaissance, et c’était chez Descartes que j’avais trouvé l’affrontement direct et radical des défis sceptiques concernant la possibilité d’établir cette validité, défis qui, comme je viens de le dire, m’avaient conduit à la philosophie. Or, étant entré en contact avec ces deux philosophies en même temps, j’étais frappé par le fait que Spinoza, qui connaissait parfaitement bien la pensée de Descartes, puisse affirmer en toute tranquillité au T.R.E. que « nous avons une idée vraie »(§33) ou que « […] la vérité n’a besoin d’aucun signe, mais que pour abolir tout doute il suffit de posséder des essences objectives […] » (§36), ou, encore, dans la formulation de l’Éthique, que « celui qui a une idée vraie, sait en même temps qu’il a une idée vraie, et ne peut pas douter de la vérité de la chose » (EIIP43). Cette conviction sereine de posséder la vérité, et la certitude même de posséder une vérité partagée avec d’autres, contraste à tel point avec la bataille menée par Descartes pour conquérir une pleine certitude et l’articuler à la vérité que l’interprétation de la philosophie de Spinoza comme paradigme de ce qu’il y a de plus dogmatique aux temps modernes est devenue un lieu commun. En effet, on considère souvent que Spinoza, par son identification abrupte entre l’idée vraie et la certitude, n’affronte pas les problèmes posés par la critique de la connaissance, mais les supprime tout simplement. Bref, selon cette lecture, la certitude spinoziste de posséder la vérité reposerait en dernière analyse sur un acte de foi aveugle dans la valeur objective de la raison. 

Cette interprétation traditionnelle, cependant, ne me semblait pas, et ne me semble toujours pas, faire justice ni à la complexité du rapport critique entre la pensée de Spinoza et celle de Descartes, rapport qui, comme je l’ai appris avec Beyssade, n’est pas réductible à une pure exclusion, ni à la complexité de la pensée de Spinoza sur les notions de vérité et de certitude qui dérive, en grande partie, de ce rapport, ni non plus au rôle central que la théorie de la connaissance joue dans un projet éthique où l’acquisition de la certitude est condition pour la conquête de la béatitude.

Je me suis donc proposé d’examiner les notions de vérité et de certitude chez Spinoza, afin d’éclairer le sens et la portée de sa célèbre formule veritas norma sui et falsi est. J’ai essayé de montrer que la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau a pour conséquence la formulation d’une théorie originale de la vérité et de la certitude, et que cette théorie, loin d’être l’expression suprême du dogmatisme en philosophie, enveloppe une conception cohérente de l’auto-justification de la valeur objective de la raison. J’ai donc voulu montrer que Spinoza possède les ressources pour affronter le scepticisme, en sorte que les « remèdes aux passions » dépendent des « remèdes aux doutes » apportés par la puissance intrinsèque des idées vraies. Puisque je crois que mon interprétation a contribué à jeter quelque lumière sur la pensée de Spinoza à propos de ces thèmes, j’indique ici brièvement ses lignes principales.

III

En prenant comme fil conducteur la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau, j’ai essayé d’abord de montrer que les idées ne sont pas données à l’esprit, mais sont toujours produites ou formées par lui, l’esprit n’étant jamais passif par rapport à l’objet dans le processus cognitif. Cette exclusion de la passivité de l’esprit, qui concerne la question de l’origine de l’idée, s’accompagne de celle de la passivité de l’idée, qui concerne la détermination de sa nature. Ainsi, dire que les idées enveloppent des affirmations signifie, d’une part, qu’elles sont toujours structurées comme des propositions, et, d’autre part, qu’en vertu de leur conatus elles s’efforcent de poser leur contenu comme vrai, bref, qu’elles se donnent comme des croyances sans avoir besoin pour cela d’un acte de volition qui serait distinct de l’acte de conception. En plus, les idées comportent deux aspects : un aspect représentatif, par lequel elles renvoient à leurs objets, et un aspect logico-expressif, par lequel elles renvoient à d’autres idées. Par « aspect représentatif » je comprends ici la seule fonction référentielle de l’idée et non une quelconque fonction de suppléance. Considérée sous cet aspect, il est légitime de s’interroger sur le rapport que l’idée entretient avec l’objet auquel elle renvoie, et c’est sur cet aspect représentatif que repose la propriété extrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son accord (convenientia) avec son idéat. Considérée sous son aspect logico-expressif, il est légitime de s’interroger sur ses rapports causaux et déductifs avec d’autres idées, et c’est sur cet aspect que repose la propriété intrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son adéquation (adaequatio).

J’ai examiné ensuite ces deux propriétés de l’idée vraie avec l’intention de déterminer en quoi elles consistent, comment elles sont liées, et à quelle conception de la vérité elles renvoient. Contre les interprètes qui attribuent à Spinoza exclusivement une théorie de la vérité-correspondance et ceux qui lui accordent exclusivement une théorie de la vérité-cohérence (fondée sur la notion d’adéquation), j’ai essayé de montrer que son originalité consiste à soutenir qu’il n’y a aucune opposition entre ces deux propriétés de l’idée vraie, mais plutôt un rapport de complémentarité. La possibilité de ce rapport repose sur l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, selon laquelle c’est l’objet qui a la fonction exclusive de rendre l’idée vraie, exclusion qui découle de l’inspiration constructiviste de la pensée de Spinoza présente dans sa théorie de la définition génétique. Chez Spinoza, ce n’est jamais simplement parce qu’une idée s’accorde avec son objet qu’elle est vraie, mais c’est parce qu’elle est intrinsèquement vraie, c’est-à-dire adéquate, qu’elle doit nécessairement s’accorder avec son objet. Et puisque l’adéquation de l’idée vraie renvoie à sa connexion déductive avec d’autres idées, seul un jugement dont la vérité dépend de la puissance explicative intrinsèque de la pensée, bref, une affirmation connectée au système de raisons qui la justifient, peut être qualifié comme vrai (c’est la raison pour laquelle les idées inadéquates, même si elles ont une positivité comme indice de l’état du corps humain affecté, ne sont jamais qualifiées comme vraies). Ainsi, une fois que la vérité d’une affirmation est indissociable de l’opération rationnelle qui la fonde et justifie, Spinoza soutient une certaine conception épistémique de la vérité où ce qui rend l’idée intrinsèquement vraie coïncide avec ce qui la rend directement reconnaissable. C’est cette coïncidence qui est exprimée par le verum index sui

Cependant, même s’il n’y a aucune incompatibilité entre les deux propriétés de l’idée vraie, la nécessité de leur liaison n’est pas inscrite analytiquement dans chacun de ces deux aspects pris isolement. Le fondement de cette liaison se trouve dans la substance absolument infinie avec les doctrines de l’immanence, de la nécessité absolue et celle dite du parallélisme qui en découlent. Seule l’idée de Dieu peut fournir le principe à partir duquel nos constructions conceptuelles rapportent exactement l’engendrement du réel. Bref, seul le passage par l’idée de l’Absolu permet de lier les deux aspects de l’idée vraie, la cohérence de la pensée et son accord avec les choses telle qu’elles sont en elles-mêmes. Or, la nécessité de cette médiation nous conduit naturellement à la problématique de la certitude. En effet, face à cette nécessité deux questions se posent : pouvons-nous être absolument certains de la valeur objective de nos idées adéquates tant que nous ne connaissons pas explicitement « la source et l’origine de la Nature » ? D’autre part, comment pouvons-nous être certains de la valeur objective de notre idée adéquate de Dieu ?

J’ai donc été amené à examiner la problématique de la certitude afin de montrer que celle-ci trouve sa raison d’être posée dans les textes de Spinoza, et qu’il est possible de rendre compatible les passages où Spinoza affirme « que nous pouvons douter de tout tant que nous n’avons pas une idée claire et distincte de Dieu » (TTP, IV, §4) avec les passages où il affirme que l’idée vraie enveloppe la certitude.

Pour défendre cette compatibilité j’ai analysé la notion spinoziste de certitude en explicitant son rapport aux conditions d’un doute authentique, doute qui n’est pas un acte libre, mais un état de conflit entre deux idées, engendré toujours par une idée inadéquate. J’ai essayé de montrer que la certitude ne peut pas être comprise chez Spinoza comme un état subjectif de conviction dû à la simple absence d’une idée qui engendre le doute, mais comme le pouvoir positif que l’idée vraie possède d’exclure les raisons de douter de ce qu’elle nous exhibe comme étant nécessairement le cas. Ce pouvoir est lié au caractère apodictique de l’adéquation de l’idée vraie, la certitude renvoyant ainsi à l’indubitabilité qui découle de l’appréhension de la nécessité de la chose perçue. Cette caractérisation permet de comprendre que la certitude enveloppée par une idée adéquate est coextensive à son pouvoir explicatif, à sa puissance lumineuse, et s’étend seulement jusqu’aux limites où l’idée porte effectivement des informations apodictiques. Ce pouvoir ne peut donc pas exclure des doutes qui viendraient des domaines auxquels son contenu cognitif ne s’étend pas et qui restent sous l’influence possible d’autres idées inadéquates.

Cette analyse m’a permis d’introduire la notion de niveaux de certitude et à distinguer trois niveaux chez Spinoza : [1] la certitude naturelle, préréflexive, apportée par l’idée adéquate de la chose, qui exclut seulement les raisons de douter qui viennent du domaine thématique de son objet ; [2] la certitude réflexive, apportée par l’idée adéquate de nos idées, qui exclut les raisons de douter sur la nature d’une idée vraie qui viennent d’une réflexion épistémologique inadéquate ; [3] la certitude métaphysique, apportée par l’idée adéquate de Dieu, qui supprime la raison de douter de la validité objective de notre raison qui est engendrée par une idée inadéquate de notre origine. J’ai montré, enfin, comment la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu permet à Spinoza d’affronter et de surmonter le problème du « cercle cartésien » et comment l’automanifestation de la vérité de cette idée coïncide avec l’autojustification de la possibilité du savoir.

Ainsi, la libération des doutes et l’acquisition de la certitude absolue sont comme la libération des passions et l’acquisition de la béatitude ; elles sont progressives et leur progrès dépend de celui du système du savoir. Et de même que la béatitude consiste dans un amour constant et éternel envers Dieu, amour qui naît de l’idée adéquate de Dieu, la certitude absolue consiste dans la stabilité du savoir, stabilité définitivement conquise par la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu.

IV

Ce cheminement à travers les questions d’épistémologie et de métaphysique a fini ainsi par me reconduire d’une façon enrichie à mon point de départ, à savoir, la pensée et l’expérience vécue d’un lien intime entre la stabilité cognitive, la stabilité affective et leurs effets existentiels. Il m’a permis de perfectionner mes instruments intellectuels pour réfléchir non seulement sur la question de la vérité et de la certitude dans les débats contemporains, mais aussi sur d’autres enjeux philosophiques toujours actuels enveloppés dans les controverses interprétatives concernant le nécessitarisme de Spinoza, sa critique du libre-arbitre et sa défense d’une conception de la liberté d’action, sa critique radicale du finalisme, son analyse du rôle déterminant de l’affectivité dans tous les domaines de la vie humaine et sa défense de la fonction libératrice de la joie active qui naît de la connaissance intellectuelle. Dans tous ces thèmes, et sur bien d’autres sur lesquels j’ai pu aussi travailler, je me sens en profond accord avec la pensée de Spinoza, et cet accord théorique a eu des effets pratiques sur ma vie courante. En particulier, son nécessitarisme et sa critique du finalisme m’ont souvent aidé à faire face avec plus de fermeté et de tranquillité aux inévitables moments de détresse que la fortune nous apporte. 

Je dirais pour finir que l’effet le plus important pour moi de mon cheminement avec Spinoza c’est qu’en réfléchissant sur sa philosophie et en apprenant à philosopher avec lui, mon esprit a pu goûter un peu de la joie active et du contentement intérieur que sa philosophie met au cœur de son projet éthique, et cette expérience réflexive et affective m’incite à chercher les moyens de la rendre encore plus puissante et plus fréquente, bref, à acquérir une nature humaine plus forte et à travailler comme professeur et comme chercheur « à ce que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi », car cela aussi, comme je l’ai appris avec Spinoza, « appartient à mon bonheur » et m’aide encore et toujours à penser et à vivre.

De Pascal à Spinoza : autour de la privation

Luís César Oliva (Universidade de São Paulo)[1]

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Contrairement à d’autres domaines philosophiques, tels que l’esthétique, la philosophie politique ou la philosophie des sciences, l’histoire de la philosophie nous place pendant de longues périodes dans une relation de grande fidélité à un certain auteur. Parfois, nous restons des années, des décennies ou même toute une vie immergés dans une certaine philosophie, en suivant toutes les querelles interprétatives, les reconstructions des textes, etc. Le degré d’engagement envers cette philosophie peut beaucoup varier d’un chercheur à l’autre, mais il est presque impossible de ne pas laisser façonner sa vision du monde, du moins partiellement, par une relation aussi intime avec un certain philosophe. Par consequent, les études parallèles sur d’autres philosophes, que ce soit par intérêt personnel ou par imposition pedagogique, sont ressenties comme de petites trahisons, d’où, parfois, naît un nouvel amour qui remplace le philosophe d’origine au centre de nos préoccupations. Ce qui anime ce nouveau « mariage » est une critique (parfois à l’insu du chercheur) du philosophe précédent, soit à cause de ses insuffisances internes, soit en raison de son incapacité à répondre aux nouvelles questions que nous nous posons. Une telle critique est très souvent faite à la lumière du philosophe auquel nous nous consacrerons ensuite, et parfois elle est explicitement faite par ce nouveau philosophe contre le philosophe précédent. Peut-être que ce diagnostic de la vie de l’historien de la philosophie ne correspond pas à l’expérience de tous, mais du moins c’était mon expérience personnelle. Même sans sortir des études du XVIIème, on peut dire que je suis passé d’un bout à l’autre du spectre des grandes philosophies de ce siècle. De Pascal, le philosophe qui a marqué ma formation initiale jusqu’au doctorat, à Spinoza, le philosophe auquel je me suis notamment consacré depuis plusieurs années, le chemin ne pouvait pas se passer de la critique du second au premier, même si l’un n’a jamais lu ou mentionné l’autre. C’est de cette critique implicite que je voudrais vous parler maintenant.

Commençant par Pascal, j’aurais pu choisir n’importe lequel des grands thèmes des Pensées, car tous conduisent à la même question centrale. À titre d’exemple, je prendrai la dispute entre scepticisme et dogmatisme. Ces deux doctrines sont présentées comme strictement opposées, et le fragment Laf. 131 propose de montrer quelles sont les forces de chaque côté. Il s’avère que, pour les deux groupes, les principes de la connaissance ne sont certains que sur la base du sentiment naturel. Et que faudrait-il pour que le sentiment, apparemment incontournable au début du savoir, soit effectivement convaincant pour le sceptique ? Il faudrait démontrer que la nature a été créée par un dieu bon et vérace, qui garantit la vérité du sentiment. Le sous-texte, bien sûr, est celui de la Troisième méditation cartésienne. Cependant, on peut objecter que si la démonstration de l’existence de Dieu et de sa véracité, en tant que démonstration rationnelle, dépend elle aussi de quelques principes, il y a une circularité inévitable qui empêche ces preuves d’être rigoureusement convaincantes. Qu’est-ce donc qui garantit la bonne origine et la fiabilité de notre sentiment naturel ? Seulement une instance extérieure à la raison et à toutes les puissances humaines, c’est-à-dire la foi.

Mais le moment est venu d’écouter l’autre côté. Quel sera l’atout des dogmatistes, face au réseau argumentatif du sceptique ? Le même fragment répond : « Je m’arrête à l’unique fort des dogmatistes qui est qu’en parlant de bonne foi et sincèrement on ne peut douter des principes naturels »[2]. En d’autres termes, même en acceptant des arguments sceptiques, nous sommes obligés de continuer à vivre et à croire selon les mêmes principes, car notre nature ne nous permet pas d’être en désaccord. Le sentiment naturel résiste à toutes les ruses de la raison, même si l’incertitude sur notre origine reste une question sans réponse[3].

La longue présentation des arguments sceptiques contraste avec la très rapide présentation de la force des dogmatistes. Mais cela est parfaitement cohérent avec cette force-là. S’il étalait des arguments en faveur de la croyance dogmatique, le dogmatiste serait en train d’agir comme le sceptique, et se placerait dans une situation où chacun de ses arguments serait réfuté par lui. C’est dans la résistance du sentiment, au-delà des arguments, que réside la force du dogmatisme, et la courte présentation de Pascal est cohérente avec cette force.

C’est pourquoi les philosophies, et l’histoire de la philosophie telle que Pascal la voit, sont le théâtre d’une bataille perpétuelle, et même face à l’impossibilité de choisir son côté avec certitude, il faut choisir, car le non-choix est déjà un choix, en espèce, le choix du scepticisme. Toutefois l’enjeu n’est pas simplement le choix entre deux alternatives extérieures à l’individu, comme le serait l’alignement avec telle ou telle école. La contradiction réside dans les propres facultés de l’individu. Le sentiment naturel est la force du dogmatiste, mais la raison, qui le défie jusqu’aux limites de sa nature, est elle-même une puissance naturelle. Ainsi, cette guerre entre sceptiques et dogmatistes est en realité une guerre interne de l´être humain, de la nature contre la nature, qui le fait errer entre les extrêmes, perdu au milieu. La dispute entre les deux sectes montre le paradoxe que nous sommes. Gloire et rebut de l’univers, l’homme est à la fois le dogmatiste et le sceptique, mais il ne peut pas être aucun des deux.

