Enseigner ou philosopher – Spinoza en tant que professeur

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Maria Luísa Ribeiro Ferreira, Professeur de Philosophie à la Faculté de Lettres de l’Université de Lisbonne

Le refus d’une invitation – La lettre à Fabritius

Il y a des années que je suis à la retraite, mais ça ne veut pas dire un abandon du travail car les invitations continuent et je me sens active et proche de mon cercle intellectuel. Cependant il y a quelque chose qui me manque – le contact avec les classes et les élèves. D’où mon intérêt à comprendre le refus par Spinoza de l’invitation d’enseigner à l’Académie de Heidelberg, une situation qui eut lieu presque à la fin de sa courte vie. En effet, en 1673, (quatre années avant sa mort), l’auteur de l’Éthique reçut un défi extrêmement séduisant – accepter “une chaire ordinaire de philosophie” à l’Académie. Le messager est Fabritius qui, au nom du Sérénissime Électeur Palatin, offre au philosophe “la plus grande latitude de philosopher” (Philosophandi libertatem habebis amplissimam) et une vie agréable et digne. En tant que professeur à l’Académie il recevrait le salaire habituel des enseignants de cette école qui lui assurerait une vie sans problèmes économiques.[1]La réponse du philosophe est paradigmatique d’une époque, d’une attitude et d’un projet de vie.

Quant à la première condition, Spinoza fut certainement sensible à une condition subtile – “ne pas troubler la religion établie”[2] qui, d’une certaine façon menaçait la promesse de liberté philosophique. Et tout en étant prudent, le philosophe remercia le Prince mais se déclara indisponible. Malgré la magnifique opportunité (praeclara occasio) qu’on lui concède, il explique les raisons de son refus. Et il trace une nette démarcation entre enseigner et chercher, tout en montrant leur incompatibilité : “Je pense en premier lieu que je devrais renoncer à poursuivre mes travaux philosophiques si je m’adonnais à l’enseignement de la jeunesse.”[3] Ceci est une raison très forte que le philosophe souligne et qu’il affirme être la première, tout en usant le terme “primo”. On s’aperçoit qu’il est inquiet de perdre la possibilité d’étudier et de se consacrer sereinement à ce qui l’intéresse, sans avoir à se soucier du mode de communication à autrui. Parce que, en tant que philosophe il estime par-dessus tout la tranquillité – ce qui est incompatible avec des leçons publiques. Cependant il présente d’autres raisons, mises en deuxième position, comme en témoigne l’expression “d’autre part” (deinde). Ces arguments concernent le conditionnement de la liberté de philosopher, un thème utilisé dans la lettre d’invitation. Spinoza craint que le désir exprimé de ne pas perturber la religion officiellement établie, puisse l’empêcher de développer sa pensée. Il ne se considère pas comme un hérétique mais certaines passions comme l’amour de la contradiction pourraient défigurer le vrai sens de ses paroles et lui provoquer des problèmes. Et le philosophe ne veut pas se détourner de son chemin, un projet de vie qui passe par la méditation solitaire et par l’amour désintéressé de la philosophie.

Tout en lisant cet échange épistolaire nous sommes tentés de le situer dans le passé, dans un contexte de vérités chuchotées, de peurs partagées, d’une pensée conditionnée, très différente de l’air que nous respirons aujourd’hui. Et, cependant, nous sommes face à des thèmes absolument actuels, comme la dialectique (problématisée par Kant, Hegel et tant d’autres) entre philosophie et philosopher, la relation entre enseignement et liberté, la spécificité de l’enseignement de la jeunesse ; la compatibilité entre enseignement et tranquillité d’esprit.

Enseignement ou recherche, un faux dilemme ? 

La relation entre enseigner et philosopher a parfois été comprise comme une opposition. La controversée thèse de Kant qui soutient qu’on n’enseigne pas la philosophie, mais à philosopher, a suscité de multiples interprétations.[4] Aujourd’hui nous acceptons sans problème la différence entre le professeur et le philosophe[5] mais la présentation de ces deux activités sous forme de dilemme nous paraît artificielle, ou même fausse. En vérité elle a été renforcée par quelques philosophes. Et Spinoza appartient à ce groupe. 

Quand nous pensons à Spinoza nous nous ne le rapprochons pas de l’enseignement. On le voit comme un solitaire qui trace son propre chemin, indifférent aux reproches et aux applaudissements, comme quelqu’un d’indifférent aux modes et innovations philosophiques. On ne l’identifierait pas comme professeur, ce qui se justifie par son refus explicite de se consacrer à l’enseignement. Cependant, au-delà de ses lettres à Fabritius où l’on voit que le philosophe ne voulait pas enseigner, en donnant les raisons de son attitude, il y a d’autre lettres comme celles adressées à de Vries, qui sont contraires à son attitude de refus. Effectivement, dans ces lettres on voit que le philosophe a eu des disciples et que ceux-ci lui ont demandé conseil sur la façon d’étudier ses œuvres et de comprendre quelques-uns de ses concepts. Spinoza a éclairci leurs doutes et il a évalué le “modus faciendi” de leurs études.

Comme exemple de cette attitude nous avons choisi les lettres que le philosophe a écrit à de Vries et à Blyenbergh.

L’acceptation de l’enseignement – la lettre à de Vries

Le refus de Spinoza d’occuper une chaire de Professeur n’a pas eu pour conséquence son total refus de l’enseignement. Et on constate qu’une grande part de ses lettres se situe précisément dans le registre de l’enseignement et de l’apprentissage car il s’agit de demandes d’éclaircissement auxquelles le philosophe a répondu. En fait il a enseigné, il a eu des élèves particuliers (au moins un), il a cultivé un cercle de disciples, répondant à leurs doutes et écrivant des textes où la thématique de la pédagogie a occupé une place importante. Spinoza était plus à l’aise avec son groupe d’amis car celui-ci était constitué par des gens qu’il aimait et avec lesquels il pouvait ouvertement parler, des personnes tolérantes avec qui il aimait partager ses idées philosophiques. Et il s’emballait quand il expliquait ses thèses, quand il éclaircissait des doutes et quand il partageait ses multiples connaissances. On peut inclure dans ce groupe d’amis et de disciples : De Vries, Balling, Bouwemester et Jarig Jelles. 

Il y a aussi un autre type de correspondants comme Henri Oldenburg et Ludwig Meyer dont le but était de donner visibilité au philosophe dans la communauté scientifique de son époque. D’autres, encore, qui ne l’avaient pas compris car ils se situaient dans un univers totalement différent (c’est le cas de Boxel qui interrogea le philosophe sur les spectres) ou qui ne voulaient pas le comprendre, comme Blyenbergh qui l’a durement critiqué. Il y a encore ceux dont l’objectif était seulement de l’attaquer : Albert Burgh est le plus significatif de ce groupe, quelqu’un qui a vraiment irrité le philosophe lui faisant oublier le lemme prudentiel Caute, que Spinoza prenait comme orientation de vie.[6]

Dans cet échange de messages le philosophe assume le rôle d’enseignant. Ce qui nous fait conclure que l’opposition entre “enseigner ou philosopher”, un thème auquel il se réfère dans sa réponse à Fabritius, est un faux dilemme, un prétexte pour justifier son refus à l’invitation de l’Électeur Palatin, quelque chose qui ne correspond pas à une séparation radicale d’activités. 

On sait qu’un des premiers écrits de Spinoza fut Renati Des Cartes principiorum philosophiae pars I et II – un cours sur la pensée de Descartes, que le philosophe a identifié comme une dictée à un jeune homme à qui il ne voulait pas communiquer librement sa pensée.[7] Ce cours sur Descartes fut augmenté par d’autres textes et il est devenu plus consistant. Spinoza a envoyé à un groupe d’amis la totalité du texte, avec l’intention de le travailler. Et c’est pour le même groupe que le philosophe a écrit le Court Traité (Korte Verhandeling), qu’on peut considérer comme un premier brouillon de son Éthique

Les thèses soutenues dans ses écrits étaient commentées et discutées en sessions périodiques, quelque chose qu’aujourd’hui on appellerait des séminaires ouverts à tout le monde. Et quoique que le philosophe n’ait pas été physiquement présent dans ces rencontres, il les a suivies de près, par des lettres. En les lisant on comprend la relation entre enseignement et apprentissage qui s’est établie entre lui et ses disciples.