Interne à l’homme, l’absence de conciliation rend la condition humaine moralement insupportable, ce qui exige un dépassement, même si celui-ci doit être d’un autre ordre. Et c’est la religion chrétienne qui le présente. Mais que propose-t-elle fondamentalement comme explication de notre condition ? La chute adamique. Nous sommes malheureux parce que nous sommes tombés d’une condition supérieure, où nous étions pourvus d’un bonheur auquel nous aspirons encore, mais qui n’est plus proportionné à notre condition actuelle. Dans un sens, cependant, la vérification que nous sommes tombés ne dépend pas vraiment de la révélation. Selon Pascal, la simple observation indiquerait notre double condition, de sorte qu’à ce niveau il ne faudrait pas nécessairement invoquer la donnée extérieure de la révélation, sauf pour donner un contenu précis (la théologie du péché originel) à la notion générique de chute. Sans cette hypothèse d’une chute, cependant, il n’y aurait aucun moyen d’expliquer notre manque de quelque chose qui nous est complètement inaccessible.

La discussion nous renvoie encore une fois à Descartes. Dans la Quatrième méditation, l’auteur essaie de nous montrer que la solution augustinienne au problème du mal est insuffisante pour expliquer l’erreur. Il y a quelque chose de positif dans la négativité de l’erreur car il ne s’agit pas d’une pure négation, mais d’une privation. Qu’est-ce qui distingue ces deux manifestations du non-être ? L’erreur n’est pas ressentie comme une négation, telle que l’ignorance, mais comme la privation de quelque chose que l’on devrait avoir. J’ose dire que presque toute la philosophie de Pascal est un long commentaire sur cette discussion cartésienne. Si le malheur est plus qu’une tristesse ponctuelle et atteint le niveau de misère, c’est parce que la privation est radicale : nous avons perdu non seulement quelque chose qui nous était dû, mais nous nous sommes perdus nous-mêmes et nous vivons cette perte comme une mort. Une telle souffrance ne peut s’expliquer que par une chute par laquelle nous avons perdu notre propre nature. Il est évident pour le lecteur que Pascal présente la chute comme une clé pour expliquer notre condition, mais il échappe souvent au même lecteur ce qu’il faut expliquer exactement : c’est le sentiment de privation. Pour cette raison, plutôt que les concepts théologiques qui lui servent de vêtements, le moteur qui anime les Pensées est la notion de privation. Voilà le noyau qu’une critique profonde et efficace de Pascal devrait nécessairement attaquer.

Bien qu’il n’ait pas lu Pascal, Spinoza a fait, dans sa correspondance, une sévère critique de la pensée pascalienne. Après avoir lu les Principes de la Philosophie Cartésienne, Blyenbergh n’est pas satisfait des explications données pour le problème du mal, lesquells, selon lui, nous conduiraient au dilemme suivant : soit Dieu est le producteur du mal (ce qui nous jette dans un problème de théodicée), soit le mal n’existe pas et il n’y a même pas de mauvais mouvements d’âme. Cela irait contre la lettre, non seulement de Descartes, mais aussi d’Augustin et d’une bonne partie de la tradition théologique, pour qui le péché se place précisément dans ces mouvements de l’âme, bien que l’on considère le mal comme négatif. L’exemple de Blyenbergh est paradigmatique : si Adam a voulu manger le fruit interdit, c’est parce que Dieu a créé cette volonté d’Adam. Cela veut dire que la volonté, qui n’est qu’un mouvement de l’âme, c’est Dieu qui l’a créée et la crée continuellement avec un certain mouvement,  dont la positivité implique aussi une création. Par conséquent, nous pouvons affirmer qu’il y a une coopération entre Dieu et toutes les volontés, même les mauvaises. Dans le cas de l’erreur, si elle a une certaine positivité, même si ce n’est qu’une imperfection positive ou une privation, il est légitime d’attribuer sa création à Dieu, puisque notre volonté n’est pas cause de soi. En ces termes, le problème est insurmontable et continuera à produire des contradictions tant qu’il restera quelque positivité dans le mal. Dès lors, la solution de Spinoza devra radicaliser la thèse d’Augustin et de Descartes. En supprimant les restes de positivité dans les notions de corruption de la volonté (chez Augustin) et d’abus de la volonté (chez Descartes), Spinoza arrivera à vider plus que jamais la notion de mal.

La clé de ce vidage est donnée dans la lettre 19. En identifiant perfection et essence, Spinoza nous dit que tous les positifs sont des essences singulières et que la perfection des choses ne doit pas être mesurée par leur proximité ou distance par rapport à des essences universelles. Or, ce qui est vrai pour les individus l’est aussi pour les volitions singulières, où se trouve le mal selon Blyenbergh. Considérées en elles-mêmes, les choses (y comprise la volonté d’Adam) ne sont pas imparfaites, car elles ont le degré de perfection compatible avec leur propre réalité ; ou, mieux encore, identique à celle-ci. L’imperfection suppose la comparaison avec quelque chose de différent, qui a une autre essence, mais qui est artificiellement placé à un degré supérieur sur une échelle commune. En soi, c’est-à-dire en dehors de ce processus mental de comparaison, l’imperfection n’est rien. Par conséquent, Spinoza peut conclure: “De tout cela il résulte clairement que les péchés, qui n’expriment rien si ce n’est une imperfection, ne peuvent consister en quelque chose qui exprime une réalité, comme la détermination d’Adam et l’acte qui en fut la suite”[4]. En gardant une certaine positivité, la décision d’Adam ne peut pas être une imperfection, donc elle ne peut pas être un péché. Il n’y a pas d ‘« imperfection positive », même dans le sens de privation.

Comme l’acte d’affirmer, l’acte de nier s’accompagne de mouvements corporels, qui se traduisent par l’imagination et donc par une affirmation confuse. Par conséquent, de simples absences peuvent être indirectement imaginées et prises par des entités, telles que les ténèbres et la cécité. Des êtres de raison de ce type sont un obstacle à la raison et à la science, dans la mesure où ils hypostasient des choses qui n’existent pas. En conséquence, lorsque Spinoza  dit, dans les Pensées Métaphysiques, que « les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l’esprit humain comparant les choses entre elles »[5], le philosophe veut dire que les maux et les péchés constituent des êtres de raison très particuliers. C’est une comparaison qui n’a pas de paramètre défini et qui se traduit par le sentiment d’un décalage de perfection entre deux essences différentes. Comme dans la cécité ou les ténèbres, l’imagination affirme confusément ce décalage, l’hypostasie et l’appelle imperfection, mal ou péché.

Cet itinéraire permet à Spinoza de récupérer les deux pôles de l’alternative de Blyenbergh. Il est juste de dire qu’il n’y a pas de maux, bien qu’on puisse en parler comme des modes de pensée découlant de l’habitude humaine de comparer les choses de manière inappropriée. En revanche, il est également vrai que Dieu produit de mauvaises volontés, à condition que l’on comprenne qu’elles ne sont pas mauvaises en soi. Pour en revenir à l’exemple classique, le mal serait dans la privation d’un état plus parfait qu’Adam a perdu par sa propre décision. Or, la comparaison qui a engendré ce sentiment d’imperfection a lieu entre l’état actuel de l’homme et un état imaginaire que nous n’avons plus ou que nous n’avons peut-être jamais eu. De toute façon, une comparaison purement imaginaire suffit à produire l’affirmation confuse que nous appelons privation. Ce n’est pas Dieu, mais nous qui faisons cette comparaison imaginative, il est donc naturel que cette affirmation confuse de la privation soit en nous, pas en Dieu, pour qui elle n’est qu’une simple négation.

Descartes était arrivé à une formule similaire, mais la similitude superficielle ne doit pas cacher la distance par rapport à Spinoza. La suite de la lettre 19 montre non seulement la comparaison particulière qui a engendré l’être d’imagination que nous appelons le péché originel, mais explique aussi pourquoi le fonctionnement de l’esprit produit toute sorte de maux. À partir des traces externes, notre esprit a tendance à produire des universaux sur des choses semblales, à commencer par les hommes, et les unifie alors nominalement sous une définition. C’est avec cet universel imaginaire (ou définition abstraite) que nous comparons chaque chose – et chaque homme – ; pour les ressentir ensuite comme privés et imparfaits. Le mal, en tant qu’être de raison, ne découle que d’une comparaison de quelque chose avec un autre être de raison. Dieu peut connaître la production du mal dans notre esprit, mais pas en tant que mal, car Dieu n’a pas cet autre universel imaginaire avec lequel il le comparerait[6].

Tout en affirmant le non-être de la privation, Descartes dit que celle-ci constitue intrinsèquement l’acte abusif de la volonté qui fait des erreurs[7]. Cet acte est mauvais dans sa singularité, malgré l’effort cartésien pour montrer que Dieu n’en est pas responsable. Par contre, chez Spinoza, la privation se constitue exclusivement dans le registre de l’intellect humain, sans recours à une volonté abusive ou corrompue, et même dans ce registre la privation n’apparaît comme telle que parce que l’imagination forme des universaux et les compare avec des individus singuliers. En d’autres termes, dans leur singularité, il n’y a pas d’actes mauvais, puisque le mal et les péchés sont des êtres de raison extérieurs aux actes en question. Par conséquent, Dieu produit ces actes, bien qu’il ne puisse pas les reconnaître comme mauvais, mais uniquement comme des actes réels. Bref, les deux affirmations qui affligent Blyenbergh (« Il n’y a pas de maux » et « Dieu produit les maux ») peuvent être acceptées simultanément, à condition que nous les comprenions menés par l’amour de la philosophie.

Cette dernière condition, cependant, n’était pas remplie par Blyenbergh, qui dans la suite se présente comme un philosophe chrétien. Cela limite une correspondance qui aurait pu être prolifique. Dans la lettre 21, Spinoza confirmera de toute façon ce que nous avons vu à propos du mal, car il réduit la privation à une simple négation, à travers deux exemples puissants : l’aveugle et la pierre. Contrairement à ce qui se passe chez Descartes (et aussi chez Pascal), on ne peut pas dire que l’aveugle est privé de la vue, alors que la vue n’est que niée de la pierre. Selon Spinoza, dans la singularité de leurs essences, la vue est contradictoire avec les deux. Dieu les produit, mais il ne cause pas le non-voir de l’aveugle ou de la pierre, parce que, dans les deux cas, l’absence de vue est une pure négation. Sans le regard qui compare et juge, extérieur à l’aveugle et à la pierre, aucun d’eux ne manque de rien. C’est aussi pour cette raison que l’appétit concupiscent d’Adam n’est un mal que pour notre intellect, mais non pas pour celui de Dieu : “Car, bien que Dieu connût l’état passé d’Adam et son état présent, il ne le croyait pas privé pour cela de son état passé ; en d’autres termes, il ne croyait pas que son état passé appartînt à sa nature.”[8]

Dans la lettre, le péché adamique n’est qu’un exemple. Par conséquent, la force de l’argument de Spinoza ne réside pas dans l’aspect théologique de la discussion. Ce qui l’intéressait vraiment était de démolir la machine imaginative qui produit toute pensée opérant par un concept qui n’a pas de support ontologique : la privation. Un concept qui a suscité les doutes de Blyenbergh ; un concept avec lequel Descartes a également opéré, ce qui l’a fait transformer une question épistémologique en un problème de théodicée ; un concept qui est au cœur de la pensée pascalienne, que je considère comme une philosophie de la privation. C’est pourquoi je n’hésite pas à dire que Spinoza a fait à Pascal la critique la plus sévère qu’on puisse lui faire. Le dire brisé par le christianisme, comme le soulignait Nietzsche, ou misanthrope, quoique sublime, comme l’en accusait Voltaire, étaient des attaques qui ne ternissaient que la surface de la pensée pascalienne. Sans le savoir, Spinoza a atteint son fond. Pour en revenir à mon parcours personnel, il est vrai que mon admiration pour Pascal reste vivante, malgré les critiques de Spinoza, mais ce ne sont plus les lunettes pascaliennes qui me guident dans le voyage.


[1] Ce travail a eu le soutien de la FAPESP (proc. 2018/19880-4).

[2] Pascal, Pensées. Oeuvres Complètes. Paris: Seuil, 1963, p. 515, frag. 131.

[3] Pour cette raison, Pascal dit dans le fragment 406 : « (…) Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » Id., p. 549, fr. 406.

[4] Spinoza, Lettres. Trad. E. Saisset. Texte numérisé par Serge Schoeffert – édition H. Diaz, http://www.spinozaetnous.org, p.35.

[5] Spinoza, Pensées Métaphysiques, In Oeuvres de Spinoza. Trad. Ch. Appuhn. Paris: Garnier, partie II, chap. 7, p. 474.

[6] Spinoza, Lettres, p. 35.

[7] “C‘est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l’erreur» Descartes, Méditations Metaphysiques. In Oeuvres Philosophiques. Paris: Garnier, 1999, vol. 2, p. 464.

[8] Spinoza, Lettres, p. 39.

Pourquoi Vygotski avec Spinoza ? L’affect entre activité et passivité

Yves Clot

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Quand on fait de la psychologie du travail dans la pratique, c’est peu dire qu’on se trouve embarqué, sans naïveté sociale possible, au sein des entreprises ou des institutions, dans l’exercice de rapports de forces constants. Le moins qu’on puisse dire est qu’on fait alors l’expérience que la sagesse, quand on réussit à l’approcher, est bien un effort et pas un état. Car dans cette pratique qui consiste à intervenir dans des situations de travail souvent dégradées (Clot, 2020), pour tenter d’y défaire des nœuds qui étouffent l’action, on est bien exposé. Et d’abord exposé à ce qu’il faut bien appeler un « flottement de l’âme » entre la crainte d’être inutile et l’espoir d’arriver à défaire les nœuds en question. Les deux s’alimentent : la crainte de n’arriver à rien de ce qu’on espère et l’espoir malgré tout d’échapper à ce qu’on craint.

Alors, disons que Spinoza m’a aidé à échapper à cette alternance pénible de la crainte et de l’espoir en cherchant dans le plus grand nombre de collectifs possibles, même ici, les moyens réels d’un pouvoir d’agir toujours singulier. 

Une autre pratique me soutient, celle de la lecture même de l’Éthique. Car on n’y trouve pas seulement des idées mais en quelque sorte des exercices pour faire avec les « forces des affects » comme le dit le titre de la 4ème partie. On se sent, dans ce travail de lecture interminable, intégré à un ordre qui nous dépasse mais auquel il faut participer, comme à un mode de production concrets des affects. On s’y construit — dans l’effort qui nous est demandé — une intelligence de l’affectivité avec un auteur qui nous prend comme par la main, comme le dit Spinoza lui-même. Mais la main est ferme et, n’étant lâchée qu’à la fin, il faut sans cesse retenir son jugement sur un chemin où le savoir doit se faire affectif. C’est à ce prix que se fait le développement de l’activité du lecteur. 

Ici on peut faire un premier lien avec Vygotski pour qui, justement, le développement de l’activité est à la fois l’objet et la méthode de la psychologie, une vraie clinique de l’activité. Le développement de l’activité du lecteur est aussi l’objet et le moyen de l’Éthique. Bien sûr la persévérance requise est toujours déjà empêchée. Mais on sent que l’effort consenti nous permet de nous fondre un peu mieux dans le réel. On l’éprouve comme si on était un peu fabriqué par la lecture surtout quand on peut comparer sa lecture avec celles, bien plus professionnelle, d’autres lecteurs comme vous. À répéter cette expérience, on sent bien qu’à la longue, on s’équipe avec le texte pour vivre et travailler. On résiste, par exemple, à cesPropositions par lesquelles Spinoza nous affecte. Ensuite on a l’impression que les Scoliessont des moyens de résister à nos résistances. Mais c’est d’abord un travail affectif qu’on doit faire en chaussant les lunettes que sont les Démonstrations, ces « yeux de l’esprit » pour Spinoza. Car il faut alors se déplacer et se replacer si on veut continuer à y voir. Il faut accommoder. 

La vie parcimonieuse est un peu interdite au lecteur quand on entre en collision avec des énoncés qui sont comme une pratique de l’Éthique, une pratique de l’affect. Exemple parmi tant d’autres : « la béatitude n’est pas le prix de la vertu mais la vertu elle-même ; et si nous en éprouvons la jouissance, ce n’est pas pas parce que nous contrarions les désirs, c’est au contraire parce que nous en éprouvons la jouissance que nous pouvons contrarier les désirs » dit la dernière proposition d’Éthique V (2020, p. 495). Ici, le jeu donné aux mots est une source potentielle d’affect ; comme en ressent le lecteur devant nombre d’expressions oxymoriques utilisées par Spinoza. Autant d’idées vraies qui tirent leur force d’être aussi des affects plus forts que les affects à contrarier. Où l’on voit que la répétition peut être source d’inédit, l’Éthique permet, aux deux sens du terme, de prendre des libertés avec ses habitudes, les bonnes et les mauvaises d’ailleurs. Peut-être que la vraie vie, la vie véritable, dirait Ariel Suhamy (2020, p. 190), doit finalement demeurer suffisamment déroutante. 

Car c’est à ce prix que les affects actifs peuvent prendre le dessus sur les affects passifs : transformer le déjà-dit, déjà-pensé, déjà-vécu en moyens de dire-penser-vivre autre chose, développer son rayon d’action ; pour faire reculer les affects passifs qui ramènent l’inconnu au connu, l’inattendu aux attendus qu’on croit avoir sous la main. C’est l’esprit même du travail de Vygotski : faire de l’expérience vécue le moyen d’en vivre une autre, le ressort de cette conscience dont il dit qu’elle existe sans exister (j’y reviendrai). On ne s’affranchit pas des habitudes en leur tournant le dos, mais par la voie de leur régénération.

Moins personnel mais tout aussi vital dans la clinique de l’activité que nous pratiquons en situation de travail (Clot, 2020), cette autre remarque de Spinoza, cette fois dans le Traité Politique. Pour lui, la délibération et le dialogue — même au prix du conflit — sont le seul destin heureux possible pour nos faiblesses : « sans doute tandis que Rome délibère, Sagonte périt, mais en revanche, lorsqu’un petit nombre décide de tout en fonction de ses seules passions, c’est la liberté qui périt et le bien commun. Car les dispositions intellectuelles des hommes sont trop faibles pour pouvoir tout pénétrer d’un coup. Mais elles s’aiguisent en délibérant, en écoutant et en discutant ; c’est en examinant toutes les solutions qu’on finit par trouver celles qu’on cherche, sur lesquelles se fait l’unanimité, et auxquelles nul n’avait songé auparavant » (1979, lX, 14).

On ne dialogue pas pour se comprendre et encore moins pour s’entendre — ce qui reste l’horizon de toute morale de la communication — mais pour s’aiguiser l’esprit, trouver quelque chose de neuf. Dans ce texte politique, on ne peut pas être plus éloigné des soucis affichés par Vygotski en psychologie. Pourtant on ne peut pas être plus près du centre de gravité qu’il lui donnait. Mort en 1934 au moment où la liberté périssait aussi à Moscou, il a eu le temps de faire explicitement de Spinoza l’échafaudage de son travail auprès des enfants, même abandonnés dans le tourbillon du drame soviétique. Contre la psychologie cognitive de Piaget, dans son dernier livre, Pensée et langage, en utilisant les résultats de Piaget, il a montré — je cite — « comment la réflexion survient après l’apparition de la discussion véritable au sein d’une collectivité d’enfants, comment c’est seulement dans la dispute qu’émergent les éléments fonctionnels qui déclenchent le développement de la réflexion » (1997, p. 105). Mais Piaget n’en a pas tiré toutes les conséquences : c’est dans la multiplicité simultanée, permise par la controverse entre les enfants, que se trouve la source d’énergie de leur pensée, la poussée pour la reprise de leur développement. Plus largement, l’individu devient sujet psychologique quand il fait seul et autrement ce qu’il a d’abord expérimenté avec les autres en se trouvant, avec eux, « une tête au-dessus de lui-même ». Dans la zone exposée de développement potentiel. Il reconstruit alors pour lui, sur un plan intérieur ce qui s’est produit avec les autres. Toute fonction psychique naît deux fois. Elle a une histoire avant d’avoir un développement : « avant d’être une fonction, elle a été relation sociale entre les personnes. Les moyens d’agir sur soi ont été initialement moyens d’agir sur les autres, et des autres sur la personne. » (Ibid.., p. 545).

De là, cette synthèse : « l’individuel chez l’homme n’est pas le contraire du social mais sa forme supérieure » (2004, p. 236). Et ce, en raison même de la métamorphose de l’activité conjointe : d’abord source puis ressource de son activité propre. Dans cette « répétition sans répétition » de l’activité, du dehors au dedans, se sédimentent les marges de manœuvres propres à chacun. Mais son pouvoir d’agir sur lui-même et son énergie potentielle ne sont pas stables. Ils se régénèrent ou dégénèrent selon les possibilités existantes de « recharge » que lui fournissent les tensions de son activité dans l’échange social. Pour Spinoza, « l’affect est social par excellence » comme l’écrit C. Jaquet (2014, p. 233). Pour Vygotski aussi. C’est ainsi que son énergie potentielle — sa vitalité — se conserve. Sinon elle se dissipe. Dans sa Théorie des émotions où Vygotski reprend, à la fin de sa vie, le dossier Descartes-Spinoza à la lumière des débats scientifiques de son époque sur les émotions (Vygotsky,1998), il fait de la définition spinoziste de l’affect le fil rouge de son interprétation. On ne persévère dans son être qu’en ne se conservant pas exactement dans le même état. La variation de puissance passe par l’affect qui n’est pas seulement décharge mais recharge d’énergie. 

On comprend qu’on puisse ranger Vygotski dans la catégorie des auteurs qui trouvent dans le « transindividuel » — à la manière de G. Simondon — le ressort de l’individuel comme on l’a soutenu (Cimatti, dans E. Balibar & V. Morfino, 2014 & Balibar, 2018, p. 285-287). Mais, pour rester plus près de Spinoza, on pourrait soutenir que Vygotski prend le relai de l’Éthique à l’endroit précis où, après la bascule de la proposition 27 de l’Éthique III, dans la proposition 31 et son scolie, Spinoza introduit — si l’on suit P.F. Moreau (2003, p. 132) — un certain jeu à trois : entre nous, l’objet qui nous affecte et l’autre source d’affect qui n’est pas l’objet lui-même sans qu’aucune des sources d’affect puisse effacer complètement l’autre. Ce jeu à trois de l’imitation des affects est un conflit au destin imprédictible. Il est aussi au principe de la définition triadique de l’activité psychologique chez Vygotski et de toute la tradition qu’il ouvre où l’objet n’est pas seulement un autre sujet. L’activité est un conflit puisqu’elle est simultanément tournée vers son objet et vers l’activité d’autrui portant sur cet objet, l’imitation se développant grâce à d’incessants renversements de rôle.

Il y a chez Vygotski une fréquentation intime de l’Éthique tout au long de sa vie qu’on mesure à la lecture de son Notebooks personnel, qu’on vient de découvrir (Vygotsky, 2018). On y trouve des annotations de sa main, lisant l’Éthique sur les rapports entre affect et concept comme clé de la liberté humaine définie comme un affect conceptualisé. Le chemin de la liberté, écrit-il, dans ces années terribles où ses amis disparaissent autour de lui, c’est l’affect à l’intérieur du concept. À la lecture de ces notes de travail, on mesure la vérité du programme qu’il s’était donné publiquement. Sa vraie vie à lui y est résumée : il faut expliquer comment « non seulement ne disparaît pas, à titre de phénomène accidentel et anormal, la capacité de souffrir, de se réjouir et d’avoir peur, mais comment elle s’accroît et se développe avec l’histoire de l’humanité et le développement de la vie intérieure de l’homme » (1998 p. 245). Car « nos affects nous montrent clairement que nous ne faisons qu’un seul être avec notre corps. Ce sont précisément les passions qui constituent le phénomène fondamental de la nature humaine » (ibid., p. 267). 

Pourtant, pour Vygotski, comme pour Spinoza, l’affect n’est pas un empire dans un empire. Au contraire c’est un « passage », pas seulement une expérience émotionnelle, dit P. Séverac, mais « un phénomène psycho-physique total qui enveloppe une dimension cognitive » (2018). C’est une force de travail, un rapport des forces entre l’activité et la passivité conçue comme activité partielle. L’affect, c’est du corps et de l’esprit en puissance qui peuvent dégénérer ou se régénérer de concert en allongeant ou raccourcissant notre rayon d’action. Cet affect est donc inséparable de la pensée et des idées qui se réalisent dans le langage ; idées qui ne sont pas plus des peintures sur un tableau que le corps n’est un entrepôt d’organes physiologiques. Il est corps vécu agissant comme l’idée est une activité dans l’activité. Production de la pensée plus ou moins capable de faire de l’effet dans la pratique, sa productivité n’est pas nichée dans l’âme de l’individu mais relève d’une activité conjointe, sociale et affectée. On peut penser par soi-même mais jamais seul. 

Zourabichvili, lecteur assidu de Vygotski en russe, a été même plus loin : « l’affect doit être dérivé de l’idée, ce qui signifie moins une intellectualisation de la psychologie qu’un profond remodelage de la conception de l’idée » (2002, p. 127) et il ajoute : « Vygotski fondera toute sa théorie des émotions sur une méditation de ce nouveau statut de l’idée chez Spinoza » (Ibid, p. 127). Jusqu’au statut de « l’idée de l’idée », c’est-à-dire de la conscience. Elle n’est pas un état mental séparé mais un rapport vital et métastable au réel. Cela la fait exister sans exister. Entre conscience pensante et conscience « sentante », pour parler comme lui.

C’est la perezhivanie qui en est l’unité de base, littéralement « ce qui est éprouvé », événement qui me traverse et que je traverse dont P. Séverac, lecteur également très assidu de Vygotski, a fait l’équivalent de l’affect chez Spinoza. La conscience est « contact social avec soi-même » (Vygotski, 2017) où se joue la puissance de la raison dans les affects plutôt que sur les affects.

Reste une chose : Vygotski a sans aucun doute retenu de sa rumination sur l’Éthique le choix de définir l’idée non comme une représentation mais par sa force active et causale. Produire des idées adéquates qui « comprennent » le plus d’activités possibles ne se fait pas contre l’affect mais par sa transformation qui est aussi, du coup, devenir d’une idée. Peut-on parler sur ce point d’une différence avec Freud ? On ne pourra pas l’établir ici bien sûr. Mais pour Vygotski, elle existe. Il n’a pourtant jamais cessé jusqu’à la fin de sa vie, de dialoguer avec Freud ; Freud qu’il a introduit en Russie dès 1925, dans le chaudron culturel qui précéda le drame soviétique, avec une traduction et présentation de Au-delà du principe de plaisir deux avant la première édition française de 1927 et cinq ans seulement après l’édition originale. 

Si différence il y a, il faudrait la rapprocher de celle que F. Zourabichvili observe entre Freud et Spinoza à propos du rapport entre l’idée et l’affect. Selon lui — je cite — « Spinoza ne se contente pas du schéma de la liaison d’une idée et d’un affect, celui-ci pouvant se détacher de celle-là et aller se joindre à une autre idée » (2002, p. 212). Ce ne serait là qu’une anticipation de ce qu’il appelle la transmigration freudienne. Fondée sur la thèse connue d’une séparation possible de l’affect et de la représentation qui assure à chacun d’eux des destins différents, elle décrit les affects comme de possibles quanta libres. Suivre cette voie obscurcirait le concept de conatus selon Zourabichvili et prêter à Spinoza une conception pré-freudienne de l’affect serait encore lui imputer « une pseudo-distinction de la volonté et de l’idée » (Ibid., p. 213) ou encore « restaurer l’esprit derrière les idées » (Ibid., p. 212). 

En fait, en soutenant avec Spinoza qu’un affect cesse d’être une passion quand nous en formons une idée claire et distincte, on soutient que c’est la même idée qui, de confuse, devient adéquate. Et, du coup, « il n’y a pas lieu d’envisager une quelconque transmigration de la charge affective sur d’autres idées puisque la même idée, du fait de son identité avec l’idée de l’idée, est pour ainsi dire re-formée, réformée ». (Ibid., p. 215). Question difficile. Mais il est vrai que cette manière de la poser (voir aussi Séverac, 2005, p. 374) converge avec le travail de Vygotski comme si la lecture profonde du psychologue russe faisait retour sur celle de Spinoza. 

Paradoxalement elle permet à Vygotski de prendre très au sérieux le concept d’inconscient : « l’introduction du concept d’inconscient en psychologie a la même portée que celle du concept d’énergie potentielle en physique » (2017, p. 95). Car une « idée confuse » peut très bien, comme c’est souvent le cas, ne pas être « re-formée » par l’idée de l’idée ; et ce qu’il en reste se sédimente en résidu, comme un corps étranger vivant sans lien avec l’ensemble de la conscience : passivité agissante, en mal de développement et cherchant à se frayer un passage à la moindre occasion. Car l’idée confuse est une passion d’autant plus intense qu’elle est fixe, en mal de régénération. 

L’inconscient est alors ce qui, enlisé, s’oppose de l’intérieur au travail de liaison de la conscience dans le rapport vital au réel. Il est l’idée déliée de l’idée, le corps délié du corps, la marque d’une finitude qui signale qu’aucun individu n’a la puissance de persévérer tout seul. C’est une modalité de la conscience, l’empreinte qui conserve le pouvoir d’attirer à elle les situations actuelles et à venir. Sauf si c’est l’inverse qui se produit ; si l’esprit est déterminé à « contempler simultanément d’autres objets » de l’idée et du corps, une multiplicité de causes causées et causantes ; sauf si l’idée fixe et son objet sont « mouillés » dans une causalité plus large où elle se recharge en puissance affective[1]

« Être moins passif peut-il signifier autre chose qu’être davantage actif ? » : cette question de P. Séverac a beaucoup d’incidences pratiques pour un psychologue du travail. 

Bibliographie

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Cimatti, F. (2014). L’individuo è essere sociale. Marx e Vygotskij sul transindividuale. In: E. Balibar, V. Morfino (a cura di), Il transindividuale. Soggetti, relazioni, mutazioni, Mimesis, Milano, pp. 253-271.

Clot, Y. (2020). Éthique et travail collectif, Toulouse : Erès.

Jaquet, C. (2014). Les Transclasses ou la non-reproduction. Paris : PUF.

Moreau, P.- F. (2003). La place de la politique dans l’Ethique. In, sous la dir. de C. Jaquet, P.Séverac & A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Ethique IV de Spinoza. Paris : éditions Kimé.

Séverac, P. (2005). Le devenir actif chez Spinoza. Paris : Honoré Champion.

Séverac, P. (2018). Une anthropologie de l’enfance. Spinoza et Vygotski. Ouvrage inédit pour l’HDR. Lyon : ENS.

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Spinoza, B. (2020). Éthique. Trad. P. -F. Moreau. Paris : PUF.

Suhamy, A. (2020). Spinoza. Paris : Éditions du Cerf.

Vygotski, L. (1997). Pensée et langage. Paris : La dispute.

Vygotsky, L. (1998). Théorie des émotions. Étude historico-psychologique. Paris : l’Harmattan.

Vygotski, L. (2004). Psychologie concrète de l’homme. Dans M. Brossard, Lectures et perspectives de recherche en éducation.Villeneuve d’Ascq : Septentrion.

Vygotski, L. (2017). Conscience, inconscient, émotions. Textes choisis et commentés par Y. Clot, La Dispute, Paris.

Vygotsky, L. (2018). Vygotsky’s Notebooks. A selection. E. Zavershneva & R. van der Veer Editors, Perspectives in cultural-Historical Research, volume 2, Singapore : Springer.

Zourabichvili, F. (2002). Spinoza. Une physique de la pensée. Paris : PUF.


[1] On est moins passif non parce qu’on comprend l’esprit qui est derrière l’idée mais seulement parce qu’on est plus actif.

Spinoza pour penser davantage, avec ce qui s’ensuit…

Henri Laux (Centre Sèvres – Paris)

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Lorsqu’il y a un certain nombre d’années de cela je terminais la rédaction d’un mémoire de maîtrise sur la notion d’idée adéquate chez Spinoza, je rapportai à la bibliothèque tous les livres empruntés, me jurant bien d’en avoir terminé à jamais avec cet auteur. L’austérité du contact avait presque eu raison de mes efforts. Mais pas tout à fait quand même, et j’y revenais quelque temps après, poussé par je ne sais quoi, sinon l’idée que ce contact pourrait me mener loin, et j’en prends encore conscience, et de plus en plus.

C’est ce que j’appelle « Spinoza pour penser davantage ». Ou, Spinoza, une pensée pour aller plus loin, au-delà des évidences… Sans doute Spinoza n’a-t-il pas de monopole en la matière, et peut-on dire cela de chaque auteur. Peut-être, et ce serait régler la question de manière politiquement correcte : toutes les philosophies sont légitimes en leur ordre ; toutes valent la peine d’être discutées. Mais pas tout à fait cependant. En effet, je ne cesse de faire l’expérience à partir de Spinoza d’une vive singularité. Après tout, je me sens bien chez Descartes ; je me sens bien chez Hobbes. J’ai plaisir à suivre et à commenter l’expérience fondatrice du sujet dans le Discours de la méthode ou son parcours métaphysique dans les Méditations avec en particulier le trauma de l’idée d’infini dans le sujet par exemple ; j’ai de l’intérêt à analyser la construction du Souverain dans le Leviathan et à examiner comment mettre un terme à la guerre de chacun contre chacun. Des objections ne manqueront pas ici ou là, et certaines plutôt vigoureuses et même radicales, notamment quant à la constitution et aux limites du corps individuel ou du corps social chez l’un ou l’autre. Mais d’une certaine manière, il y a toujours quelque chose qui va de soi, ou que je comprends dans son évidence, et qui me rassure. Seulement, s’agit-il de se sentir bien chez un auteur ? Oui, sans doute, mais pas trop vite, pas avant d’avoir suivi le travail du concept, et de demeurer au lieu même où s’affrontent les questions. Non pas s’y sentir bien, mais sentir l’exigence de penser toujours plus loin.