C’est surtout la correspondance avec Simon de Vries, un des membres de ce “collège”[8], qui montre comment se passait l’accompagnement tutorial de Spinoza par rapport à ses amis. Dans la lettre VIII, de Vries se plaint de vivre loin du philosophe et il envie Casearius, un jeune homme à qui Spinoza donnait des leçons car ils habitaient la même maison et s’entretenaient fréquemment sur des thèmes philosophiques. De Vries se montre désireux d´une égale proximité, tout en reconnaissant son privilège de pouvoir correspondre avec l’auteur de l’Éthique et de lui exposer ses doutes. Il reçut sa réponse dans la lettre suivante où le philosophe lui manifestait son ambivalence face à Casearius, à propos duquel il écrit “nul être ne m’est plus à charge.” [9]Il se méfiait tellement de ce personnage qu’il avertira de Vries de prendre des précautions. Il jugeait son élève comme étant trop enfantin et inconsistant, tout en lui souhaitant un futur changement de personnalité. En attendant il conseillait à de Vries d’être prudent et de ne pas divulguer sa pensée, craignant des conséquences négatives pour la sûreté du philosophe et de son cercle d’amis.

Par cette correspondance nous comprenons comment le groupe fonctionnait, et comment ses participants s’assumaient en tant qu’apprentis philosophes, tout en relevant le rôle de maître, joué par Spinoza.

Le processus d’enseignement/apprentissage est reconstitué dans la lettre VIII. Dans le groupe de “spinozistes” qui se réunissait périodiquement, un de ses membres lisait d’abord les textes, tout en essayant de les expliquer suivant l’ordre des propositions. Les passages plus confus étaient annotés et envoyés au philosophe. On lui demandait de les clarifier et de trouver une explication, de façon à maintenir la vérité loin des attaques des superstitieux et des chrétiens.[10]

Dans cette lettre le premier doute concerne le statut des définitions. Comme le philosophe était absent, de Vries s’adressa à Borelli et à Clavius mais il voulait que Spinoza ait le dernier mot car les deux scientifiques étaient mathématiciens et l‘Éthique, quoique suivant la méthode géométrique réfléchissait sur des thèmes métaphysiques, éthiques, anthropologiques et gnoséologiques. Et comme les définitions étaient les fondements de cette œuvre, il fallait les analyser. 

La question s´éclaira dans la réponse donnée par le philosophe dans la lettre IX, où il établit une différence entre les définitions nominales et les définitions réelles. Les premières expliquent les choses telles qu’elles sont conçues et se règlent par la consistance interne ; les autres s’appliquent aux essences et exigent une relation avec les existants. Mais on ne doit pas confondre définitions et axiomes parce que ceux-ci sont plus amples et contiennent aussi les vérités éternelles.

Les explications données par Spinoza dans les lettres IX et X répondent aux doutes et montrent aussi leur absurdité, tout en citant des extraits de l´Éthique où le groupe pourrait trouver une réponse à ses problèmes. 

Les questions posées par Simon de Vries ont permis à ses amis (et aussi à nous-mêmes) l’éclaircissement de certains aspects de la pensée du philosophe, ultérieurement développés. C’est le cas de la distinction entre la pensée en tant que “nature naturante”, identifiable à l’attribut de la Substance et en tant que “nature naturée”, propre à l’intellect humain. Ce thème sera repris dans le livre I de l’Éthique[11], mais il fut déjà signalé dans la lettre X. Cette lettre est particulièrement intéressante, car elle nous permet de comprendre comment le philosophe se situe dans le registre des essences, attribuant à l’expérience un simple rôle d’orientation d’une recherche :

” […] car l’expérience ne nous enseigne pas les essences des choses ; le plus qu’on puisse attendre d’elle est qu’elle dirige l’esprit de telle façon qu’il s’applique à certaines essences seulement.”[12]

On voit dans ces “classes” que Spinoza explique et écrit d’une façon claire et concise, répondant en quelques lignes aux doutes suscités, tout en levant le voile sur quelques points plus obscurs. C’est le cas de la classification des modes en tant que vérités éternelles, une façon peu habituelle de se référer à eux mais qui clarifie vraiment les doutes soulevés sur sa façon de comprendre l’éternité, l’identifiant avec la nécessité. 

La méthode présente dans les lettres se révéla efficace pour le groupe qui tentait de pénétrer dans le texte de l’Éthique. Et elle fut aussi très utile pour tous ceux qui voulaient étudier le philosophe, soit à son époque, soit actuellement car les mêmes doutes continuent à inquiéter les chercheurs contemporains. Les lettres confirment que l’Éthique fut progressivement écrite car il y a quelques passages cités par de Vries qui ne correspondent pas à la rédaction finale, un fait qui intéresse peut-être tous ceux qui étudient la façon dont l’Éthique a été composée en différentes étapes.[13]

Si dans ces lettres à de Vries on voit comment la pensée de Spinoza fut étudiée, apprise et problématisée, on peut aussi considérer d’autres lettres comme représentatives de la relation entre enseignement et apprentissage, car une grande partie de leur contenu est dédié à éclaircir des notions, à clarifier des thèses et à problématiser des concepts, de façon à répondre aux doutes de ses correspondants. On peut le constater dans les lettres à Blyenbergh.

Les lettres à Blyenbergh 

De la vaste correspondance de Spinoza nous avons choisi les lettres à (et de) Blyenbergh. D’abord, parce qu’elles reprennent les raisons exposées dans la lettre à Fabritius, où le philosophe se justifiait, tout en disant qu’il ne voulait pas être sujet à de fausses interprétations, ni entrer en polémiques avec les superstitieux et les fondamentalistes de différentes croyances, bref, il ne voulait pas perdre son temps. 

Blyenbergh est l’exemple vivant de ceux qui aiment disputer ; il n’est pas guidé par le désir d’atteindre la vérité mais par le plaisir de se quereller. Dans ses lettres on peut reconnaître les mêmes appréhensions qu’on voit dans la réponse à Fabritius car elles montrent nettement “l’amour de la contradiction qui détourne de leur sens et condamne toutes les paroles, même quand elles sont l’expression d’une pensée droite.”[14]

Une autre raison de ce choix est l’intérêt des questions de Blyenbergh. Dans ses lettres on peut voir les thèmes essentiels de la pensée du philosophe, tels que la séparation entre religion et superstition, théologie et philosophie, langage biblique et langage religieux. Par cette correspondance on comprend la critique de l’auteur de l’Éthique à l’égard de certains préjugés, surtout de l’anthropocentrisme appliqué à Dieu, des thèses qui soutiennent la volonté divine, de la vision théologique du monde, du comportement régi par une morale égoïste. Il est vrai que Blyenbergh fut parfois répétitif et impertinent et qu’il persista dans ses doutes après les éclaircissements de Spinoza. On peut penser qu’il était de mauvaise foi et que son intérêt était exclusivement celui de défendre l’orthodoxie religieuse. Cependant, il est incontestable que ses questions étaient pertinentes et qu’elles provoquèrent, de la part du philosophe, des réponses intéressantes pour ceux qui étudient son œuvre. Et même pour ceux qui ne partageaient pas les présupposés de Blyenbergh, ce fut utile de recevoir de la part de Spinoza des éclaircissements sur des philosophèmes si importants comme la compatibilité entre liberté et déterminisme, l’existence ou la non existence du mérite et de la faute, les conséquences d’une éthique qui se place par delà du bien et du mal.

Nous avons aussi choisi cette correspondance parce qu’elle nous montre le caractère holistique de la pensée du philosophe, subordonnée au concept de Deus sive Natura. Une grande partie des problèmes provient de la difficulté d’accepter cette identification fondatrice. D’où l’insistance de Blyenbergh qui ne résista pas à soulever des questions, même après avoir été éclairé. Ses objections proviennent du refus d’une philosophie qui nous présente un Dieu différent et qui combat des thèses telles que le poids ontologique du bien et du mal ou la notion de faute et de péché.

Au commencement de cette correspondance les lettres semblaient optimistes, montrant un Blyenbergh qui aimait la Métaphysique et dont le premier but était d’atteindre la vérité.[15] Quelques temps après elles devinrent moralistes et, tout à la fin le ton a changé et nous constatons une nette volteface du correspondant qui, de humble disciple, est devenu un arrogant censeur. Et cette attitude s’est maintenue, même quand les relations entre Spinoza et Blyenbergh se refroidirent – on sait que, plus tard, le courtier en grains a publié de sévères critiques au Traité théologico-politique et à l’Éthique, devenant un des plus acharnés détracteurs du philosophe.