Or, précisément Spinoza commence par mettre son lecteur dans l’intranquillité. Chacun, me semble-t-il, et quelles que soient ses convictions, ses engagements, éprouvera ici ou là, un peu, beaucoup ou moyennement, quelque difficulté : pas de l’ordre d’une compréhension technique (et de celles-là, il y en a à foison !) : plutôt une difficulté qui est de l’ordre d’une alerte, d’une urgence, d’une prise de conscience. Si au commencement l’entendement est sommé de se réformer, rien de ce qui vient à l’entendement ne sera indemne de l’examen. Et de proche en proche, c’est l’intégralité de l’existence qui est interrogée, comprise à nouveau, redonnée à elle-même. Les frontières du savoir sont transgressées. Cette philosophie est une éthique : une déduction qui parle de Dieu ou de la nature de manière singulièrement logique, pour parler d’éternité et de béatitude d’une manière singulièrement expérientielle. Pour cela elle aura traversé l’existence dans la pluralité de ses expressions finies : le corps et l’âme, les affects, leurs pièges cachés, leurs combinaisons, l’impuissance de la servitude quand on ne relève pas ou plus de son droit, ou la liberté quand ce droit se reconquiert, exprime la vie ; tout cela non pas dans une joie gagnée une fois pour toutes, mais dans une existence « houleuse », comme je l’appelle, parce que les vagues de la mer tourmentent ; elles détournent et déstabilisent, mais acheminent ou font « transiter » aussi vers la joie. Dieu est malmené pour les connaisseurs, semble-t-il, réduit chez beaucoup à un panthéisme peu défini et des plus communs, mais son ampleur infinie interroge ; les religions accentuent la servitude et dominent les âmes par la superstition, le miracle stupéfie les simples, pourtant la religion est voie de salut ; le Christ qui n’est pas Dieu est lui aussi voie de salut, et la critique de projections imaginaires superstitieuses ou fatalistes n’est pas sans signifier une prise de conscience des mécanismes de la servitude. La liberté, et déjà celle de penser et de croire, est à soutenir ici et maintenant, mais il est risqué de publier un premier traité politique à ce sujet, y compris dans un pays qui est pourtant, dit-on, un pays de grande liberté. Le droit de chacun est posé, sans limite en son principe, mais avec les limites que l’expérience saura indiquer pour que la puissance et de chacun et de tous soit honorée. Spinoza pense l’impossible, semble-t-il, et c’est ce qui apparaît le plus réel. La démocratie va plutôt de soi dans les débats de la modernité naissante, mais ici elle n’est pas tout à fait un régime particulier ; elle est un principe, une exigence pour toute forme d’État, déjà dans la monarchie ou l’aristocratie où elle s’expose d’une manière arithmétique qui ne manque pas d’étonner, et pourtant parfaitement raisonnée, de sorte que l’on se demande ce qu’auraient ajouté les derniers chapitres d’un Traité politique encore inachevé.

Dans le Traité théologico-politique, par exemple, et de façon paradoxale, Spinoza n’est pas polémique par facilité de style ; bien sûr, on connaît sa préface, ou la critique de la vocation des Hébreux, celle des théologiens, les prétentions des Églises dans l’histoire, ou le volontarisme moral de certaines conceptions philosophiques. Mais il argumente en vue d’un projet qui a pour visée la concorde, et s’il lui faut en passer par la critique, c’est toujours comme le moment d’une proposition ou d’une affirmation. Quand la théologie et la philosophie sont réputées autonomes, ou réduites à leur territoire respectif, ce n’est pas pour leur asséner des interdits, c’est pour libérer réellement la puissance de l’une et de l’autre, les libérer d’une tutelle répressive, qui n’a pas lieu d’être. Dans le droit du souverain en matière sacrée, le projet n’est pas d’asservir les Églises mais de penser les conditions de leur indépendance dans l’espace public, de sorte que le pouvoir politique aura toujours intérêt à s’augmenter de la puissance de tous ceux qui diffusent de la paix, quel qu’en soit le langage. L’interprétation est certes toujours délicate et parsemée d’embûches quand on veut aller trop vite. Ainsi de la cinquième partie de l’Éthique, de sa deuxième section en particulier. La lecture est périlleuse, une ligne de crête en quelque sorte, mais Spinoza a bien prévenu qu’il passait à quelque chose d’autre, qu’il allait voir les choses d’une certaine manière (« transeo », dit-il). Cela devrait éviter les soupçons réciproques dans l’interprétation. Et les oscillations du passé entre athéisme et spiritualisme, les hésitations d’aujourd’hui quant au sens à donner à tout cela pourraient céder devant le fait que Spinoza soit ailleurs, ni de ce côté-ci ni de l’autre, jamais tout à fait là où on voudrait l’enfermer. Là aussi, il appelle à penser davantage, il invite à penser ce qui pourrait sembler de l’impensable, à interroger ce qui s’annonce rare et difficile, mais beau, ou infiniment désirable. Le mouvement de la joie intègre la critique, sans s’y arrêter ni s’y complaire, pour fonder une affirmation libre des fluctuations ou de l’imaginaire de l’opinion.

Cette capacité de Spinoza à déstabiliser la pensée, ou plutôt sa provocation à penser autrement, et donc davantage, se vérifie dans l’enseignement. Je suis frappé de l’intérêt rencontré par des étudiants à lire Spinoza. Bien plus que d’un intérêt, au sens où l’on dirait « c’est intéressant, ce point de vue n’est pas sans pertinence », ou « il ajoute à mes connaissances », il s’agit assez souvent de retournements qui mobilisent les affects de la façon la plus personnelle ; la critique de représentations de toutes sortes travaille les esprits ; elle ouvre des horizons en questionnant ce qui allait de soi. Plus que d’assimiler des thèmes ou des notions dans le grand manuel de la philosophie, on découvre alors la vie de la pensée. Spinoza n’a certes pas le monopole de stimuler les intelligences, mais j’observe que celles qu’il pénètre en reçoivent une belle liberté.

Pourquoi cette force germinative dans une pensée somme toute austère ? La géométrie de l’Éthique, on le saiten décourage plus d’un. L’accompagnement d’un guide sera utile : Spinoza l’avait déjà compris : « ici, sans doute les lecteurs hésiteront…je les prie d’avancer avec moi pas à pas… », dit-il lui-même en s’inscrivant dans le texte (E II, p. 11, sc.). Mais le guide ne se substitue pas au lecteur. La force de Spinoza ne viendrait-elle pas de ce qu’il se prête à une pluralité de traductions, qu’il a capacité à intégrer la langue de chacun et à réunir des compréhensions ? En réalité, Spinoza pense la nature historique des choses, des modes qui sont toujours des événements, c’est-à-dire des interactions, des accommodations, – et c’est cela qui m’a toujours intéressé au plus haut point chez lui ; on ne découvre pas tout de suite que les modes sont à rechercher au-delà de leurs apparences, qu’ils s’inscrivent dans la puissance. Dès lors, la puissance de la philosophie retentit dans une grande diversité de lieux. Tous les champs de l’expérience sont concernés dans la plus grande économie de style. L’œuvre est peu abondante en termes de nombre d’écrits, mais de cela ne ressort jamais une limitation du discours. Le réel est découvert dans son ampleur et dans ses infinies nuances. Les chapitres du TTP consacrés à la République des Hébreux introduisent tout un matériel coutumier, symbolique des représentations, des pratiques sociales ou économiques qui visitent les multiples formes du droit de nature et en manifestent au plus près le contenu. Spinoza affectionne le langage des variations, quantitatives ou qualitatives : d’autant plus, d’autant moins ; plus nous connaissons les choses singulières… ; jusqu’où s’étend ceci…Ainsi, au chapitre XX du TTP, alors que la liberté accordée aux sujets vient d’être présentée comme un absolu, et précisément pour que cet absolu ait sens, encore faut-il examiner « jusqu’où elle peut et doit être accordée à chacun ? ». Pourquoi aussitôt une restriction sur une exigence absolue ? Mais justement, parce que l’histoire est infiniment nuancée. Elle est faite de tensions, d’équilibres, et on se tromperait sur la géométrie à ne pas voir qu’elle est traversée par l’histoire. Ici, l’espace du politique se constitue parmi de multiples pressions ; causes et déterminismes travaillent, et c’est la vie elle-même qui se recherche selon un désir toujours affronté à lui-même et à son autre. L’histoire est la texture de cette philosophie qui a pour nom Éthique, identiquement individuelle et collective. Et pour ma part, j’aimerais avoir signifié quelque chose de cette potentia dans l’histoire. En particulier à travers l’analyse de la religion, de la socialité qu’elle construit, qu’elle apprend des Écritures lorsque le sens en est recherché du côté des prophètes ou du « discours sur la montagne », ou exprimé dans les attributs divins – attributs pratiques cette fois –de justice et de charité.

De la confrontation au texte de Spinoza, on apprend aussi autre chose que des contenus, et le davantage s’éprouve alors autrement. Lire Spinoza, c’est faire une expérience. C’est en faire l’expérience. À travers des définitions, des propositions, leurs liaisons et leurs déploiements, c’est une écriture que l’on rencontre. Il y a celle des traités : depuis l’impulsion plus intime donnée à une réforme de l’entendement pour une recherche de la vie vraie, jusqu’à l’engagement citoyen dans un moment précis de l’histoire ; il y a des lettres, diverses et à la demande, nettes et sans bavardage. Et il y a l’Éthique. La géométrie déconcerte ; son apparat arrête la lecture. Mais la lecture recommence ; alors elle apprend, elle entend autre chose. Elle entre dans un rythme. Elle perçoit le travail de l’artisan dans le geste de l’écriture : ce qu’il lui a fallu ôter de la matière, de la pensée aussi, pour parvenir à l’expression juste. Et dans cette rigueur, elle découvre une poésie : la beauté de ce qui se dit avec toutes ces formes de texte qui travaillent à écrire une seule phrase, celle de la liberté proposée à d’autres artisans – ceux que nous sommes tous. 

Qu’est-ce qui suit de tout cela ? D’abord la joie ou le plaisir de lire un texte qui donne de quoi penser davantage ; et dans ce davantage, il y a enfin le plaisir d’une rencontre simple : si la pensée est audacieuse, elle ne se prétend pas comme telle ; elle ne revendique pas un premier rôle dans les débats du temps ; elle avance simplement, vraie, adéquate(ce que je comprends mieux maintenant !) ; c’est là que naît son autorité. Elle se constitue à l’écoute des urgences qu’elle entend ; elle se partage. Il s’ensuit la joie de se faire guide pour d’autres lecteurs, autant que faire se peut, mais aussi la joie d’une lecture qui suscite de l’amitié avec beaucoup d’autres lecteurs. Merci à eux tous, pour leur générosité, merci aux animateurs du séminaire et colloque en particulier.

Spinoza et la pensée partagée

Hasana Sharp

            Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

In his Political Treatise, Spinoza claims that both virtue and vice ought to be attributed, not to the character of individuals, but to the constitution of the Commonwealth of which they are members. He suggests that one will find patterns such that virtue is more prevalent in some places and vice more common in others. In his words, 

[T]he natural affects of men are the same everywhere. If wickedness is more prevalent in one commonwealth than in another, and more sins are committed there, this surely comes from the fact that the Commonwealth hasn’t provided adequately for harmony, hasn’t set up its laws wisely enough, and so hasn’t obtained the absolute Right of a Commonwealth… But just as the subjects’ vices, and their excessive license and stubbornness, are to be imputed to the Commonwealth, so, on the other hand, their virtue and constant observance of the laws are to be attributed to the virtue of the Commonwealth and its absolute Right. (TP 5/3)

This passage points to how deeply our power and our vulnerability are shaped by our social and political circumstances. Our characteristic abilities and fragilities are owed significantly to the organization of our social world, to how institutions, laws, and norms enable and constrain us. This is the case because we are finite beings, necessarily bound to one another in a community of cause and effect, such that we cannot help being affected by others or affecting them with our actions and passions. It is also the case because it belongs to our nature to desire to think with others. We are constrained to think, feel, and be with others, and thus our power and fate necessarily lies outside of us. At the same time, we are the kinds of beings who desire to think in common with others, to join our powers of mind into a coordinated unity, and thus to be led, as it were, by one mind. We are the kinds of beings who cannot avoid thinking among and by virtue of others. And we are the kinds of beings who desire to share thought. 

Before I say more about why this idea speaks to my heart and mind, I will share a little bit of my autobiography.

            As a University-aged student, I was excited about any number of what to me were radical ideas. The first philosophy book I read was Herbert Marcuse’s Essay on Liberation. Soon afterward, I read Monique Wittig’s A Straight Mind. Both short books had a manifesto-like quality. They pointed to the depth and systematicity of our collective subordination to capitalism and to gender categories, respectively, while also promising a path to liberation. I found them revelatory. I was also young and impatient: I was frustrated that merely reading them was not sufficient to think and feel in radically new ways. I could identify how my intellectual and affective reflexes were captured by systematic forces hostile to me, but I could not transform those reflexes. We may think of Ecclesiastes: “He who increases wisdom increases sorrow.” In other words, I longed for an account of why my mental life seemed to be so far outside of my own power. (Now that I am older, it seems rather funny that as a young person I was frustrated that I could not somehow decide what to think and believe.) 

            Fortune brought me to a course on “Philosophy and Literature,” taught by Professor Warren Montag. Warren introduced me to Althusser, Foucault, and Spinoza. I was enthralled, captivated, hooked. These words in English commonly describe a powerful, pleasant experience, but a “thrall” is a serf, bondsman, or slave – a captive. The words convey the sensibility that we should be wary of being overtaken by another person or by attractive ideas. But, as Spinoza writes in a letter, of those things outside our power, what could be better than finding friends among lovers of truth? There was something in discussing and reading these texts, especially those of Althusser and Spinoza, that delivered me from the feeling that there was something blameworthy in feeling unable to exorcise harmful ideas that populated my mind, to be shaped so deeply by oppressive ideologies. 

I think I will always be guided by a perspective that avows, with Spinoza and Marx, that  “I am in Ideology.” I think, live, and interpret the world not despite but by virtue of ideology. Ideology functions to reproduce social relations, to guide us, as it were, by one Mind. Of course, these social relations are not to the advantage of many, and the ideas that reproduce them need to be opposed. Although we cannot hope to escape Ideology, we can hope to appropriate it differently, to take up the materials at hand, and re-order them as part of a collective project. My core question for a long time was how do we think, feel, and live otherwise? Even though I was working within a framework of immanence, it was still, for me, a question of escape, albeit refigured as transformation. This is perhaps an unavoidable perspective when we are oriented by questions of domination and freedom. Today I am thinking less about how we escape ruling ideas and more about how we might realize this fundamental striving to think to share thought.

Again, the Political Treatise is my guide. At the beginning of chapter 6, Spinoza declares that from a common affect “a multitude naturally agrees, and wishes to be led, as if by one mind.” Also, “all men fear solitude” and thus “by nature desire a civil order” (TP 6.1). In the Ethics, it is not passion but reason that is the motor of this desire. As Spinoza famously writes, “Man… can wish for nothing more useful to the preservation of his being that all should so agree in all things that the Minds and Bodies of all would compose, as it were, one Mind and one Body.” From reason, we desire everyone to share in the same goods, to enjoy the same love of God and Nature, and to strive for the common advantage (E IVp18s). 

Forms of common thinking can yield domination and oppression. They can attach us to ways us life that are contrary to our natures. They can ruthlessly subordinate and exclude some social groups. Domination also consists in foreclosing what Spinoza takes to be a fundamental desire to expose and join our thoughts to others. Therefore, the struggle for finite beings like us is not only that we inevitably think as others do, that we cannot avoid absorbing the prejudices of our milieux, the superstitions that attach us to our own subordination. That is what Descartes, and Enlightenment thinkers generally aim to fight. Let us free ourselves of those infantile attachments, uncritical assumptions, and irrational prejudices. Let us raze it all to the ground and start fresh. “Dare to know! Have the courage to use your own intelligence,” Kant admonishes us. Spinoza does not think we can remove our early experience with a bulldozer or be saved by the right method of reasoning alone. But I think he is more than an immanent critic who charts another path toward intellectual independence. The problem, for Spinoza as I read him today, is that there are many obstacles to thinking in concert, to bringing our minds together. 

Consider the famous chapter XX of the TTP. There he asks, “What greater evil can be imagined for a Republic than that honest men should be exiled as wicked because they hold different opinions and don’t know how to pretend to be what they are not?” Consider how often domination requires its subjects to pretend? How often do the rituals of subordination demand that we conceal our thoughts, desires, and reactions? Of course, Spinoza, as a young man, was told that continued membership in the Amsterdam Talmud Torah community required that he pretend to be what he was not. If he were to remain he could not share his thoughts, reactions, or desires honestly; he would be required to conceal his mind. He might live among the Jewish community if he could respect their rules and norms by masking his sincere thoughts and feelings, but he could not hope to form a community of thought with those closest to him. Importantly, as the ban makes clear, excommunication prevented anyone from being taught by Spinoza. Teaching is a means of bringing minds together; it is the formation, communication, and sharing of ideas. Chapter XX declares, therefore, that those governments are most violent that, in addition to punishing nonconformity of thought and speech, prevent the teaching of our thoughts, whatever they may be. Spinoza calls that government “most violent” which suppresses our desire to join other minds to our own, to act from our power of generosity, to educate. Violent rule opposes the desire to form concordia, animorum unione.