Dans la première lettre adressée à Spinoza (Ep. XVIII), son correspondant se présente comme aimant la vérité et comme ami de la science. L’autoportrait qu’il traça dans cette lettre plut au philosophe et, en conséquence, il s’adresse à son interlocuteur en le traitant de “Viro Doctissimo“, (Ep. XIX). L’échange de lettres se poursuit avec une demande d’éclaircissement de la part de Blyenbergh, sur des problèmes qui l’intriguaient et l’inquiétaient, parmi lesquels on trouve la volonté libre, l’existence d’un plan divin, l’erreur, l’homme comme être imparfait, le salut, la perdition, la vie éternelle, la faute, le péché. 

Voyons dans quelle mesure les thèmes considérés, tous importants pour la compréhension de la pensée spinoziste, ont provoqué une série d’explications de l’auteur de l’Éthique. Prenons d’abord les concepts de bien et de mal, fortement responsables de la relation problématique qui s’instaura entre Blyenbergh et Spinoza. Malgré la confusion, présente dans la première lettre de Blyenbergh, entre ce qui appartient à Spinoza et à Descartes, la question formulée est directe et pertinente : si Dieu est la cause des âmes et de tout ce qui en elles arrive, est-ce qu’Il est aussi la cause du mal ? Le doute se renforça avec la présentation d’un cas particulier : le péché d’Adam quand il mangea le fruit interdit. Dans la suite logique des thèses spinozistes, ce péché résulterait de la volonté divine qui l’aurait connu depuis toujours. Et ainsi Blyenbergh met Spinoza dans une alternative : ou le mal n’a pas d’existence en soi même, où il est l’œuvre de Dieu.

On est devant une question éthique et ontologique qui, dans la perspective du philosophe est mal posée. Mais c’est une question importante car elle a montré la divergence qui existait entre ces deux interlocuteurs et leur dialogue est devenu difficile, ou même impossible. Blyenbergh a une conception anthropomorphique de Dieu, lui donnant un entendement et une volonté et lui attribuant un plan pour le monde. À cette conception Spinoza oppose un Dieu impersonnel et esquisse une série de thèses sur la divinité que, plus tard, il développera dans son Éthique, notamment dans l’Appendice au livre I, un ensemble de vérités que la correspondance avec Blyenbergh permet d’éclairer.

Sur ce Dieu (que Blyenbergh ne peut ni ne veut accepter) les controverses au sujet des concepts de bien et de mal, prennent forme. Ils seront présents dans plusieurs des textes de Spinoza et ont tout de suite provoqué des problèmes aux lecteurs du Court Traité où le philosophe les a classifiés comme “entia rationis” car ils étaient des relations et non des essences.[16] Effectivement ils n’existent pas par soi-même comme les choses et leurs effets, les seuls êtres dotés d’une réelle existence. Le bien et le mal sont des êtres de relation et, en eux-mêmes, ils n’existent pas. 

Dans les explications que Spinoza a donné à son correspondant on voit une tentative de « désontologiser » le mal et le bien – une préoccupation constante dans la pensée du philosophe qui sera développée dans le Traité théologico-politique et dans l’Éthique. C’est surtout dans cette dernière œuvre que Spinoza théorise et approfondit quelques thèmes à peine affleurés dans les lettres à Blyenbergh. Celui-ci ne connaît pas le texte de l’Éthique qui n’avait pas encore été publié mais qui est mentionné dans plusieurs lettres (XXIII e XXVII). En effet, les mêmes problèmes se présentent dans la préface du livre IV, un texte que Blyenbergh ignorait. Nous doutons que cette lecture aurait pu l’éclairer puisque les explications données dans les lettres ne l’ont pas convaincu. 

Dans ce dialogue entre le courtier en grains et le philosophe on constate des difficultés de compréhension mutuelle. Blyenbergh ne veut pas accepter (ni même essayer de comprendre) les raisons que Spinoza présente. Il admet obéir à deux règles : la première est de seulement accepter ce qui est clair et distinct et il prétend dénoncer les incongruités et les illogismes présents dans les thèses du philosophe. La deuxième est de donner primauté à la parole de Dieu et de défendre, par dessus tout, la vérité révélée dans les Écritures.[17]

Si cette première règle a eu l’agrément de Spinoza, qui a exposé clairement sa pensée, la deuxième l’irrita à l’excès car elle fut la preuve de l’impossibilité d’un accord avec son interlocuteur. De toute façon Blyenbergh ne se montra pas convaincu.

Les thèses du philosophe sur le bien et le mal sont loin d’être pacifiques. Pour lui la perfection, la nature et la réalité sont des termes interchangeables. Et comme conséquence de cette identification il conclut que le mal n’existe pas et que la Nature est parfaite. D’où l’attention donnée dans la lettre XXI aux concepts de privation et de négation. On ne peut pas considérer la privation comme un manque ou comme une faute. Elle est simplement une absence qui est le résultat d’une confrontation d’un être avec tous les autres. Spinoza donne comme exemple un aveugle et il affirme que “[…] si on a égard au décret de Dieu et à la nature de ce décret, l’on ne peut pas plus dire que cet aveugle est privé de la vue, qu’on ne peut le dire d’une pierre […]”[18]

Il renforça cette thèse ayant recours au concept de négation car la négation n’appartient pas à l’essence d’une chose et, par conséquence, on ne peut pas exiger qu’elle existe. 

En ce qui concerne l’homme on appelle bon ce qui contribue à la croissance de chaque être et mauvais ce qui implique sa diminution. Ce sont des concepts qui se placent dans un registre éthique, anthropologique et ontologique mais qui aussi se rapprochent de l’épistémologie car le bien est ce qui nous permet de connaître et le suprême bien c’est la connaissance de Dieu.[19] L’homme s’accomplit en étant ce qu’il est, en vivant pleinement son essence ; la tranquillité de l’âme et le bonheur consistent dans l’acceptation d’un être infiniment parfait, qui régit toutes les choses par ses immutables décrets.[20]

Aucun être humain ne peut offenser Dieu et celui qui Le connaît est nécessairement vertueux.[21] La vertu et la joie se rapprochent, car tout ce qui est bon implique contentement, comme ce sera théorisé plus tard dans l´Éthique.[22]

Blyenbergh a confondu être et relation, il a attribué un plan à la Nature et a jugé le bien et le mal d’après ce plan, fruit de son imagination. Il n’a pas accepté la relation du mal et du bien avec l’essence individuelle de chaque homme. Mais il a soulevé une question que nous pensons être pertinente : qu’est-ce qu’on fait des personnes qui se complaisent à faire du mal ?[23]

Irrité par les mots dévots de Blyenbergh, Spinoza n’a pas pris au sérieux cette problématique et ironisa, lui répondant avec l’exemple du pendu – si quelqu’un préfère être attaché à une potence à être assis à une table, et bien, qu’il le fasse donc. Et c´est dommage qu’il n’ait pas développé ce problème car ce serait intéressant de savoir son opinion sur la légitimité de punir des criminels, comme il l’a fait postérieurement.

Le problème de la liberté et du déterminisme occupa une place centrale dans ces lettres. Le philosophe n’avait pas encore révélé ouvertement ce qu’il pensait sur ce sujet, un travail qu’il accomplira dans son Éthique. Dans la définition VII du livre I, Spinoza nous montre que la plus grande liberté et la plus grande détermination s’identifient en Dieu.[24] Pour lui, la vraie liberté se montre dans l’activité infinie. L’effort de l’homme en tant que “conatus” devra se situer dans la puissance infinie de Dieu, gagnant sa place dans le cosmos. Le philosophe habite un univers où les aspects déterminants sont la puissance, le “conatus” et le désir. 

Nos actions sont bonnes ou mauvaises en tant qu’elles favorisent ces concepts. Mais une des difficultés de Blyenbergh est son incapacité à comprendre le dynamisme du “conatus” car il considère l’essence humaine comme une somme d´états fixes (Ep. XXII) et il ne comprend pas que, selon Spinoza, l’essence humaine est toujours en acte. Le désir n’est pas une absence, une faille ou faute. Il est l’affirmation d’une puissance. Son objectif est en nous ; nous nous accomplissons quand nous accédons à ce que vraiment nous sommes.

Le livre V de l’Éthique ira concevoir le sage comme un exemple de l’homme qui a conquis la liberté, ce qui l’a obligé à se connaître soi-même, à connaître les choses et à connaître Dieu. Il connaît Dieu et, en tant que tel, il s´accomplit pleinement :

“Le sage (…) ne connaît guère le trouble intérieur mais ayant, par une certaine nécessité éternelle conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement.” [25]

Dans sa dernière lettre à Blyenbergh (Ep. XXVII) Spinoza réitère, une troisième fois, l’impossibilité et l’inutilité de poursuivre un dialogue de sourds et manifeste son désir de terminer cette correspondance. Les questions de Blyenbergh concernent l’Éthique et il serait impossible de lui répondre s’il ignorait cette œuvre que le philosophe considère être basée dans la métaphysique et dans la physique. [26] C´est une justification bien élevée, montrant une fois de plus que son registre est totalement différent de Blyenbergh. C’est peut-être aussi une manifestation de prudence, ne voulant pas révéler des thèses si peu orthodoxes comme celles qu’il a développé dans son œuvre majeure. 

Le philosophe se démarque du plan moral ou même moraliste où Blyenbergh avait placé ses doutes. Il considère que la réalité et la perfection se ressemblent, ce qui a comme conséquence le refus d’une morale guidée par des critères absolus, tels que le bien et le mal, le péché et la faute. Un de ses présupposés fut de démontrer suivant des règles et non suivant des croyances. Il n’y a qu’une seule vérité. Comme Spinoza plus tard l’affirmera à Albert Burgh, il n’est pas intéressé à montrer que sa philosophie est la meilleure, il veut montrer qu’elle est la vraie philosophie et que la vérité s’impose par soi-même.[27]

Dans les lettres à Blyenbergh le philosophe a montré le chemin qui conduit à la vérité, ce qui implique de mettre en évidence ses présupposés, bien que ceux de son interlocuteur, montrant que ceux-là sont faux ; il veut rectifier les erreurs de Blyenbergh, lui opposant des thèses que l’auteur considère comme vraies, relativement au mal, à la liberté et au déterminisme ; il veut aussi présenter des exemples concrets, afin de permettre une meilleure compréhension de son discours, habituellement plus contenu.

Dans la correspondance avec Blyenbergh Spinoza lui a montré une manière correcte de philosopher, lui proposant une méthode qui obéissait à certaines exigences, telles que : partir d’un problème et analyser sa validité ; déduire correctement les conséquences de certaines propositions jusqu’à arriver à une conclusion ; maintenir le dialogue quand il se place dans un registre de sincérité et le terminer quand il y a des soupçons de mauvaise foi de la part de son interlocuteur ; accepter et susciter de vifs débats, tout en gardant une aimable cordialité ; avoir toujours présent que la vérité est l’objectif principal que nous devons atteindre.

Par toutes ces raisons on peut dire que Spinoza a enseigné. Et qu’il a été un excellent professeur. 


[1] Ep. XLVII de Fabritius à Spinoza. Je citerai d’après la traduction française de Charles Appuhn, Œuvres de Spinoza, Paris, Garnier Flammarion, 1966 (4 volumes), (Ap IV). Et pour le texte latin j’utiliserai l’édition critique Spinoza Opera, Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1972 (5 vols), (G).

[2] Ap IV, p. 281. 

” qua te ad publice stabilitam Religionem consturbandam non abusurum credit.” G IV, p. 235.

[3] Ep. XLVIII de Spinoza à Fabritius, Ap IV, pg. 282.

 “Nam cogito primo, me a promovenda Philosophia cessare, si instituendae juventuti vacare velim.” G IV, p. 236.

[4] Kant, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765-1766, AK, II, pp. 308 e segs.

[5] Une des critiques les plus acerbes à une possible identification, l’interprétant comme absurde est celle de Pierre Thuillier, Socrate Fonctionnaire, Paris, Laffont, 1970.

[6] La prudence a toujours dominé dans la correspondance de Spinoza. Rappelons-nous du cas de Casearius, mentionné dans la lettre IX à de Vries, et de celui de Leibniz, auquel se réfère la lettre LXXII à Schuller. Spinoza n’a pas réussi à être toujours prudent, comme on peut le voir dans les lettres à Blyenberg et à Albert Burgh (Lettre LXXVI) où il oublia son attitude habituelle.

[7] ” […] quem ego cuidam juveni, quem meas opiniones aperte docere nolebam, antehac dictaveram.” Ep. XIII de Spinoza à Oldenburg, G IV, p. 63.

[8] C’est ainsi que de Vries le désigne : “Collegium quode attinet, eo istituitur modo…”

Ep. VIII de Simon de Vries à Spinoza, G IV, p. 39.

[9]Ap IV, p. 149. Le terme latin qu’il utilise est “odiosus” – “Nullus nempe mihi magis odiosus…” G IV, p. 42.

[10] “|…] et duce te contra superstitiose religiosos, Christianosque veritatem defendere…” Ibidem.

[11] Et. I, prop. XXIX, scolie. On voit dans ce cas que l’éclaircissement donné à de Vries est encore peu convaincant. 

[12] Ep. X de Spinoza à Simon de Vries, Ap IV pgs 151-2. 

 “[…] nam experientia nullas rerum essentia docet; sed summum, quod efficere potest, est mentem nostram determinare, ut circa certas tantum rerum essentias cogitet.” G. IV, p. 47.

[13] En effet le texte de l’Éthique qui constitue l’objet d´étude des lettres à de Vries n’était pas encore définitif. D’où la différence entre les extraits cités et ceux qu’aujourd’hui nous connaissons.

[14]Ap IV, p. 282. : […] contradicendi studio, quo omnia, et si recte dicta sint, depravare & damnare solent.”

Ep. XLVIII à Fabritius, G.IV, p. 236.

[15] “quique nullum, ad indagandum veritatem, scopum sibi praefixit, quam ipsam veritatem…” 

“qui ex omnibus veritatibus, ac scientiis, nullis magis quae Maetaphysicis […] se oblectat…”

Ep. XVIII Spinoza, G IV, p. 80. 

[16] KV, I, X, G, I, p. 49.

[17] Ep. XX de Blyenbergh à Spinoza, G IV, p. 97.

[18] Ap IV, p.206.

 “quum Dei decretum, ejusque natura consideratur, non magis de illo homine, quam de Lapide possumus affirmare, eum visu orbatum esse…” Ep. XXI, G IV, p. 128.

[19] Et. IV, prop. XXVII et XXVIII.

[20] Ep. XXI, G IV, p. 127.

[21] Ep. XXIII, G IV, p. 150.

[22] Et. IV, prop. VIII et XX.

[23] Ep XXII de Blyenbergh à Spinoza,G IV, pp. 140-141.

[24] “Ea res libera dicitur quae ex sola suae naturae necessitate existit…”

Et. I, def. VII, G. II, p. 46.

[25] “[…] sapiens […] vix animo movetur, sed sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitatem conscius nunquam esse desinit, sed semper vera animi acquiescentia potitur.”

Et.V, prop. XLII, schl, G. II, p. 308.

[26] Ep. XXVII, G IV, pp. 160-161.

[27] Ep. LXXVI à Albert Burgh, G. IV, pp. 319-320.