Think also of the Movement for Black Lives. One of the patterns it has brought to light is how police punish Black people disproportionately for communicating their resentment of domination. Those who see police brutality as appropriate when subjects resist or voice objection to completely arbitrary interference ask people to pretend, to conceal their reactions. They call upon people to suppress their indignation when they are stopped, frisked, questioned at gunpoint, insulted, treated like a perpetrator when seeking help, or even when their homes are invaded. If those who encounter police show their anger at being racially profiled, or if they do not show whatever fear and respect an officer expects, they can be subject to violent abuse, deprivation, or death. 

Of course, this is violence against bodies. Threatening and interfering with people because they appear Black or Arab, or because they appear to be an immigrant from a poor country, involves targeting and seeking to control bodies and peoples. Spinoza helps us to see how such domination often involves requiring certain gestures of obedience and rituals of submission that acknowledge state (or some other) authority. Moreover, when someone is questioned by police, military, or border guards, the interrogation is predicated upon the idea that the subject is not freely disclosing their thoughts. Those questioned are expected and required to perform gestures of deferential obedience, even though such gestures are not expected or required to be sincere. When a military officer approaches someone in an intimidating way, armed with an automatic rifle, that officer expects fearful, anxious compliance. Interrogations assume the subject is motivated to speak a prescribed script rather than disclose their minds: “yes sir,” “no sir,” “to visit my mother, sir,” “to go to work, sir.” In this scenario, domination is designed to divide minds. There are very narrow parameters according to which it is safe to disclose your thoughts and feelings to an armed agent of the repressive state. But, even if you sincerely declare the facts requested of you, your words are suspect. The police officer or border guard assumes you may be lying, since your reason to lie is strapped to their hip or pointed in your face. 

Beyond these clear situations in which a community or state exercises its power to exclude or deprive, there are many contexts in which strategic and other considerations urge us to pretend, hide, and mask our minds. This is intolerable, according to Spinoza. “Not even the wisest know how to keep quiet, not to mention ordinary people” (TTP XX). Thus we disclose ourselves to each other involuntarily. We express our judgments, our joy and our indignation, even at great cost. And, although the structure of power is such that those subject to state violence may not be able to bring an officer to share their thoughts, social movements address the rest of us. They aim to bring minds together, to communicate and teach, and, perhaps above all, to fight the solitude and deprivation that domination produces. In the shared thinking that necessarily defines human existence, we find not only the dominant ideas that reproduce the current social relations. We also find hope, fear, and desires to avenge common harms. We find also reason’s impulse to transform hostility into friendship, and to overwhelm those forces that treat honesty as criminal. For a free mind is one that is joined to others, unafraid, able to be, like Spinoza’s free republic, contrary and harmonious at once.            

Le Spinoza que j’aime : joie et multitude

Francisco Javier Espinosa Antón[1] Université de Castilla-La Mancha. Cuenca.

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

C’est par hasard que je suis arrivé à Spinoza. Il y a plusieurs années, une amie m’a dit que j’avais de bonnes chances d’accéder à une bourse de recherche. J’avais très peu de temps pour choisir le sujet de ma thèse de doctorat. Et ainsi, très vite, j’ai choisi Spinoza, presque par exclusion. On ne prend pas toujours les décisions d’une manière tout à fait rationnelle. Mais je pense aussi que chaque personne est l’entrelacement de différents fils qui constituent le tissu historique de son existence et c’est ce qui m’a amené, peut-être, à Spinoza. Par ailleurs, le fait que mon nom de famille, Espinosa, soit le même que celui du philosophe n’a rien eu à voir avec mon choix.

En tout cas, il est certain que l’étude de la figure et la pensée de Spinoza m’a beaucoup apporté tout au long de ma vie. Il m’est impossible de distinguer ce que je dois à Spinoza de ce que je dois aux chercheurs. Je crois d’ailleurs que ma contribution aux études sur Spinoza se situe dans les domaines où la pensée de Spinoza m’a beaucoup enrichi. Il me semble également impossible de distinguer ce que j’ai apporté de ce que les chercheurs ont apporté. Peut-être le regard narcissique n’est-il pas si important pour savoir ce que l’ego a apporté et il vaut mieux parler de ce sur quoi on met l’accent. Par conséquent, plus que de parler de ce que j’ai pu apporter, je parlerai des aspects et des perspectives sur lesquels j’ai insisté.

Une dernière observation avant de commencer : concernant mon nom de famille, je dis parfois, toujours par plaisanterie et jamais sérieusement, en faisant allusion à mon nom de famille, que je n’ai pas besoin d’être spinoziste, puisque je suis Espinosa. Je suis, donc, suffisamment critique à l’égard de certains aspects de sa pensée. Mais ce n’est pas le sujet qui nous occupe aujourd’hui.

Ce qui m’a le plus touché chez Spinoza, ce qui m’aide le plus à vivre et à penser, c’est son éthique de la joie. Je me souviens que ma première activité d’enseignement à l’université a été la coordination d’un séminaire sur Spinoza que j’ai intitulé « Éthique de la joie ». La joie est la force motrice de l’éthique, parce qu’elle transforme en êtres actifs tous les individus qu’elle touche. La joie fait tourner les rouages de la grande horloge de la vie morale. L’explication en est la suivante : lorsque nous avons des rencontres concordantes, notre puissance augmente à cause du fait que nous sommes affectés par quelque chose qui a des propriétés communes avec notre être. Si la rencontre était discordante, car il s’agirait de quelque chose d’incompatible avec nous, notre puissance diminuerait. En outre, nous pouvons former une notion commune de cette propriété commune à l’être affectant et à nous. Et c’est la joie : sentir l’augmentation de notre puissance et connaître des choses communes à nous. La vie éthique est la voie de l’augmentation des affections joyeuses, ce qui signifie fondamentalement se rapporter aux hommes à la recherche de ce que nous avons en commun. La route éthique consiste à générer toujours plus d’actions pleines de joie, au lieu d’attendre passivement d’en être affectés. Et cette voie se fait principalement par la construction de la solidarité sociale et de la communauté d’intérêts avec d’autres êtres humains. Plus il y aura de choses en commun, mieux la raison fonctionnera. La devise de Spinoza « bene agere et laetari » me semble une maxime qui peut bien orienter toute une vie.

La joie authentique est la joie de tout l’être humain, et pas seulement d’une partie ou d’un organe des sens : par exemple, chercher uniquement les plaisirs de la nourriture déclenche des maladies et des problèmes pour l’ensemble de l’organisme. Et on peut en dire autant de la joie sociale : c’est un grand problème social que dans une société seuls les riches vivent bien. La joie est donc liée à une perspective de totalité. Pour la même raison, on ne peut pas laisser un problème partiel devenir un problème total. Parfois, quelqu’un nous fait du mal et nous cause douleur et tristesse, mais si, comme nous conseille Spinoza, nous sommes capables de comprendre ce fait dans l’ensemble de l’ordre de la nature, nous cesserons de le référer exclusivement à la personne qui nous a blessés. Nous séparerons notre sentiment de douleur de l’être singulier qui l’a causé et par conséquent cet être ne sera plus un fétiche ni un parasite de notre âme ; autrement, l’âme pourrait rester fermement ancrée en lui. Nous verrons cette personne comme un nœud dans un réseau et de cette façon nous pourrons supprimer la perspective individualiste qui nous fait penser que c’est seulement cette personne qui nous a touchés. De cette manière, il est possible de vivre joyeux et de supprimer la haine qui nous ferait nous y tenir et vivre dépendants de lui (E 5P10Sc). J’aime particulièrement ce lien entre la joie et la capacité à comprendre le monde des êtres humains.

En effet, la joie n’est pas un sentiment purement individuel. Ce peut être aussi un sentiment collectif, comme nous le verrons lorsque nous parlerons de l’animorum unio de la multitude : c’est, par exemple, le sentiment de joie intense de la multitude qui découvre sa propre puissance pour changer la vie politique.

Enfin, il y a un autre aspect très intéressant de la joie. Spinoza la comprend particulièrement comme fortitudo face à l’adversité et générosité envers les hommes. Et cela m’amène à un aspect significatif de la philosophie de Spinoza, que j’ai abordé. Notre auteur trouve que les principales vertus récupérables de la religion sont précisément la force d’âme et la générosité : en elles consiste la vraie religion (E 4P73SC). En outre, et ce point doit également être souligné, Spinoza affirme que la religion peut conduire à la joie et au bonheur : 

Qui donc porte en abondance des fruits tels que la charité, la joie, la paix, l’équanimité, la bienveillance, la bonté, la bonne foi, la douceur et la maîtrise de soi-même […], qu’il ait été instruit par la seule Raison ou par la seule Écriture, est bien réellement instruit par Dieu et est complètement bienheureux (TTP 5 : 80 ; cf. Ep 73 : 312).

Spinoza dit, comme nous voyons, que la philosophie et la vraie religion de la Bible mènent au même genre de vie, dans lequel l’homme atteint la béatitude. C’est une affirmation un peu surprenante, que j’ai essayé d’expliquer de la manière suivante. Il y a trois types de religion chez Spinoza : la superstition, qu’il rejette totalement ; la philosophie, qu’il appelle rarement religion, mais l’utilisation de cette dénomination n’est qu’une simple métaphore ; et la religion universelle qu’il propose dans le Traité Théologico-Politique, qui est pour lui la vraie religion. J’ai beaucoup insisté sur l’explication de celle-ci : la vraie religion concerne la pratique morale de la justice et de la charité et ne porte aucun dogme (elle permet donc la liberté de pensée) ; elle n’a pas de rites et ne dépend pas des hiérarchies ecclésiastiques ; c’est la religion qui peut rendre l’homme heureux et joyeux. Ce qui m’a étonné c’est que Spinoza, qui n’était pas une personne religieuse, ait proposé cette forme de religion pour d’autres personnes. Je reprends l’idée d’Iofrida qui affirme que pour Spinoza cette forme de religion est un pont qui permet de sortir de la superstition et d’accéder à la philosophie. Cette religion de justice et de charité est une religion accessible aux personnes simples et peut les aider à sortir de la superstition et à acquérir la maîtrise de leur propre vie ; elle conduit également à mettre fin aux persécutions religieuses et au pouvoir des hiérarchies ; et elle amène les croyants à vivre une vie d’amour pour les êtres humains et à s’entendre avec tous, ce qui permettrait une société pacifique dans laquelle se développerait la philosophie. 

Mais cette religion n’est pas un simple pont ou passage, parce qu’elle a un grand potentiel pour les individus. Spinoza dit qu’il ne comprend pas comment il se peut que les croyants vivent dans la joie et la béatitude, tout comme le sage qui consacre sa vie à la philosophie (TTP XV, 188). C’est une question sur laquelle je me suis penché pour trouver une explication. Lorsque le sage connaît adéquatement ses affections et toutes choses en Dieu ou dans la Nature, il comprend que l’amour de Dieu ou de la Nature est associé à tout et favorisé par tout (tous les êtres sont des modes de substance) ; tout ce qui lui arrive fait revivre cet amour ; son esprit est alors stable dans cette connaissance et dans la joie et la paix qui en découlent. Ce n’est pas une simple connaissance intellectuelle, parce que les idées ne sont pas des peintures muettes sur un tableau, mais impliquent des affirmations et des affections. Ces idées impliquent une expérience, car l’âme, comme l’indique Spinoza en parlant de l’expérience de l’éternité, ne sent pas moins les choses quand elle les conçoit intellectuellement que lorsqu’elle les connaît à travers les sens (E 5P23E).

De même, le croyant de la religion universelle ne vit pas une religion superstitieuse fondée sur la peur, mais fait le bien parce qu’il aime Dieu de tout cœur (une vision de Dieu peut-être un peu anthropomorphique) : il ressent l’amour de Dieu sans restriction dans toutes les choses et dans tous les événements, et aussi dans ceux qui lui causent souffrance et tristesse. Le croyant fait confiance à Dieu et « sait » qu’il peut le trouver et l’aimer dans les dures épreuves de la vie. C’est ce que signifie « aimer Dieu par dessus toute chose » : ne pas être attaché aux biens matériels, qui changent continuellement, mais ressentir un penchant uniquement pour le Dieu éternel et immuable. Ainsi, la joie n’est pas seulement présente quand quelque chose de bon lui arrive, mais même dans les moments de souffrance. Rien ne change son humeur, il se sent en paix même dans l’adversité et atteint la béatitude. Le croyant voit la force de l’amour de Dieu en toute chose de la même manière que le sage voit la puissance de la Nature en toute chose. En outre, la vraie religion consiste à aimer tous les hommes, ce qui donne à la vie du croyant une perspective universaliste. Il ne divise plus le monde entre amis, qui le favorisent, et ennemis, qui peuvent lui nuire ; et il ne voit plus l’autre comme un concurrent dans la richesse matérielle ou comme un ennemi, mais comme quelqu’un aimé aussi par Dieu et dans lequel Dieu est, d’une certaine manière, présent. De cette façon, un sentiment stable envers tous les êtres humains envahit son être. Le contact avec les hommes lui produit une joie constante, car il voit Dieu constamment dans les autres hommes. 

Je trouve très intéressante pour notre temps la proposition de la religion universelle que fait une personne non religieuse, comme Spinoza. Lui, qui n’est pas croyant et qui écrit d’un point de vue extérieur à la religion, veut aider les chrétiens à comprendre leur religion d’une manière qui rende possible une communauté politique où règneraient la liberté d’expression, la justice et la démocratie. Cela représente une idée très intéressante pour son temps et aussi pour le nôtre, peut-être : non seulement les hiérarchies religieuses, ou les prophètes et les saints, façonnent la structure de la religion, mais aussi toute personne, même externe à elle. Amin Maalouf affirme que toute la société occidentale, croyants et non-croyants, a inventé l’Église, et continuera de le faire tout au long de l’histoire[2]. On ne doit pas abandonner le terrain et laisser les hiérarchies religieuses monopoliser l’élaboration de la religion. 

Un deuxième domaine dans lequel les idées de Spinoza m’ont apporté un nouvel éclairage est celui de la multitude. La conception politique du Traité Politique tourne autour de ce concept : la force du pouvoir politique, nous dit Spinoza, se définit par la puissance commune de la multitude (TP III 9). Il s’agit d’une définition comprise dans un sens génétique ; donc, on dit que la force du pouvoir politique est généré par la puissance de la multitude (TP II, 17). Je crois que cette conception de la multitude est très intéressante à une époque telle que la nôtre, où parfois le découragement et la résignation face à la politique et aux politiciens augmentent. Beaucoup de gens pensent que la situation politique ne peut pas être changée et que les élites politiques et économiques contrôlent tout le pouvoir politique au profit de leurs propres intérêts. La conception politique de Spinoza, basée sur la puissance de la multitude, a pour fonction de mettre fin à l’imaginaire du pouvoir qui croit avoir une origine différente (et transcendante) de celle de la puissance de la multitude et qui croit pouvoir y faire face et la dominer sans limite. Ce que Spinoza nous enseigne, c’est que le pouvoir fonctionne bien quand il est l’expression de la puissance réelle de la multitude ; mais si celui-là va contre celle-ci, il finira toujours par être balayé par la réalité. La philosophie politique de Spinoza ne comporte pas l’éparpillement des individus isolés impuissants. La multitude est un concept pour affirmer qu’on ne peut pas réduire la réalité politique à la facticité du pouvoir. La pensée de Spinoza nous redonne confiance dans la force et la puissance de la multitude face aux élites politiques et économiques : il y a un fonds irréductible qui ne se laisse pas acheter par les pouvoirs politiques et économiques. Le pouvoir de la multitude n’est jamais complètement absorbé et réduit au pouvoir politique existant. La multitude est un agent qui peut changer la réalité politique[3]. Le problème consiste, peut-être, à savoir comment articuler aujourd’hui la force de la multitude pour la rendre efficace.

Dans ce domaine, j’ai abordé l’étude de ce qui renforce la cohésion de la multitude, surtout du sens de l’expression multitudo quae una veluti mente ducitur. Je pense que le soi-disant « parallélisme âme-corps » (l’âme ne peut pas diriger le corps) interdit à Spinoza de penser qu’il y a une âme extérieure à la multitude qui la dirige, au moins dans les cas où il n’y a pas une multitude soumise. C’est pourquoi la traduction, surtout dans les cas où la multitude est puissante, ne devrait pas être que la « multitude est conduite comme par une seule âme », comme cela se fait si souvent, mais que « la multitude se conduit comme si elle était une seule âme », ce qui est un indice de son unité et de sa cohésion[4]. Cette expression multitudo quae una veluti mente ducitur est assimilée à la formule animorum unio (TP 3, 7)Il est bien connu que animus est souvent utilisé par Spinoza avec un certain sens précis dans les trois dernières parties de l’Éthique. Il serait comme la somme des aspects émotionnels et volitifs de la mens : ce que l’âme ressent et essaie de faire (E 2P49S ; E3P43S, E 3P47). Il s’agit de la partie affective et volitive de la mens et non pas de sa partie cognitive, si toujours on peut parler de parties quand on parle de la mens et des idées. La multitude est appelée par Spinoza animorum unio pour exprimer que la force de cohésion de la multitude réside dans le sentiment commun (les affects communs) et dans les décisions communes, plutôt que dans la concordance et l’homogénéité des idées. Par conséquent, la phrase « la multitude se comporte comme une seule âme » ne signifie pas que tous les individus partagent le même avis en tout, mais qu’ils ont des affections communes et qu’ils ont décidé de prendre des décisions communes. Il s’ensuit que, quand Spinoza dit que la multitude est une animorum unio, ce qu’il veut c’est précisément souligner l’importance des affects et des décisions dans la cohésion et la puissance de la multitude. Dans une communauté politique il y a animorum unio quand tout le monde ressent en commun les problèmes de la communauté et quand les gens sont prêts à prendre des décisions communes pour l’intérêt général et qu’ils y parviennent. Cette perspective de la dimension affective de la politique est très importante : il faut créer un affect commun qui rassemble la multitude. 

Ce que j’aime c’est que Spinoza n’idéalise pas et ne sacralise pas la multitude comme un facteur politique : il affirme que la multitude n’est pas née rationnelle, mais au contraire, passionnée. La multitude n’est pas immédiatement une puissance rationnelle et bienveillante. Lorsque les passions triomphent, comme celles-ci entraînent chaque individu de son côté (TTP XVI, 5 ; G. III, p. 191), il y a des désaccords et les puissances ne s’additionnent pas, au contraire, elles se battent entre elles et se consument. Ainsi, la multitude perd de la puissance. Mais, bien qu’elle soit née passionnée, elle peut s’adresser au bien commun par la médiation d’un État et des lois bien conçues : s’il est vrai que la multitude s’accorde naturellement par des passions communes, comme une peur commune de quelque chose ou un espoir commun de quelque chose, et peut être régie par elles comme par une seule âme (TP 6/1), une fois que la société politique existe, toutefois, il faut organiser l’État pour que tous, gouvernants ou gouvernés, qu’ils le veuillent ou non, fassent ce que le bien-être commun exige, c’est-à-dire vivre selon l’avis de la raison (TTP 6/3). Et, de cette façon, il est possible que la multitude passionnée devienne progressivement une multitude libre, qui a un sentiment commun et une union des cœurs, qui s’ouvre à la raison et commence à agir comme une seule âme. Si la multitude est née par les affections, elle atteint sa vraie force par la raison, car toutes les puissances des individus s’additionnent. Un système démocratique qui chercherait l’utilité de tous les citoyens et dans lequel ils pourraient développer librement leur raison et s’entraider avec la communication de leurs idées serait la réalisation de la plus grande puissance de la multitude et aussi de l’État. Il semble donc que Spinoza distingue plusieurs degrés de cohésion de la multitude, cohésion dont dépend sa puissance ; le plus haut degré se produit lorsque la multitude est unie sous la direction de la raison. Spinoza se réfère donc à la multitude, non pas comme une masse informe et manipulable (c’est peut-être le cas quand elle est née et est passionnée), mais comme un ensemble de gens qui ont des opinions différentes et qui, par le dialogue et le débat, peuvent trouver des solutions à leurs problèmes en parvenant à des accords (TP IX, 14).

Nous devons aussi évoquer les idées de la logique argumentative des degrés de puissance, présente dans la petite physique postérieure à E 2P13 et dans d’autres parties de l’Éthique (cf. E 5P39; E 4P38) : plus un être est apte à être affecté et à affecter les autres êtres selon plus de modes, plus il est puissant ; or, cette plus grande aptitude à être affecté et à affecter les autres dépend de la plus grande variété d’éléments constituants (harmonisée et unifiée selon une ratio déterminée) ; donc, plus la variété d’éléments constituants est grande, plus il est puissant. D’où il s’ensuit que la diversité des idées est très importante pour la puissance de la multitude, car les différences existantes au sein de la multitude amplifient la puissance du corps collectif, à proportion que ces différences lui confèrent une plus grande capacité d’affecter et être affectée de plusieurs façons. En revanche, un corps politique qui a peu de diversité interne et peu de flexibilité pour affecter et être affecté de plusieurs façons a peu de capacité d’agir et peu de puissance. La tyrannie serait la rigidité personnifiée, donc, l’impuissance.

Cependant, cette diversité n’est pas synonyme des fortes inégalités : pour que la communauté politique soit affectée par la joie, elle doit l’être en général, et non pour une petite partie. S’il y a des inégalités politiques et économiques telles que seuls quelques-uns bénéficient du bien-être, alors ce petit nombre de personnes peut s’accrocher si fort à ses plaisirs qu’elles empêchent le bien-être du corps entier. À l’inverse, un système démocratique qui cherche le bien-être de tous les citoyens et dans lequel ceux-ci peuvent développer librement leur raison et s’entraider par la communication de leurs idées comporterait la plus grande puissance de la multitude, de l’État et aussi des individus. L’individu, donc, ne se perd pas dans la multitude, mais se développe en elle. Et la pluralité et la richesse des individus diversifiés, autonomes et critiques n’affaiblissent pas la communauté politique, mais la renforcent[5].

Pour conclure, je dirai que Spinoza m’a beaucoup apporté dans ces deux domaines et j’espère pour ma part avoir apporté ma petite contribution en retour. Et j’ai la confiance et la certitude que la pensée de Spinoza continuera à enrichir la réflexion de nombreuses personnes autant que la mienne. 


[1] Francisco Javier Espinosa Antón fait partie du projet de recherche El desván de la razón: cultivo de las pasiones, identidades éticas y sociedades digitales. PAIDESOC (FFI2017-82272-P), financé par le ministère de l’Économie et de la Transformation numérique de l’Espagne.

[2] Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998, II, 3.

[3] Francisco Javier Espinosa, « L’obéissance de l’individu et l’indignation contre la loi : que peut la multitude ? », Revue internationale de philosophie, 2021/1 n° 295, pp. 50ss.

[4] Francisco Javier Espinosa, « Être une multitude et agir comme une seule âme ». In: M. L. R. Ferreira, D. P. Aurelio y O. Feron (eds.), Spinoza. Ser e agir. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011, pp. 129-151.

[5] Francisco Javier Espinosa, « l’obéissance de l’individu et l’indignation contre la loi : que peut la multitude ? », art. cit., p. 70. Cf. Francisco Javier Espinosa, «Los individuos en la multitud », in : Co-herencia 28 (2018) vol. 15, p. 204.

Bento, Roland et le monstre ailé. Fantasy, science-fiction, ou réalisme : quelle esthétique spinoziste ?

Jacques-Louis Lantoine

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Il existe des coups de foudre en philosophie comme il en existe pour les œuvres d’art et pour les personnes. Ce qui apparaît cependant comme une rencontre soudaine et imprévisible obéit toujours à une logique. Le fait est qu’on n’aime jamais par hasard, et que les affinités, comme les dégoûts, sont toujours électives. Néanmoins, la logique qui préside à l’amour n’est pas exclusivement motivée par l’intellect, même quand il s’agit d’une philosophie vraie. Elle relève aussi des dispositions du corps et de l’ingenium, qu’à son tour elle nous révèle en leur donnant une expression conceptuelle. Il existe une tonalité, repérable dans le vocabulaire et le style, une manière de s’exprimer propre à chaque position ontologique, éthique ou épistémologique. Pour le voir, il suffit de comparer nos amours philosophiques avec nos amours esthétiques, qui sont très souvent cohérents sans qu’on le sache : dans les deux cas, dès les premières lignes ou images, on sait si on est en terrain ami ou ennemi. Cela passe moins – ou plutôt pas seulement – par une recognition du vrai ou du faux en tant que vrai ou faux, que par une sensibilité au vrai en tant que véritable, pertinent, réel, parlant, ou au faux en tant qu’illusoire, mystificateur, creux, vague. Et il existe, de fait, un goût pour le faux philosophique, creux et vague, qui a son pendant dans l’affinité pour certaines œuvres d’art illusoires et mystificatrices. Le vrai et le faux ont une esthétique propre, et force est de constater que si tous les goûts sont dans la nature, tous ne se valent pas du point de vue de la raison et des dispositions corporelles qui lui correspondent. C’est cette homologie entre le philosophique et l’esthétique que met en évidence le rapport du spinozisme à la fantasy, à la science-fiction et au roman réaliste. Elle rend compte du fait que l’amour pour l’œuvre de Spinoza n’est pas qu’une affaire d’esprit, mais aussi de cœur ; mais elle illustre aussi la puissance qu’a l’esprit de donner au cœur ses raisons, qu’il ignore. 

Spinoza et les délires de la fantasy

L’une des critiques les plus fréquentes adressées à celui qui se positionne comme « spinoziste » est la « tristesse » de l’atmosphère qui se dégage de la doctrine. Considéré sous le prisme de l’Éthique, l’univers apparaît grisâtre et désenchanté : la nature a cessé de briller des mille feux de la valeur. Le cosmos harmonieux s’est transformé en un univers muet où tout est soumis aux lois uniformes et nécessaires de la nature. On regrette alors que les enchaînements mécaniques l’aient emporté sur les échos de l’analogie. Le miracle et le merveilleux ne viennent plus interrompre la monotonie du réel. On en veut à la raison d’éteindre les fausses lueurs de l’espoir et de rappeler à la réalité les amants emportés. Les actions éclatantes de vertu ou de courage ne sont plus le fruit d’un libre arbitre, les héros n’ont plus de mérite, leurs exploits s’expliquent par des causes. La nature ne fait plus de nations et de races, la nature humaine est une et partout la même. On ne peut même plus voir dans l’histoire un affrontement des forces étincelantes des chevaliers blancs contre les armées serviles des masses obscures. Plus que grisâtre, le monde tel qu’il est éclairé par la lumière naturelle (c’est-à-dire le spinozisme) ressemble à un rayon de supermarché sous l’éclairage blafard des néons : tout y est uniforme, même les gens qui le peuplent ; tout y est prévisible, même les achats compulsifs.

Il est très vrai qu’une esthétique spinoziste exclut tout ce qui ressemble, de près ou de loin, au merveilleux. La capacité de produire des fictions est en raison inverse de la connaissance que l’on a de la nature (Traité de la réforme de l’entendement, §52 et suivants). Plus on connaît, moins on imagine. À cet égard, Dieu seul bénéficie pleinement d’un manque d’imagination. C’est évidemment l’ignorance des causes des choses ou l’ignorance de leur nature qui rend possible la fabrication de possibles non réalisés ou d’existences inconnues ou inexplicables. C’est quand on n’a pas toute sa raison qu’on croit qu’il peut y avoir des choses qui dépassent la raison. On ne peut croire que « tout est possible » que parce qu’on ne sait pas que « tout » obéit à des lois. Dans la perspective qui est celle de l’ontologie spinoziste, le nécessaire est productif, mais il est aussi exclusif. Dieu ne peut pas faire qu’une mouche soit infinie (ibid. §58), ce qui n’est qu’une formulation négative de la proposition affirmative : Dieu produit nécessairement des mouches finies. On ne voit là une limite à la puissance de Dieu (« quoi ? Dieu ne peut pas faire qu’une mouche soit infinie ?! ») que parce qu’on imagine que le contraire serait possible. 

L’esprit forge des fictions d’autant plus qu’il a de perceptions, perceptions qu’il peut mélanger et confondre d’autant plus qu’il a moins d’intellections (ibid. §58). Plus on comprend la nécessité du vrai, moins on invente des possibles ou, comme on dit, moins on « crée » et « fait preuve d’imagination ». Parce qu’il « manque » d’imagination, Dieu ne crée pas mais produit. Dès lors qu’on connaît la nature des arbres, des cadavres ou des dieux, c’en est fini des délires consistant à se figurer, pour reprendre les exemples de Spinoza, des arbres qui parlent, des cadavres qui marchent, des hommes qui se changent subitement en pierre ou en sources, des spectres qui apparaissent dans les miroirs, des dieux qui s’incarnent en bêtes ou en hommes, ou des divinités habitant les forêts (ibid. §58 et 68). Avoir une idée vraie, c’est concevoir la nécessité de la chose, et c’est automatiquement exclure l’existence ou la possibilité pour les choses impossibles d’exister. On ne peut concevoir que le réel, même si on peut imaginer et surtout dire « n’importe quoi » (ibid.§58).

Beaucoup d’exemples que prend Spinoza font singulièrement penser au genre littéraire, filmographique et vidéoludique de la fantasy. Ce rapprochement est-il, en vertu de son anachronisme, absolument illégitime ? On notera que la fantasy, dans son esthétique, sa politique – on y revient – et sa métaphysique, trouve une grande part de son inspiration dans le monde médiéval. Et que dire du lien qu’on peut établir entre Roland furieux, de L’Arioste, et les œuvres qui relèvent proprement du genre qu’est la fantasy ? 

Je me rappelle avoir lu autrefois, dans un livre, qu’un homme appelé Roland furieux avait coutume de monter un monstre ailé dans les airs, de survoler toutes les contrées qu’il voulait, de massacrer à lui seul un nombre considérable d’hommes et de géants, et autres semblables fantaisies totalement incompréhensibles du point de vue de l’entendement. (Traité théologico-politique VII-15, trad. J. Lagrée et P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2012).

Le spinozisme renvoie ces œuvres d’art à l’imagination la plus débordante, mais aussi à l’ignorance la plus achevée. Rêver de mondes enchantés peuplés de dragons, de spectres, d’esprits incarnés dans des sources d’eau, ou bien encore d’orques livrant bataille à des elfes tandis que sorciers et magiciens voient l’avenir ou se transportent sur des aigles géants, suppose d’ignorer les lois de la nature qui rendent impossibles ces choses-là. 

On peut certes dire que personne n’y croit, à ces mondes, même ceux qui ont du goût pour ce genre de choses : l’assentiment ne les accompagne pas. L’imaginaire n’est pas ici une idée fausse (ibid. §66). Bien plus, il serait faux de penser qu’un sage serait incapable de produire ce genre de fictions. Il faut distinguer, avec Spinoza, entre croire ou désirer croire toutes ces choses, et se rappeler le temps où nous-mêmes y croyions, ou feindre que d’autres y croient (TRE §56), et enfin en parler pour dire n’importe quoi (ibid. §58). Le monde de la fantasy est enfantin, comme le monde de l’enfance est fantaisiste – peut-être parce que la littérature pour enfant se complaît dans les artifices de l’imagination plus que dans la culture de la raison. Aussi est-il possible pour tout homme – car « nous avons tous été enfants avant que d’être hommes » (Descartes, Discours de la méthode, II) – de feindre tout et n’importe quoi en sachant que ce qu’il raconte n’existe pas ou est impossible : il suffit de se rappeler y avoir cru, ou de se mettre à la place d’autrui en feignant que celui-ci croit ou est disposé à croire de telles histoires. Mais qu’est-ce qui motive alors l’auteur de telles fictions ? Pourquoi prend-il plaisir à « en parole, énoncer n’importe quoi » (ibid. §58) ? N’est-ce pas la nostalgie d’y avoir cru et l’espoir que d’autres y croient encore ?

Les fictions de la fantasy se distinguent des idées fausses non pas tant parce qu’on sait pourquoi elles sont impossibles, que parce qu’on sait qu’on ne les reçoit pas présentement du dehors. Les images de la réalité extérieure au livre ou au film empêchent le lecteur ou le spectateur de rêver les yeux ouverts et de délirer complètement (§64 note b). La fantasy est un rêve contrarié par les images de la réalité qui entourent sa réception. Il en va là comme du souvenir, qu’on ne prend pas pour la réalité pour la seule raison que des images présentes excluent la présence de la chose dont on se souvient (Éthique III déf. 32 expl.). Il n’en reste donc pas moins que le désir ou l’effort pour imaginer que tout soit possible subsiste, même en présence de la réalité. L’idée fictive n’est pas une idée fausse car la croyance est contrariée, mais il y a bien néanmoins une certaine affirmation des idées fictives chez celui qui aime ces images. La prudence dont fait preuve Spinoza quand il évoque la différence entre transformation du corps et mort biologique montre bien qu’il conçoit l’imagination des superstitieux comme étant aux aguets, à la recherche des moindres éléments susceptibles de leur « fournir […] matière à poser de nouvelles questions » (E IV 39 sc., trad. P.-F. Moreau, Paris, PUF, 2020) : comme s’il y avait un goût pour les choses merveilleuses. À défaut d’une croyance ferme et explicite, il y a bien l’espoir que le merveilleux soit vrai, ou au moins existe-t-il une affinité pour le surnaturel. Boxel croit aux spectres même s’il n’en a jamais vu, non pas tant parce que d’autres ont témoigné de leur existence, que parce qu’ainsi le monde lui paraîtrait plus beau (Lettre 55). Il en va là comme du monde de la fantasy, la croyance en moins : les étincelles féériques et les éclats héroïques viennent enchanter la réalité terne et prosaïque. L’impossible ayant été réalisé, le monde apparaît enfin plus riche : les chiens, les hommes, les chats et les ours ne suffisaient pas, il a fallu ajouter des dragons, des fées et des elfes. Les plus jolies rivières d’eau claire sont encore bien trop communes pour une telle imagination : inventons des esprits qui les peuplent et les font briller de leur présence quand ils nous révèlent l’avenir. 

L’attrait pour la fantasy n’est jamais que l’expression esthétique d’un certain genre de connaissance, et même d’un sous-genre du premier genre. Le goût profond pour le merveilleux distingue fondamentalement la fantasy du fantastique: le genre fantastique fait intervenir l’inexpliqué comme une source de sidération qui laisse ouverte la question de sa nature explicable. S’il signale un attrait pour l’extraordinaire, le fantastique présuppose toujours un ordinaire, corrélat imaginatif – forcément plus instable – d’une connaissance rationnelle des lois de la nature. La fantasy au contraire affirme le caractère inexplicable de certaines réalités et le « don » de ceux qui les maîtrisent. Ces « faits » surnaturels sont cependant parfaitement intégrés dans le monde, où ils passent pour aller de soi. Dans le fantastique, on a quand même le bon goût de s’effrayer de ce qu’on ne comprend pas, ou au moins de s’en étonner. Dans la fantasy, l’absence de cause naturelle ne fait pas problème, on l’accepte comme un fait : le surnaturel est ordinaire.