L’anthropologie spinoziste à la rescousse d’une philosophe clinicienne

Julie Henry, Maître de conférences, ENS de Lyon, laboratoire Triangle – UMR 5206

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Introduction

On m’a souvent demandé, ces dernières années, pourquoi j’avais choisi de mobiliser les textes spinozistes pour penser les pratiques de soins d’aujourd’hui : quel rapport entre des textes du XVIIe, qui ne parlent pas de la santé somatique ou si peu, et l’oncologie ou les essais cliniques du XXIe siècle… ? Et pourquoi donc ne pas parler plutôt d’untel ou untel, bien plus à même de penser la médecine telle qu’on la connaît de nos jours… ? Je dois reconnaître que je suis bien en peine de répondre à ces questions, surtout à la première (je reviendrai sur la seconde), car les choses ne se sont pas passées ainsi : je n’ai pas « choisi » de faire référence à Spinoza, ni au hasard ni en faisant valoir mon libre arbitre. Tout a été une histoire de rencontres et d’occasions, deux termes qui me sont chers dans la manière dont je comprends et engage sur le terrain l’éthique de Spinoza. C’est ainsi la rencontre avec la pensée spinoziste en classe de terminale scientifique qui m’a amenée à me lancer en philosophie alors que je me destinais à toute autre chose : cette aptitude à penser la vie, les affects, la puissance d’agir, à en parler d’une manière qui faisait sentir et comprendre tout à la fois, et qui avait dans le même mouvement une action en retour sur la vie elle-même, non en la conditionnant mais en la rendant plus vivante. Et puis c’est la rencontre de médecins réanimateurs et cancérologues avec mon travail sur la philosophie de Spinoza qui, 10 ans plus tard, m’a donné l’occasion de philosopher sur le terrain des pratiques de soins et qui m’a amenée, depuis ce terrain (j’y reviendrai aussi) à relire les textes spinozistes autrement, à leur poser de nouvelles questions. Parce que là est la réponse à la deuxième question : Spinoza plus qu’un auteur du XXe siècle parce que je voyais dans ce détour l’occasion de comprendre autrement ce qui se joue dans nos pratiques de soins, mais aussi l’occasion de me frotter en retour à un texte de la tradition philosophique en tant que pensée vivante, en tant que matériau riche et fructueux pour penser ce à quoi nous sommes aujourd’hui confrontés.

Une éthique à la fois ancrée et en cheminement 

La première chose qui m’a interpellée dans la philosophie spinoziste et qui ne m’a jamais quittée depuis est sa détermination à partir des hommes tels qu’ils sont [ut sunt], et non tels qu’on voudrait qu’ils soient, qu’il s’agisse de penser ce que peut être une politique ou une éthique (ce que j’ai appelé dans ma thèse une « anthropologie éthique », malgré la critique spinoziste de toute anthropologie philosophique !). Commencer ainsi par comprendre « ce qui se joue » (j’apprécie cette expression en ce qu’on y trouve à la fois une dimension explicative déterministe et la possibilité d’envisager des marges à incarner, quand « il y a du jeu » dans un mécanisme) pour un être humain dans ses pratiques quotidiennes avant de se demander ce qu’elles pourraient devenir ou comment elles s’inscrivent – ou non – dans un collectif. C’est une démarche que je tente de mettre en pratique dans chacune de mes recherches, par exemple quand je commence par des temps d’immersion parmi les soignants lorsque j’ouvre un nouveau terrain dans un service de soin ou un centre hospitalier que je ne connais pas.

Mais dans le même temps, ce qui m’intéresse et m’interpelle tout autant est que cela ne veut pas dire pour autant en rester nécessairement là où nous en sommes (ce que j’ai appelé un « déterminisme sans fatalisme »). C’est probablement là un équilibre qui n’est pas toujours aisé à comprendre, ni à pratiquer d’ailleurs : considérer que les choses n’auraient pu être autrement dans le moment présent est précisément se donner les moyens de faire qu’elles soient peut-être autres à l’avenir, justement parce que l’on a compris les séries causales dans lesquelles elles sont prises et donc que l’on peut tenter d’agir pour s’inscrire dans un certain mouvement orientant ce qui va advenir au lieu de s’évertuer à changer ce qui ne peut l’être ou à regretter ce qui est. L’enjeu étant alors de se forger et d’affiner un modèle qui puisse être désirable pour soi et ajusté à sa nature propre.

Si la philosophie spinoziste peut donner le sentiment d’être ainsi « compréhensive » (ne pas se flageller de ce que nous sommes et ne pas attendre d’autrui ce qu’il n’est pas en mesure de faire), elle m’a aussi toujours semblé très exigeante, voire parfois sans concession quand on la prend au sérieux et qu’on se met en position d’éprouver ce qu’elle nous dit et ce que l’on répète sans trop y penser dans le cadre de présentations académiques. Ne pas avoir de libre arbitre, vraiment… ? Tout spinoziste le sait, mais qui y croit vraiment ? Et qui est prêt à en assumer les conséquences existentiellement, d’avoir été déterminé à faire de la philosophie comme de ne pas avoir été en mesure de ne pas faire un acte que l’on regrette intimement ? Être pour partie dépendant des rencontres que nous ferons ou non dans notre vie, on le sait confusément, mais assumer que puisse dépendre de cela la tournure que prendront ou ne prendront pas nos devenirs adultes, éthiques et politiques… ? Bref, et c’est quelque chose que je retrouve profondément dans mon travail d’éthique des pratiques de soins : la philosophie spinoziste, tout comme l’éthique en santé, c’est tout aussi passionnant et enthousiasmant à penser que parfois inconfortable et déstabilisant à pratiquer et à expérimenter au quotidien…

Je me suis dit alors que toutes ces dimensions étaient peut-être des invitations à « oser », une sorte d’impulsion pour entrer en un certain devenir qui fasse fond bien sûr sur des éléments antécédents (cet intérêt foncier pour l’éthique et les méthodes d’histoire de la philosophie apprises de mes prédécesseurs, et parmi eux en tout premier lieu auprès de Pierre-François Moreau, qui a dirigé mes recherches), mais aussi qui expérimente de nouvelles pistes pour se frotter aux problèmes que les textes et la philosophie spinoziste me posaient, et qui orientent fortement ma pratique actuelle de la philosophie. S’inscrire dans les pratiques telles qu’elles sont pour se demander ce qui peut en advenir, en associant très étroitement les acteurs de terrain, lire les textes non comme un système clos sur lui-même ou une suite d’affirmations à disséquer mais comme une pensée vivante à laquelle poser des questions nouvelles et à laquelle revenir sans cesse en une lecture qui est dans le même mouvement une pratique et une expérimentation sans cesse renouvelées.

Du tâtonnement et des occasions en éthique

A partir de là, ce qui m’a semblé très intéressant et complexe tout à la fois dans l’éthique spinoziste, c’est le fait que nous n’ayons à disposition ni une définition de la nature humaine prédéterminée vers laquelle il s’agirait de tendre, ni la possibilité de nous déterminer par nous-même dans l’instant présent et donc de choisir la voie qui nous semblerait (ou dont on nous aurait dit qu’elle était) la meilleure. Très intéressant parce que cela ouvre tout un champ de possibles et met d’emblée en question une certaine conception de l’éthique qui me parlait beaucoup moins au sens où je la trouvais moins en adéquation avec la manière dont je me représentais la vie humaine, à savoir une éthique de type comportementaliste (faire adopter de l’extérieur certaines façons de faire jugées en amont comme celles devant être adoptées dans ces circonstances). Mais aussi fort complexe en retour car cela ouvre la voie à des tentatives parfois infructueuses, à des tâtonnements dans la recherche de notre chemin et à des expérimentations ne se révélant pas toujours concluantes. C’est donc aussi, comme je l’ai dit, une éthique beaucoup plus exigeante en ce qu’elle doit être incarnée par chacun.

J’ai alors pris le parti d’en faire le cœur même de mon étude de l’éthique spinoziste : ce vers quoi nous allons se dessine au fil de nos sensations et de nos affections, se réoriente en fonction de l’augmentation ou de la diminution de la puissance d’agir par laquelle s’est traduite l’étape précédente, et prend forme au fil de nos rencontres et des occasions qui nous sont données, mais aussi de nos tentatives et tâtonnement à même nos pratiques, individuelles et collectives ; et lorsque je parle de devenir adulte, de devenir éthique voire de devenir politique, il ne s’agit pas tant de caractériser ce à quoi on aboutirait (une vie éthique, un âge adulte, une société politique) que de qualifier le type de devenir dans lequel on s’inscrit, ce devenir compris comme mode d’existence.

Cela a dès lors deux effets très concrets dans la mise en pratique de cette conception de l’éthique. Le premier, c’est que la réflexion, le tracé du cheminement, les contours de ce vers quoi on tend se dessinent à même les pratiques : les pratiques de vie, les pratiques de recherches, les pratiques d’enseignement ou encore les pratiques de soins. On tient là, comme je le disais précédemment, un délicat équilibre puisque d’un côté, on s’ancre dans une pratique déterminée, avec ses contraintes et ses caractéristiques spécifiques ; et d’un autre côté, l’idée est précisément de ne pas en rester à ces contraintes et à ces caractéristiques données, ou du moins de ne pas s’y trouver absorbé, pour ne pas dire englué. Comment avoir une réflexion sur ma vie sans prendre une position de surplomb à son égard ? Ou inversement, comment mener une réflexion à même ma vie sans pour autant en faire une justification a posteriori de ce qui est de fait et de façon toute déterminée ? C’est là une vraie problématique déjà opposée à Spinoza de son vivant et que ne cessent de rencontrer encore et encore les SHS aujourd’hui. Une problématique qui nous invite je crois à repenser autrement, ou avec d’autres termes, les liens entre théorie et pratique, ou entre réflexion et terrain ; j’y reviendrai quand je conclurai sur ce que nous appelons aujourd’hui la « philosophie de terrain ».