Une telle esthétique va de pair avec l’idée que certains sont élus pour avoir accès aux secrets de fabrication des merveilles, qui ne sont justement pas partageables puisqu’elles n’ont pas de causes – c’est-à-dire, dans le langage spinoziste, qu’on ne peut en donner de définition génétique. D’où le fait que les mondes de la fantasy sont toujours conçus sur le modèle profondément inégalitaire du féodalisme, avec son clergé, ses prophètes, ses élus, ses monarques et ses héros, bref, ses initiés. Paradoxalement, ces mondes fantaisistes qui ne sont régis par aucune loi naturelle sont très ordonnés : les peuples sont constitués par leur appartenance à une race sans mélange, les sujets sont obéissants, sauf si le roi est fou, c’est-à-dire ensorcelé. Le sang est au principe de la distribution des rôles, quand ce n’est pas l’élection miraculeuse, évidemment annoncée dans une prophétie antique. À la différence de la prophétie néanmoins, la fantasy n’a pas pour vertu d’éduquer à la vertu.

Les petites fées et les étincelles que font les baguettes magiques, les grands magiciens barbus qui font parler les esprits ou les sorciers-nés dont les raisons (et les effets) de l’élection restent pour toujours un mystère, sont autant d’images qui tout au plus peuvent divertir celui qui cherche à connaître les causes des choses. Cela peut divertir, mais non sans une certaine moquerie, la même que celle dont témoigne Spinoza à propos des spectres dans sa correspondance avec Boxel (Lettre 54) ; à moins qu’elle ne provoque un certain « dégoût » (E II 35 sc.). On peut certes prétendre que la littérature fantasy ne se donne pas d’autre objet, au travers de ses fictions évidemment puériles, que de parler, comme toute littérature, de la nature humaine. Hélas ! quel enseignement cela peut-il apporter si les hypothèses de départ impliquent un monde fantaisiste dans lequel c’est le surnaturel qui est l’ordinaire et qui règne sans partage ? Rien d’autre qu’une morale en tout point semblable à celle qu’on trouve dans les rayons de développement personnel, avec « quête de soi dans l’adversité » et autres « retour aux sources » dans « l’écoute de ce que te dit ton corps plutôt que ta raison ». Il n’est pas certain qu’un spinoziste puisse s’adonner à ce genre de puérilités sans réserve, car enfin, il s’agit d’entretenir les délires de l’imagination et ses mélanges, aux dépens de l’entendement. L’enseignement politique et éthique contenu dans ces œuvres n’est pas davantage compatible avec la visée émancipatrice et républicaine de Spinoza.

La science-fiction comme prospective rationnelle

Faut-il donc abandonner toute fiction ? Bien au contraire : ce qu’on entend par « fiction » ne relève pas que de la fantasy. Celle-ci est peut-être d’ailleurs la meilleure illustration de la fiction au sens de Spinoza, mais le plus mauvais exemple de fiction au sens où on utilise couramment ce terme. Ce que Spinoza appelle des idées fictives ne produisent ou ne représentent jamais rien de nouveau (ibid. §57, note x). Il s’agit de mélanger, d’agrandir ou de rapetisser des images des choses, mettre des esprits dans les sources, des étincelles autour d’une jeune fille minuscule qui vole en maillot de bain, se figurer des grands oiseaux ailés, etc. Rien de nouveau dans tout cela. Au contraire, ce que Spinoza refuse d’appeler idée fictive et qu’il nomme des « suppositions » (ibid. §57), recouvre autant les hypothèses scientifiques et les expériences de pensée que les mondes fictifs qui peuplent par exemple la science-fiction. En admettant qu’un tel genre soit dénué de tout élément relevant de la fantasy (ce qui est loin d’être toujours le cas), la science-fiction part d’une idée issue d’un mouvement d’abstraction, non d’une confusion subie : abstraction de l’impossibilité du voyage à la vitesse de la lumière ou de son dépassement, abstraction des causes qui pourraient empêcher une catastrophe planétaire, abstraction de ce qui fait encore obstacle à la surveillance et au contrôle total des populations par des applications, etc., autant d’abstractions faites pour simplifier, épurer la déduction qu’il s’agit de produire, et qui concernent ce que serait ou ferait la nature humaine dans de telles circonstances. Son but est bien de nous enseigner quelque chose de nouveau par ce qu’on pourrait appeler des expériences de pensée. Bien plus, elle s’efforce le plus souvent, c’est là parfois sa lourdeur, de justifier scientifiquement ses principes, de façon à montrer qu’ils sont dénués de contradiction, ce qui fait partie des prérequis pour forger une bonne hypothèse (Principes de la philosophie de Descartes, III, préambule). Tout n’est pas possible, dans un monde de la science-fiction : celui-ci obéit à des lois.

La science-fiction ne peut être suspectée de croire ou de désirer croire en ses univers fictionnels. Elle sait bien ce dont elle a fait abstraction, elle qui s’est justement affranchie des images et des mélanges puérils reçus dans l’enfance, et qui en produit de nouvelles par sa puissance seule, imagination et entendement réunis. L’imagination, loin de « déborder » l’entendement, est au contraire relativement libérée du chaos des images qui se confondent et devient véritablement productive (E II 17 sc. et Lettre 17 à Balling). À la nostalgie d’un temps révolu – celui de l’enfance, du féodalisme et de l’ordre – la science-fiction oppose la prospective rationnelle.

Son esthétique est évidemment liée à ce rationalisme. On ne trouvera pas de fée clochette, de mondes éternels jamais subvertis par des rebellions mais menacés par des forces du Mal d’une autre race surgie des tréfonds de la planète, ni de communauté de villageois vivant en harmonie avec son monarque et la nature. On trouvera au contraire de méchants extraterrestres humains trop humains qui viennent exploiter une planète déjà exploitée, planète peuplée d’humains qui avaient oublié la solidarité qu’ils se devaient. On ne verra pas de petits ponts sur des rivières mis en péril par les armées technologiques des ténèbres, mais des machines sources de conflits et de dangers, mais aussi ressources de la liberté et de la conquête. On y trouvera parfois des morts-vivants qui marchent, mais il en va là comme de la chandelle dont parle Spinoza (TRE §57) : c’est une expérience de pensée pour mettre par exemple en lumière la nature humaine, à l’instar de la fiction de l’état de nature. Les mondes de la science-fiction ne sont pas toujours tristes et pas nécessairement gris, mais il est vrai qu’ils ont toujours quelque chose de réaliste et de vrai. Tout y est un peu mécanique, y compris les comportements humains. Les effets ont toujours pour cause un être vivant – même extraterrestre – habité par des passions, ou un appareil fait de boulons et de tôles, souvent un peu « passés », pour ne pas dire rouillés. La science-fiction raconte des histoires où on ne se raconte pas d’histoires. Il leur manque le merveilleux, ou plutôt : elles produisent du vrai.

Loin d’entretenir les illusions puériles et réactives, l’esthétique de la science-fiction se prolonge en une politique, distincte de celle portée par la fantasy. Le monde de la science-fiction est un monde anarchique. Toujours il est question de résistance, d’alliances, de groupes – parfois d’individus – qui viennent perturber l’ordre établi. Les « forces » en présence n’ont rien de mystérieux : elles sont les forces de l’État, de l’Entreprise, des multitudes ou des machines. Il ne s’agit pas forcément – et même rarement – de faire l’éloge de l’anarchie, mais il s’agit toujours de mettre en scène un monde où le chaos n’est jamais totalement réglé, où l’ordre ne règne jamais tout à fait, et où il représente plutôt une menace. Le règlement du conflit ne passera pas – du moins dans une science-fiction épurée de tout élément fantaisiste – par un élu, un prophète ou un sorcier ; il passera par une alliance entre les hommes, et par la technique, à laquelle la fantasy préfère l’harmonie avec la nature. 

Le roman réaliste et l’esprit du spinozisme

On comprend que l’esthétique de la science-fiction soit davantage en affinité avec le spinozisme. La tonalité, le style, l’humeur, sont proches, autant que les positions théoriques qui les justifient. Néanmoins, la science-fiction peut souvent être suspectée de pessimisme, et de porter un regard désespérant sur les choses. L’esthétique spinoziste s’épanouit peut-être davantage dans le roman qu’on appellera « réaliste », au sens où Machiavel parle de « vérité effective des choses » plutôt qu’au sens où, en littérature, on parle de réalisme. C’est dans les romans de George Eliot qu’on trouvera les éléments d’une fiction authentiquement spinoziste et joyeuse. Ses mondes fictifs ne sont jamais que des terrains d’expérimentation et de déduction pour explorer la nature humaine. Ses fictions n’aspirent à rien d’autre qu’à peindre « ces hommes et ces femmes réellement existants » : « Je ne voudrais pas, même si j’en avais le choix, être l’habile romancier qui pourrait créer un monde tellement supérieur à celui où nous nous levons le matin pour nous livrer à nos travaux journaliers », même si « l’erreur est si aisée, la vérité si difficile ! » (Adam Bede, chapitre 17, traduction F. D’Albert-Durade) :

Le crayon se prête avec la plus agréable facilité à dessiner un griffon ; plus longues sont les griffes et plus grandes sont les ailes, mieux cela vaut ; mais cette merveilleuse facilité que nous prenions pour du génie est sujette à nous abandonner dès que nous voulons dessiner sans exagération un lion véritable.

Dans son éloge du réalisme, sous la bannière de la peinture de genre hollandaise, George Eliot n’a pas pour adversaire la fantasy mais « l’idéalisme » ; la préférence qui s’y exprime, autant esthétique que politique et théorique, convient néanmoins à ce qui précède :

Je trouve une délicieuse sympathie dans les représentations fidèles d’une monotone existence intérieure, qui a été le sort d’un bien plus grand nombre de mes semblables plutôt qu’une vie de grandeur ou d’indigence absolue, ou de souffrances tragiques, ou d’actions éclatantes. Je passe sans hésiter de l’auréole des anges, des prophètes, des sibylles, des héros militaires à une vieille femme penchée sur son pot à fleurs, ou faisant un repas solitaire, tandis que la lumière du jour, adoucie peut-être par un écran de feuillage, tombe sur son béguin et frappe le bord de son rouet, sa cruche de terre, et tous ces objets de bas prix qui sont pour elle les précieuses nécessités de la vie […].

Et c’est là que s’épanouit un rire et une joie pleinement spinozistes, au plus loin de cette raillerie teintée de dégoût que peut provoquer la fantasy, mais distinct du regard désabusé que la science-fiction fait parfois porter sur la nature humaine. Le ridicule, la bonté et la méchanceté ordinaires, les grandeurs et les misères de chacun, qui sont mis en scène avec humour et bienveillance chez George Eliot, ne sont jamais que ceux de l’uniforme nature humaine, qu’il faut apprendre à aimer pour « cette autre beauté qui ne réside point dans les secrets de la proportion, mais dans ceux d’une profonde sympathie humaine ».

L’homologie des goûts et des couleurs, de la vérité et de la beauté, de l’esprit et du cœur, du spinozisme et de la science-fiction ou du réalisme, n’a rien de mystérieuse. Elle n’est que l’expression d’un ingenium, lui-même expression d’un ensemble de dispositions qu’on peut rapporter à des positions sociales, à une éducation, à des expériences. C’est la logique même des dispositions, conçue d’après Spinoza, qui explique cette affinité des goûts et du vrai. On ne rencontre que ce qu’on aime déjà, ou plutôt : que ce qu’on est déjà prêt à aimer. Tandis que les dispositions irrationalistes du corps et de l’imagination font haïr le vrai et aimer les divagations de l’imagination, les dispositions rationalistes du corps et de l’imagination font aimer le vrai : dispositions spinozistes du cœur et de l’esprit, qui font que les affections du corps sont ordonnées et enchaînées conformément à l’ordre de l’entendement (E V 10). Parce qu’il ne suffit pas d’écouter notre cœur pour savoir ce qu’il pense, il faut lire Spinoza, qui donne les raisons qu’a notre cœur d’aimer ce qu’il aime et de rejeter ce qui le fait rire ou le dégoûte.

Spinoza et moi

Geneviève Brykman

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Grâce à Descartes et Spinoza, j’avais découvert, en classe terminale, que les inférences rigoureuses étaient possibles aussi bien dans les démarches des philosophes que dans celles les mathématiciens. Au point que, en dépit de mon goût pour les mathématiques, la philosophie me parut désormais être la meilleure voie, non seulement pour réfléchir sur soi, mais aussi pour voir comment établir un accord rationnel entre les êtres humains. Le doute radical de Descartes, associé à l’unique certitude du cogito : « je suis, j’existe tout le temps que je pense », m’avait impressionnée ; mais Spinoza emportait ma préférence. Les mathématiques ayant apporté « une nouvelle norme de vérité », la superstition religieuse, genèse de tous les conflits, pouvait être dissoute, et elle le pouvait grâce à un ordre géométrique universel.

 J’étais alors à l’École Normale d’institutrices et y obtins une bourse pour concourir à l’ENS de Fontenay. L’année de préparation au lycée Fénelon, en plein Quartier Latin fut, en 1960-1961, l’une de mes meilleures années d’études supérieures. En philosophie, Spinoza était par chance au programme du concours et, plus précisément, la 1ère partie de l’Éthique. Ma professeure Florence Khodoss en donnait une élucidation passionnante ; et l’Appendice de cette 1ère partie consolidait mon choix de faire philo plutôt que maths. Je réussis l’entrée à l’ENS dès la première année. Ce fut avant tout un accès total à la liberté. J’avais besoin de parfaire mon latin et de me mettre au grec, qu’il fallait maîtriser pour l’agrégation ; mais ces entraves étaient toutes légères. Le grand bonheur, c’était d’avoir « une chambre à soi », facteur de premier ordre pour penser et agir selon mes désirs. 

A Fontenay, j’étais en vérité une « bosseuse » au regard de normaliennes qui passaient une bonne partie de leur temps à la Cité Universitaire ou à Ulm. Pour ma part, j’étais divertie ailleurs ; lors de mes premières vacances libres de l’été, j’étais tombée amoureuse d’un jeune homme d’allure quelque peu déjantée. Au hasard de nos discussions, il m’avait apprit qu’il était pupille de la nation, ajoutant avec quelque humour que c’était là un privilège : celui de « n’avoir jamais été emmerdé par des parents ». A l’époque, l’image de l’autorité parentale tenait bon. J’ai vite compris qu’il n’avait pu connaître ses parents, juifs assassinés à Auschwitz. Nous nous sommes séparés à regret, à la fin de l’été.

 Cependant, la curiosité que me valait mon autonomie nouvelle était une compensation de poids. J’allais me remettre à la philosophie avec un plaisir certain, encore éblouie par le souvenir de mon année à Fénelon. Mon attente fut franchement déçue. La plus grande part des cours à la Sorbonne consistait à prendre des notes à toute allure sans comprendre. Pour mettre les choses à leur juste place, je fus principalement abasourdie par l’importance donnée à la philosophie allemande postkantienne. Là, j’ai souffert de l’obscurité que me valaient la quantité des néologismes traduits ou non, la vitesse des exposés sur la phénoménologie et sur ce qu’il était alors convenu d’appeler l’« idéalisme allemand » ; de jeunes assistants tels Derrida, Philonenko ou autres, lisaient leur cours en présupposant des connaissances que nous n’avions pas. Autant dire que Fichte, Husserl, Hegel, et plus rarement Heidegger, étaient des couloirs sombres où la philosophie semblait se perdre à jamais.

Seuls les cours de philosophie antique et les cours dits de « philosophie moderne » retenaient mon intérêt. Alquié et Gouhier se chargeaient de Descartes et des cartésiens, Zac et Misrahi de Spinoza, Belaval de Leibniz. De substantiels cours sur Kant couronnaient la philosophie classique. Un autre dépit fut pour moi le mépris régnant à l’endroit de ce qu’on dénommait « l’empirisme anglais ». A l’exception de Bacon, pour sa prémonition des lumières expérimentales, et de Hume, dont la vertu principale était d’avoir « réveiller Kant de son sommeil dogmatique », il était entendu que les Anglais étaient sensualistes, ils ne pouvaient donc en rien concevoir de théorie rationnelle.

 L’imaginaire social des étudiants philosophes était alors : d’une part, un existentialisme où Sartre dominait encore et où Simone de Beauvoir encourageait notre féminisme ; d’autre part, un marxisme universitaire où la notion de dialectique brillait rue d’Ulm beaucoup plus que la lutte des classes. Au plan politique, on baignait dans l’essor du jeune Etat d’Israël, la fin de la guerre d’Algérie, la répression du communisme à Cuba et les débuts de la Chine révolutionnaire. Je ne manquais pas de m’intéresser à tout cet arrière-plan. Par ailleurs, je m’étais liée d’amitié avec Nicole, reçue elle aussi à l’ENS en un an. Elle appréciait que je lui passe mes notes de cours, car elle passait le plus clair de son temps à la Cité Universitaire où régnaient cosmopolitisme, folklore et tolérance. Nous avions formé une cellule du M.R.A.P. et invitions à l’Ecole des personnalités pro-algériennes, divers militants et écrivains ; notamment A. Memmi, auteur du Portrait d’un juif, un livre de premier ordre. En effet, c’est dans ce livre qu’Albert Memmi avait créé le concept de judéité. En outre, il donnait à voir de multiformes facettes de traditions juives bien vivantes, mais toujours menacées.