Le deuxième effet, c’est que cela invite à penser – et à vivre – le mouvement et le passage : être joyeux, c’est passer à une plus grande puissance d’agir et de penser ; mener une vie éthique, c’est être en mouvement vers une plus grande part de vie menée sous la conduite de la raison ; prendre une décision éthique, c’est s’interroger sur la situation, sur ce qui se dit sous les différentes options possibles, sur la pertinence dans le temps de la décision qui sera prise. Nous retrouvons ici l’idée de « persévérer dans son être » qui n’est pas un maintien en l’état mais la continuelle remise sur le plan de travail de ce que nous sommes et de ce que nous avons à faire et à penser pour continuer de vivre ce que nous sommes (un peu comme un sportif qui, une fois « arrivé », doit encore « confirmer »). Et ce mouvement, c’est aussi aller à la rencontre des occasions qui nous sont données d’expérimenter ce que l’on a pensé et de pouvoir ainsi revenir ensuite aux textes pour les réinterroger autrement.

Oser aller à la rencontre du terrain … en philosophe !

Très concrètement, cela s’est traduit dans mon parcours de recherche et dans mon parcours philosophique, par une immersion sur le terrain d’un centre de lutte contre le cancer, le Centre Léon Bérard, à Lyon : deux années et demie comme salariée de ce centre, en tant que chercheur-assistante, deux années à arpenter les services, à propres des temps de réflexion éthique hebdomadaires ou mensuels selon les services, à mettre en place un groupe de réflexion éthique participative, et à monter ou à collaborer à des projets de recherche en y apportant ma compétence et ma formation philosophiques – philosophiques, et non sociologiques, épidémiologiques ou anthropologiques. Deux années et demie d’immersion qui m’ont valu cette qualification de « philosophe clinicienne » par le directeur de ce centre, alors qu’il était amené à expliquer et à justifier mon recrutement et mon poste devant un comité scientifique international.

Cette expérience, qui fut tout sauf un job alimentaire comme certains de mes collègues universitaires ont pu le penser à l’époque, m’a beaucoup appris à deux niveaux. Elle m’a appris sur les pratiques de soins que je tentais de penser dans le cadre de mon travail : les pratiques telles qu’elles sont, avec leurs ouvertures et leurs limites, dans une démarche réflexive et non descriptive ou représentative (quelles représentations les traversent, quelles interactions s’y jouent, quelles questions s’y posent). Et elles m’ont appris sur ma complexion spinoziste au sens d’une compréhension foncièrement spinoziste, presque malgré moi, de tout ce que je rencontrais, sur l’effectivité de ma lecture des textes (« je ne travaille pas avec « une philosophe », je travaille avec Julie et Spinoza » dira une infirmière). Autrement dit, Spinoza m’a permis d’oser aller sur le terrain, à la rencontre des pratiques « telles qu’elles sont », et il m’a permis d’y être en philosophe, voire d’y développer mon mode d’être philosophe, en continuant ainsi de forger ma pratique singulière de la philosophie.

Et cette pratique singulière de la philosophie, telle qu’on la développe notamment à Lyon depuis quelques années avec des collègues et des doctorants très actifs et à leur façon aussi très exigeants dans leur travail, c’est ce qu’on a choisi d’appeler une « philosophie de terrain », expression dans laquelle chaque terme compte. Le terrain, celui des pratiques de soins pour ma part, j’en ai déjà parlé et j’ai expliqué le sens tout spinoziste qu’il y a à l’arpenter et à l’expérimenter selon moi (sans que cela en fasse pour autant une obligation d’aller sur le terrain : ce courant n’a pas me semble-t-il vocation à devenir hégémonique). Mais aussi philosophie, et non sociologie, ou anthropologie, ou psychologie, ou que sais-je encore. Parce qu’il n’y a pas un moment pour être sur le terrain, et un autre moment ultérieur pour être philosophe ou pour « faire le philosophe ». Comme je le disais, et comme je crois le percevoir dans les textes de Spinoza, philosopher est une manière de vivre, d’agir et de penser. Quand je suis sur le terrain des pratiques de soins, c’est pour moi un matériau à expérimenter et à méditer, comme l’est la vie pour le sage spinoziste. C’est aussi une façon pour moi de mettre la philosophie en dialogue, d’avoir un rapport aux textes spinozistes comme à une pensée vivante que l’on peut mettre au contact de diverses réalités et de diverses pratiques humaines, non pas pour l’appliquer ou la projeter sans médiation, mais pour lui poser et leur poser des questions nouvelles. Comme j’ai pu par exemple, dans le cadre d’un colloque organisé par Pascal Sévérac il y a quelques années, me demander ce que cela impliquait du corps des soignants de voir la personne derrière la pathologie du patient ; et en retour, comment cela nous amenait à comprendre ce qu’est une « pratique » (professionnelle, mais aussi humaine et interhumaine) dans la philosophie de Spinoza. Je ne crois pas que la philosophie risque de se diluer ou de se perdre d’être emmenée sur un terrain qui n’est pas le sien, d’être mise au contact de pratiques qui ne lui sont pas contemporaines. Et s’il y avait à faire une différence, je le crois encore moins en ce qui concerne la philosophie de Spinoza, philosophie immergée dans la matière de la vie humaine s’il en est.

Conclusion

Pour conclure, j’aimerais revenir rapidement sur trois éléments qui ont jalonné mon parcours spinoziste :

  • Tout d’abord, le fait de comprendre l’éthique spinoziste comme devenir, qui était au cœur de ma thèse, et qui s’est poursuivi en une mise en lumière de l’historicité de notre existence : le fait ainsi que nous sommes fondamentalement inscrits dans une certaine temporalité, et que c’est le fait de maintenir cette temporalité ouverte et dynamique qui fait le sens et la teneur de notre cheminement éthique. Réinscrire les questionnements éthiques au cœur d’une temporalité plus étendue que celle de la décision, du temps de l’acte médical ou de l’évolution législative est aussi au cœur de mon travail en éthique en santé.
  • Ensuite, le fait d’essayer de comprendre ce qu’est une pratique et quel est son lien – dynamique toujours – avec ce que nous sommes, avec nos représentations et avec notre devenir. Tenter aussi de comprendre ce qu’il y a de singulier et ce qu’il y a de commun dans une pratique collective, comment on y engage ce que l’on est et comment elle nous forge en retour. Cela me semble tout particulièrement important à réfléchir de nos jours, et cela peut je crois aussi être étendu à d’autres pratiques que les pratiques de soins, comme les pratiques de recherche, les pratiques d’enseignement ou encore les pratiques associatives.
  • Et enfin ce que pourra être une « philosophie de terrain », qui se traduise par une exigence plus grande encore en regard de la rigueur propre à une pratique philosophique, au contact des sciences sociales et en interface avec elles, mais aussi en s’en différenciant par son apport singulier. Il me semble que l’histoire de la philosophie vivante telle qu’on l’a apprise auprès de nos prédécesseurs a un grand rôle à jouer dans les contours qui se dessineront pour la philosophie de terrain, et je suis très heureuse de voir combien Spinoza et la philosophie spinoziste peuvent particulièrement inspirer aujourd’hui cette perspective.

Spinoza et les femmes

Neque admirari, neque indignari sed intelligere

Daniela Bostrenghi

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

L’idée de célébrer les 20 ans d’activité du Séminaire Spinoza en Sorbonne avec une initiative non-rhétorique, qui permettrait d’aborder le philosophe d’Amsterdam “de cœur et d’esprit”, au-delà des technicismes et parfois des stériles disputes académiques entre spécialistes, m’a frappée et tout de suite je me suis sentie impliquée. J’ai donc accepté avec plaisir (et sans hésiter) l’invitation de Chantal Jaquet, de Pascal Sévérac et d’Ariel Suhamy de concevoir de concert avec d’autres, une petite contribution aux beaux témoignages déjà présentés à l’occasion du colloque du 3-5 juin2021, dont ce Dossier qu’ils coordonnent est le juste prolongement.