Comme j’appréciais les cours d’Alquié sur Descartes et que son polycopié sur Spinoza m’avait plu, je décidais, en 1962, de faire sous sa houlette une maîtrise sur « La critique de l’anthropomorphisme selon Spinoza ». J’avais d’autant plus d’élan pour ce travail que j’y voyais la rupture définitive avec les litanies catholiques de mon enfance, où revenait fort souvent la maxime assurant que Dieu avait : « créé l’homme à son image et ressemblance ». J’obtins une mention Très Bien et, derechef, me mis à préparer mon mariage et l’agrégation. Je terminai à l’Ecole la préparation du concours de 1965.

D’ores et déjà, je pensais à une thèse sur Spinoza, dirigée par Alquié. Lors des recherches pour ma maîtrise, j’avais noté que, hors des ouvrages de Victor Delbos, il n’y avait guère d’études consacrées sur Spinoza en France. Ce qui m’intriguait au premier chef chez Spinoza avait à voir avec la notion de ressemblance : puisqu’il n’y a pas, pour Spinoza, d’image de Dieu et que, dans la Nature, les êtres humains ne sont pas tout à fait des modes finis parmi d’autres, mais ce que l’Éthique évoque à de multiples reprises comme « une chose semblable à nous », qu’entend donc Spinoza par « ressembler à » ? Alquié a rejeté tout net ce projet, objectant que de nombreuses thèses étaient déjà en cours sur Spinoza. Il ajoutait, non sans lucidité, que la philosophie anglaise était très délaissée. Avec regret, mais avec une curiosité certaine, je choisis donc Berkeley dont l’audace immatérialiste m’intriguait et dont la formule « exister c’est être perçu, ou percevoir » me semblait percutante à bien des titres. Berkeley reprenait la question ontologique première de l’Etre ; mais, à la manière de Socrate, à partir d’une définition : que signifie le mot « existence » ? Une telle question est directement aux sources de l’existentialisme sartrien : vous êtes juif parce que perçu par un antisémite. De surcroît, l’intentionnalité à la manière de Husserl pouvait devoir quelque chose à Berkeley.

A l’issue de mon succès à l’agrégation, dès mon arrivée à Bordeaux en 1965, je fus victime d’un grave traumatisme crânien. Sortie du coma, étendue sur un lit d’hôpital, exilée dans une ville étrangère, nouvelle épouse et bientôt mère, je me suis vécue comme toute autre. Aussi, à quelques mois de là, me suis-je résolue d’annoncer à Alquié que je renonçais à ma thèse. Il m’a immédiatement répondu : « Combien de thèses ne voient jamais le jour ! Écrire vous fera du bien Madame ; venez donc me voir à Paris d’ici un an, avec une page figurant votre projet de thèse sur Berkeley ». Par ailleurs, après de longs mois, un psychiatre a estimé qu’en dépit des séquelles de mon accident, il serait bon de que je prenne la fonction à laquelle je me destinais auparavant. Avec ferveur, je me suis mise à enseigner la philosophie à Bordeaux, puis à Paris, dans des lycées pour filles bourgeoises. Leur privilège socio-économique ne gâchait pas l’innocence de leur jeunesse et leur niveau lexical facilitait les échanges avec moi, quand j’avais besoin d’éclairer certains concepts.

C’était encore l’époque des thèses de Doctorat ès…, que l’on préparait en 10-15 ans ; avec l’interdiction supposée de ne rien publier avant la soutenance. Tout en travaillant à ma thèse, je continuais de réfléchir avec Spinoza. La parution des ouvrages de Gueroult et de Matheron m’y incitait particulièrement. Dans ce cadre, je me suis mise à écrire un article intitulé « La judéité de Spinoza ». En dépit de la règle de non-publication, j’eus l’audace d’en présenter le manuscrit à la Revue philosophique. Après examen, Y. Brès me dit qu’au lieu d’un article « qui dormirait dans la poussière des bibliothèques, cet écrit méritait d’être un livre » ; il en parlerait à Gouhier afin d’en assurer la publication. Ce qui fut fait. Au bout de quelques mois La judéité de Spinoza parut chez Vrin en 1972.

Au lycée Victor Duruy où j’enseignais, le bruit de cette publication fut rapide ; mes élèves se réjouirent ; avec fierté l’une d’elle me dit qu’Alexandre Matheron voulait me rencontrer chez lui. Matheron, affable et curieux, me questionna sur les motifs de mon livre qu’il avait déjà lu. Je lui ai dit la place de la judéité de mon époux dans ma vie, mon agacement de voir toujours Spinoza relié à Descartes, comparé à Leibniz, dans une indifférence patente pour son éducation juive. Matheron me rétorqua alors, non sans humour : « Madame, vous auriez dû changer de patron, et non changer de sujet de thèse ». Pour moi, il était trop tard. Au reste, je n’ai jamais oublié la sollicitude d’Alquié m’encourageant, en 1965, à ne pas perdre pied. 

Après quelques années dans l’enseignement secondaire j‘eus la chance et le bonheur, d’obtenir un poste de « maître-assistant » dans un établissement en pleine création : l’Université de Technologie de Compiègne. La chance, car le président me chargea d’y décider en toute liberté le contenu de l’enseignement de la philosophie pour de futurs ingénieurs. Le bonheur, car bon nombre de ces jeunes gens préjugeaient que la philosophie était du bla-bla-bla pour salon. Or je me sentais de taille à les convaincre du contraire ; et j’y réussis rapidement. Aussi bien Berkeley, dont les adversaires étaient les scientifiques de son temps et les libres penseurs, que Spinoza réputé d’être à la fois un « athée vertueux » et un dangereux diffuseur de rationalité, me servaient d’outils de travail pour des cours de philosophie générale. La différence à percevoir entre concepts et notions vagues ou vides de sens m’était un axe fécond en épistémologie comme en philosophie morale. En outre, l’importance des progrès technologiques – notamment l’usage des télescopes et microscopes – dans l’évolution des sciences « dures » passionnait aussi bien mes étudiants que moi-même. Car la révolution scientifique au XVIIe siècle dépendait largement de la nouvelle vision de l’univers induite par de tels instruments. Berkeley, homme d’Église, ne s’y était pas trompé. 

C’est pendant cette période que je me suis délectée d’une lecture du Dictionnaire historique et critique de Bayle. Lire ce chef-d’œuvre dans ces pages parcheminées de l’édition de 1734 lui donnait presque autant de prix qu’à ma première découverte de l’Ethique au lycée Fénelon. D’Abélard, Anaxagore… à Zénon, le Dictionnaire donne une saisissante image de philosophes perçus à travers l’acuité de Bayle. Et la lecture de l’article « Spinoza », m’a permis de renverser certaines idées reçues sur ce que Berkeley et d’autres adversaires d’une pensée libre pouvaient dire de Spinoza.

J’ai désormais une vue plus synthétique sur mon intérêt pour la notion de ressemblance. Cet intérêt s’est trouvé renforcé par mes travaux sur Berkeley et Locke. En effet, pour établir que la matière n’existe pas, Berkeley critique chez Locke l’assertion d’une capacité proprement humaine d’abstraire des « idées sensibles » quelque chose qu’elles auraient en commun, pour faire de ce « quelque chose de commun » une idée abstraite et générale dont le mot « matière » serait un archétype. A l’encontre de Locke, Berkeley soutient qu’il n’est nullement besoin de faire appel à une faculté occulte d’abstraction pour comprendre la manière dont les humains apprennent à généraliser leurs « idées » : c’est directement, par imitation et apprentissage progressif, que les humains passent de leur expérience particulière à la généralité des « idées », et du langage qui en tient lieu. Il suffit de percevoir Pierre, Paul ou Jacques (les femmes étant alors ignorées) dans leur singularité pour former l’idée de l’« homme-en-général » et le mot qui en tient lieu. Tel est le nominalisme de Berkeley. Un nominalisme qu’il associe à la maxime : « penser avec les savants et parler comme le peuple ».

Restaient bien des questions non résolues sur cette « ressemblance » entre les idées sensibles qui permettrait aux humains de s’imiter les uns les autres et notamment d’apprendre un langage. Car si les idées peuvent être admises comme ayant en commun leur source : par ex… la vue, le toucher, l’ouïe, que leur reste-t-il de commun si, comme Berkeley l’a remarquablement mis au jour, les voies sensorielles sont totalement hétérogènes ? 

Locke, quant à lui, posait comme un a priori que quelque chose était commun entre les idées particulières qui permettait à l’entendement d’abstraire ses idées. C’est la ressemblance des expériences particulières entre elles qui fait toujours question : Qui est mon semblable ? Qui est mon prochain ? Il y a une différence notoire entre la généralité supposée de nos « idées » et l’universalité dont on les orne, afin de donner du vernis à la généralité. En somme, la généralité suffit au peuple et l’universalité vaudrait pour les savants et les moralistes.

Lors d’un tel questionnement, aux résonnances pratiques de premier ordre, j’avais noté que Locke, dans l’Essai sur l’entendement humain (1690), avait été jusqu’à dire que « la morale, comme les mathématiques, était susceptible de démonstration » (III, 11,16). Mais cette morale de Locke n’est pas plus advenue que celle que promettait Descartes. Spinoza aurait-il réussi ? 

Tout le temps que je rédigeais ma thèse, et encore ensuite, je revenais très souvent à Spinoza et pensais avec lui. Dans mon livre La judéité de Spinoza, j’avais souligné à quel point l’universalité recherchée par l’Éthique, « brillait par son absence » dans la réalité (ch. IV.). Ensuite, j’ai été principalement occupée par le nominalisme de Locke et Berkeley et la question de la désignation problématique des êtres singuliers par des termes généraux, à prétention universelle. 

Dans ce contexte, je me posais et me pose encore, chez Spinoza, la question d’une démarcation franche, ou non, entre ce qu’il dénomme notions communes d’un côté, et les idées universelles de l’autre. Spinoza non seulement tient cette démarcation pour acquise, dans l’Éthique, (II, 37-44) mais il tient, comme Descartes (Principes I, 48-69), que les notions communes sont les propositions fondamentales sans lesquelles il ne serait pas possible de raisonner logiquement. Les notions communes ont chez Spinoza le même statut que les idées innées chez d’autres philosophes ; elles sont données comme des a priori indiscutables.

Par contre les idées générales, que Spinoza dénomme bizarrement « idées universelles » (II, 40, sc.1) correspondent aux traces de nombreuses images qui se sont accumulées sans distinction dans le corps ; elles sont par excellence de l’ordre de l’expérience vague. Ces idées ou notions universelles que, comme Spinoza le rappelle, certains (philosophes ou théologiens) appelaient des Transcendantaux sont, dans un langage donné, les termes les plus généraux tels : Etant, Chose, Quelque chose etc…. De tels termes, loin d’être des êtres réels qui seraient ontologiquement premiers, ont leur origine dans « l’incapacité où se trouve le corps humain de former à la fois, de manière distincte, une grande quantité d’images à la fois ». Dès lors, les images se confondent et les termes généraux sont en fait les termes les plus confus d’un langage donné. Par exemple, nous dit Spinoza, « les notions qu’on appelle Universelles, comme l’Homme, le Cheval, le Chien etc…, [sont nées] de ce que l’esprit humain ne pouvant imaginer les petites différences entre les singuliers (à savoir la couleur, la grandeur etc…, de chacun) ni leur nombre déterminé, n’imagine distinctement que ce en quoi tous conviennent ; car c’est cela qui, se trouvant dans chaque singulier, a le plus affecté le corps, et qu’il exprime par des termes généraux, tels le nom d’ homme . » (ibid.)

Ainsi, les termes d’un langage sont d’autant plus généraux et vagues qu’ils correspondent à une accumulation plus importante d’images superposées sans ordre. Comme ces images ont leur origine dans le corps propre d’un individu, la signification des mots en devient de plus en plus variable selon l’expérience de chacun. Et Spinoza précise : « Par exemple – un exemple qui n’est pas un simple exemplaire parmi d’autres – ceux qui ont le plus souvent contemplé avec admiration la stature des hommes, sous le nom homme entendront un animal de stature élevée ; mais ceux qui avaient l’habitude de contempler autre chose formeront une autre image commune des hommes, à savoir, que l’homme est un animal doué de rire, un animal bipède sans plumes, un animal rationnel et chacun formera, selon la disposition de son propre corps des images universelles des choses. » (Éthique II, 40, scolie1)

Ainsi que le fera Berkeley pour dénoncer les disputes indéfinies des philosophes sur le mot Être (Principes, § 1), Spinoza conclut : « Il ne faut donc pas s’étonner qu’entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par le seul moyen des images des choses, il se soit élevé tant de controverses. » Qu’est-ce que « ressembler à » ? Qui est mon semblable ? La question de la ressemblance revient toujours. 

Or, c’est à partir de l’exemple donné d’un terme aussi problématique que le mot « homme » que toute l’Éthique fait accepter un modèle de l’homme-en-général qui permette de conduire le lecteur « comme par la main » vers la connaissance du troisième genre. Que Spinoza utilise un modèle de la nature humaine ne semble guère justifiable. En effet, dans la Préface de la 4ème partie, Spinoza annonce qu’il va poursuivre l’Éthique en faisant comme s’il y avait une vie humaine « bonne », qu’il pouvait donner comme modèle. Il avait tout juste auparavant, dans cette même Préface, établi qu’il n’y a rien dans la Nature qui soit bon ou mauvais en soi ; c’est seulement parce que les humains comparent les choses naturelles avec celles qu’ils peuvent construire eux-mêmes qu’ils les déclarent bonnes ou mauvaises, parfaites ou imparfaites. Ainsi, une maison sans toit est-elle dite imparfaite dès lors qu’elle ne répond pas à ce à quoi elle devrait servir : être un abri. Pour filer sur cet exemple, un jeune enfant, voyant dans la nature un nid d’oiseau, pourrait y voir une maison sans toit, donc imparfaite. Le « bon », le « bien », le « mal », le « parfait », l’ « imparfait » sont ainsi, pour Spinoza, des évaluations toujours à rapporter aux objectifs de l’être singulier qui, afin de persévérer, recherche d’abord son utile propre. Comment donc proposer aux humains un modèle, qui ne correspondrait qu’à un amas confus images figurant l’homme-en-général ? 

Certains commentateurs ont tenté de montrer que Spinoza était nominaliste. Je ne prétends pas ici faire le tour de la question, ni moins encore la régler. Disons que le « ce en quoi tous les corps conviennent » (II, Lemme 2), avancé par Spinoza comme un simple constat, suppose une capacité de percevoir des accords et ressemblances, bien qu’on ne sache, ni ce qu’est la capacité de comparer, ni ce qu’on pourrait entendre par la ressemblance.

Les êtres humains sont généralement tenus comme des animaux doués de langage, mais aussi comme capables de discerner des « sortes » de choses, des « classes », des « genres » et « espèces ». Que l’on soit porté à supposer des Idées de type platonicien pour justifier la capacité humaine de classer en percevant des similitudes naturelles, ou bien d’admettre que les classements sont des conventions traditionnelles, les ressemblances et la capacité de comparer sont toujours présupposées.

 Il y a comme une décision formelle, chez Spinoza, de distinguer : d’une part, l’esprit qui possède assez d’idées adéquates pour développer un raisonnement soutenu par les « notions communes » ou axiomes , et d’autre part le mode fini qui ne possède pas assez d’idées adéquates pour sortir d’un imaginaire d’origine corporelle. Entre l’esprit et l’imagination, entre les idées adéquates et les idées inadéquates, il y a dans l’Ethique une frontière floue. Non sans raison, Matheron parlait d’un seuil à franchir entre idées inadéquates et idées adéquates, indiquant ainsi que ce seuil dépendait de situations toujours singulières. C’était marquer que l’universalité recherchée par Spinoza à partir de l’ordre géométrique restait un idéal. Aujourd’hui, les études magistrales de Francis Wolff, dont témoigne son Plaidoyer pour l’universel, apportent une forme de réponse à la double question anthropologique et morale : qu’entend-on par l’humanité en l’homme ? Dans l’Ethique une telle question reste toujours abordée de biais, et Spinoza ne cherche visiblement pas à la résoudre. C’est au détour d’un simple scolie (IV, 50) que Spinoza indique ce que peut être l’humanité en sa double désignation d’une espèce humaine aux contours flous et d’une vertu morale qui serait au cœur de toutes les autres : « Celui que ne meut ni raison, ni pitié à être secourable aux autres, c’est à bon droit qu’on l’appelle inhumain. Car il n’a pas l’air de ressembler à un homme. » Le modèle d’une nature humaine est ici donné en négatif, dans la pratique et non dans l’ordre géométrique. 

L’objectif de l’Éthique est, il est vrai, de montrer la voie pour un salut qui n’est pas à la portée de tous. Aussi la formule employée pour décrire l’être humain comme une « chose semblable à nous » possède-t-elle cette indécision qui est celle de notre langage même, toujours impropre à décrire des réalités qui échappent à ses découpages.