Tout particulièrement, je me suis sentie de partager avec d’autres chercheurs et chercheuses aussi, lecteurs et lectrices mais, plus simplement “amis” et “amies” de Spinoza, l’idée d’une approche plus intime – si l’on peut dire – de la pensée du philosophe, qui “mettrait à nu”, non sans quelque pudeur, l’histoire de notre propre expérience personnelle de recherche et de vie. Je veux parler de ces expériences, de celles qui nous ont conduits à nous rapprocher de Spinoza à la suite d’une “pratique philosophique” liée surtout aux rencontres et aux relations, à notre formation intellectuelle et morale. Une trace profonde qui, pour chacun/e d’entre nous naît du monde de l’imagination et des affects, de la marque (vestigium) que les rencontres et les événements vécus laissent à l’horizon du présent.

Pour moi, qui ai été son élève et collaboratrice, cette façon toute particulière de s’intéresser à Spinoza, nouée à la ‘puissance des affects’, n’a d’autre signification que celle de rappeler, ici, la figure d’Emilia Giancotti (1930-1992) à qui je dois la passion intellectuelle pour le philosophe de l’Ethique et, de manière plus générale, mon intérêt spécifique pour l’histoire de la pensée moderne. 

L’habitude, oserais-je dire, la méthode ou la pratique (praxis), de se dédier à l’étude de Spinoza “de cœur et d’esprit”, ou plutôt– aurait-elle dit avec la lucidité et la rigueur qui lui étaient propres : “d’esprit et de cœur” – c’était d’autre part une caractéristique de son enseignement et de sa vocation de chercheuse. La générosité intellectuelle qui la distinguait et l’aurait certainement conduite à adhérer avec enthousiasme à cette remarquable initiative était le caractère tangible d’une dimension de la recherche, de l’enseignement et de l’étude marquée par une force passionnelle singulière, je voudrais dire une potentia philosophandi qui pour elle, ne pouvait faire abstraction de l’amitié, de l’attention, ainsi que de l’engagement moral et citoyen que l’on saisit aujourd’hui encore dans sa pensée, axée sur l’idée de «bien commun» que la raison cherche à atteindre.

Quelques-uns d’entre nous se souviendront ici (recordari signifie en effet « avoir dans le cœur »), des Colloques Internationaux à Urbino des années 80 (non seulement sur Spinoza, mais sur Hobbes aussi, sur l’actualité de Marx ainsi que sur les problèmes de la “difficile démocratie”), durant lesquels le haut niveau scientifique des interventions présentés, l’ampleur de la discussion et du débat (parfois très animé, par exemple comme celui qui opposait les ‘hobbesiens’ aux ‘spinozistes’!) s’associaient à la convivialité et au climat amical qui s’établissait entre les participants. Lors de ces rencontres, sont nées des relations qui se sont transformées en amitiés de longue durée et, au-delà dans ce cas aussi, des purs liens académiques. C’est ainsi que vit le jour une petite communauté de recherche ouverte, grâce à l’Associazione italiana degli amici di Spinoza, à la confrontation nationale et internationale à la formidable vivacité intellectuelle de laquelle j’ai pris part durant les toutes premières années de ma formation. Tout cela a représenté pour moi, alors toute jeune universitaire, une précieuse opportunité de formation, jamais stéréotypée ou figée aux divers rôles académiques, dont j’ai fait l’expérience dans le sens de l’autorité, mais certainement pas de la hiérarchie. Il s’agissait, plutôt, de l’expérience heureuse – partagée dès le début avec Cristina Santinelli qui s’est formée elle aussi, quelques années avant moi, à l’école sévère et affectueuse d’Emilia– d’un groupe de travail de femmes, qui ne s’est jamais interrogé en réalité (à cause d’âges différents, de formations, de positions personnelles) sur sa nature de “genre”, mais qui a démontré, en fait, l’efficacité d’une pratique philosophique qui en aucune manière n’a été caractérisée par des antagonismes, ou par des rivalités, mais par une communion d’esprit et une amitié sincère qui n’était pas qu’intellectuelle. Malgré les différences (de nouveau d’âges, de tempérament, d’intérêts personnels et théoriques) de nos positions de lectrices et spécialistes de Spinoza nous avons pu projeter quasi una mens, sans sacrifier– et cela même dans le domaine des initiatives communes–la variété de l’ingenium individuel et des inclinations personnelles de recherche.  

Comme, à Leipzig en septembre 1992 lors d’un bel hommage en souvenir de notre amie et collègue, Etienne Balibar, a fait remarquer dans le cadre du congrès international Freiheitund Notwendigkeit – Die Gegenwart Spinoza simetischen und politischen Diskurs der Neuzeit,  que probablement l’auteure du Lexicon n’aurait pas aimé qu’on la définisse à la lettre, comme “féministe” (et encore moins certainement, “antiféministe”), mais sans aucun doute, dans sa façon d’interroger Spinoza et la pensée des auteurs modernes qu’elle aimait le plus (Hobbes, Rousseau, et Marx lui-même) se fait jour une forte sensibilité pour les thèmes de l’émancipation et des droits, qu’il faut comprendre comme processus de prise de conscience et autodétermination aussi bien individuelle que collective

Ce n’est pas un hasard si dans un écrit de 1977, consacré à Libertà, democrazia e rivoluzione in Spinoza, Giancotti ‘militante’ déclare, dans une note brève mais incisive, que l’exclusion des femmes de l’assemblée souveraine dont parle le dernier chapitre (inachevé) du TP, exclusion que Spinoza motive dans ce texte par une sorte d’inégalité naturelle, se révèle« en pleine contradiction avec la théorie du droit naturel »et donc« aberrante ».Un jugement sévère, atténué seulement en partie par le renvoi au « reflet des conditions matérielles d’existence », formulé justement dans les années où – poursuit l’auteure – le droit de la famille, grâce aussi aux batailles pour l’émancipation féminine, était en passe (c’est à la législation italienne que l’on se réfère) de reconnaître «la parité des droits des époux sans distinction de sexe ».

Ailleurs, dans une note au long scolie de E, II, P 49, S, dans lequel le philosophe illustre l’efficacité pratique de sa doctrine et met en évidence la possibilité qu’elle soit utile à son prochain dans la vie sociale, non point sous l’effet de la «miséricorde féminine » (muliebris misericordia), du « parti-pris » et de la « superstition », mais « sous la seule conduite de la raison » (ex solo rationis ductu) Giancotti (traductrice de l’Ethique en 1988) souligne que ce dernier n’est pas « le seul lieu où Spinoza manifeste une sorte de misogynie, certainement en contradiction avec l’égalitarisme de son ontologie », qu’il soutient fermement, par exemple, dans TTP, XVI, 2 lorsqu’il expose et développe le thème du droit naturel universel (G, III, 189).

« Urticant », c’est, d’autre part, l’adjectif qu’a employé, lors du colloque, Mélanie Zappulla une doctorante qui travaille sur Spinoza, en référence au premier impact qu’a eu sur elle le passage du TP qui concerne l’exclusion des femmes de l’imperium democraticum, (« disturbing », c’est l’expression que l’on rencontre parfois à ce sujet dans les écrits de Moira Gatens ; «méprisantes»,  c’est ainsi récemment que Nadler définit les affirmations du philosophe (toujours en référence à TP, XI, 4) au sujet des capacités intellectuelles (ingenium) des mulieres et de leur sapientia et animi fortitudo. 

Arrivés à ce point, nous pouvons donc nous approprier la question intentionnellement ‘provocatrice’ « comment peut-on être une lectrice de Spinoza ? » que Chantal Jaquet s’est posée (et nous a posé) dans son intervention lucide et passionnée lors de la seconde journée du colloque en juin.

À cette même occasion, elle a suggéré avec acuité (voir aussi le texte publié dans ce Dossier) d’adopter, par rapport à la pensée de Spinoza, une espèce de « pointillisme méthodologique » utile pour prendre des distances avec les passages qui ‘heurtent’ la sensibilité des lecteurs et, surtout, des lectrices d’aujourd’hui, sans toutefois les rejeter in toto. Évitant les pôles opposés de l’admiratio et de l’indignatio, il s’agit par conséquent de se confronter avec la «tension » (l’expression est de Paolo Cristofolini dans son analyse raffinée des « apories de la liberté » chez Spinoza) entre des « moments de pensées entre eux pas tout à fait amalgamés», comme les couleurs des pointillistes (pour garder l’indication prospective exposée ci-dessus) sont réunies sur la toile de manière à ce que leur ‘fusion’ s’effectue sur la rétine de l’observateur (dans notre cas, du lecteur).Cela signifie –c’est toujours Jaquet qui le fait remarquer dans ses considérations –adopter une« stratégie d’accommodation » par rapport à certains passages spinoziens qui mettent en évidence le point de vue d’une « anthropologie masculine » dont se ressent sans doute (malgré l’effort d’analyse scientifique énoncé dans E, III, préf.), le traitement spinozien des affects et des passions. 

Par exemple, au sujet du mariage dans l’Ethique (IV, app. c. 20), on souligne qu’« il est certain qu’il s’accorde avec la raison si le désir de mêler les corps(cupiditas miscendi corpora) n’est pas engendré par la seule beauté, mais aussi par l’amour de procréer des enfants et de les élever dans la sagesse (sapienter educandi) » et il en est fait l’éloge quand, surtout, «l’amour de l’homme et de la femme» (vir et foemina) a pour cause «non pas la seule beauté (forma) mais, au premier chef, la liberté du cœur (animi libertas)». Au contraire, on lit peu auparavant (IV, app. c. XIX), « l’amour sensuel » (amor meretricius), c’est-à-dire la « pulsion d’engendrer (generandi libido) qui naît de la beauté, et tout amour, absolument, qui connaît une autre cause que la liberté de cœur, se change facilement en haine à moins, ce qui est pire, qu’il ne soit une espèce de délire, et est alors plus la discorde que la concorde qu’il entretient »[1].

En substance, il semble qu’au regard de Spinoza (qui dans ce cas n’apparaît pas comme ‘anomal’ par rapport au courant de son époque, mais sans doute comme ‘subversif’ sous d’autres aspects), ce soit précisément le corps des femmes (foeminae) et le désir (cupiditas) qu’il suscite qui est l’objet extérieur qui cause dans l’autre sexe (à son tour, le plus souvent, affectibus obnoxius) des réactions passionnelles excessives. Tout cela jusqu’à provoquer une sorte de « délire » (du désir et, surtout, de la possession) qui alimente inévitablement la conflictualité et la discorde entre les individus, comme on peut le lire dans le texte que nous venons de citer.

Le passage de E, III, P 35, S sur la « jalousie » est explicite, à ce propos, et plutôt ‘urticant’ même pour la sensibilité féminine (et pas seulement). On y lit que cette « fluctuation de l’âme » (animi fluctuatio), née simultanément de l’amour et de la haine, se vérifie le plus fréquemment dans le cas de l’amour d’un homme pour une femme, lorsque celui-ci imagine que cette femme « se prostituant à un autre » (alteri se se prostituere), en plus d’éprouver envers l’autre de la « haine » et de l’«envie», « sera attristé » (contristabitur), parce que son propre appétit est contrarié » (quod ipsius appetitus coërcetur). A tout cela, s’ajoutera, en outre, la condition désagréable de se trouver contraint d’imaginer la chose aimée dans une intimité impudique avec un autre, en éprouvant de l’« aversion» dans ses rapports avec elle.

C’est donc ce potentiel ‘déstabilisant’, évoqué dans le TP, XI, 4, qui– selon Spinoza – fait des femmes des ‘citoyennes impossibles’ et les rend inaptes, « par nature » (et non pas« par institution ») à  participer au gouvernement de la civitas:

Si nous considérons les affects humains– si nous considérons, autrement dit, que l’amour des hommes pour les femmes se réduit la plupart du temps à l’appétit sensuel (libidinis affectus), que les hommes n’apprécient l’ingéniosité et la sagesse (ingenium et sapientia) des femmes qu’autant qu’elles se distinguent par leur beauté, et, en outre, que les hommes supportent très mal que les femmes qu’ils aiment accordent leurs faveurs en quelque façon à d’autres qu’eux-mêmes, et d’autres faits du même genre–, nous verrons facilement qu’il ne peut se faire sans grand dommage pour la paix qu’hommes et femmes gouvernent à parité (pariter regnant).

S’appuyant sur l’expérience, Spinoza affirme qu’il n’est jamais arrivé que « des hommes et des femmes règnent ensemble (simul regnarent) […] ; mais partout sur terre où l’on trouve des hommes et des femmes, nous voyons les hommes régner et les femmes être gouvernées, et les deux sexes vivre dans la concorde selon ce principe ». À son avis, le cas des Amazones ou encore celui (non mentionné ici) des reines comme Isabelle d’Espagne, Élisabeth Ire d’Angleterre ou Christine de Suède même (la reine qui détestait le mariage et voulut Descartes à sa cour pour discuter de philosophie avec lui) est différent et, à ce point du TP (dédié à l’imperium democraticum et non au monarchicum), Spinoza ne juge pas utile d’y recourir en tant qu’exemple de capacité (féminine) de gouverner, et encore moins de sagesse. Il s’agirait, en effet, de femmes guerrières (les Amazones), de princesses savantes (Élisabeth de Bohême, correspondante de Descartes sur beaucoup de sujets, y compris le Prince de Machiavel) ou de reines qui n’étaient certainement pas des représentantes, comme les “serviteurs” et d’autres sujets à l’époque considérés alterius juris, de catégories que le TP (sur la base du droit romain) exclut sans hésitation de la représentation politique. 

D’autre part, comme on le sait, en employant l’adjectif muliebris Spinoza attribue aux femmes (parfois : mulierculae, o vetulae, comme dans la correspondance avec Boxel sur les spectres”, Epp. 51-56) une tendance particulière aux larmes, aux gémissements, surtout à la superstition, objet d’une dénonciation explicite dans la Préface du TTP. Si parfois l’une de ces mulierculae (par ex. Hagar, la servante d’Abraham, ivi, II, 1) avait le don de la prophétie, c’était leur prérogative –comme dans le cas de certains hommes« grossiers » et « sans aucune instruction » (homines rustici et extra omnem disciplinam) –non point en vertu de leur intelligence (intelligere),mais de leur imagination (imaginari), dont la potentiaétait très vive conjointement à d’autres traits spécifiques de la constitution du corps.

Sed de his satis. Sur la question des mulieres, de leur ingenium, de la ‘politicité’ de leur corps et de leur imagination, j’ai l’intention de revenir plus longuement ailleurs. Ici, je souhaiterais souligner comment ces dernières considérations sur la nature ‘double’ de l’imagination mettent les lecteurs et les lectrices de Spinoza en face de ce ‘contrepoint’ typique entre imbecillitas et potentiavitium et virtus de la nature humaine qui représente à mon avis, un signe d’identité et une caractéristique de sa pensée. 

A partir de la ‘polysémanticité’ de ce genre de connaissance (voir E, II, P 17, S et II, P 40, S 2) et de son développement en tant que ‘pratique de vie’, il est en fait possible d’aller à la recherche du lien incontournable entre passion et raison qui, dès les débuts, a orienté mes recherches sur Spinoza. Sans doute, la réflexion sur les problématiques telles que l’imitatio affectuum, la fluctutatio animi, la metus solitudinis (Imaginez à quel point la civitas serait « déserte » si réellement “l’autre moitié du ciel” était exclue !), la question de la res nobissimilis, della multitudo et de son varium ingenium (TTP, XVII, 4) ont, au fil des années, marqué ma manière de lire Spinoza.

Entre autres, cela a signifié, pour moi, mettre l’accent (par rapport à Descartes et, surtout à Hobbes) sur le thème de l’altérité, celui des  passions et du gouvernement rationnel de celles-ci, m’interrogeant en même temps sur la relation  entre norme, imagination et folie. L’attention, enfin, au thème de la libertas philosophandi comme ‘fil rouge’ qui traverse non seulement le TTP, qui en représente, comme chacun le sait, le ‘manifeste’, mais les pages aussi de la Correspondance(voir, par exemple, le vaste échange de lettres avec Oldenburg), m’a amenée à réfléchir, en mettant en évidence ici aussi les “tensions” lexicales et sémantiques, sur le rôle actif et passif de la « tolérance » (terme que l’on trouve une seule fois dans TTP, XX, 13; G, III, 245, 7-8) dans ses doubles acceptions, celle de « supporter »et de« tolérer »(que le latin ferrerend mieux) et celle de la ‘reconnaissance’ , qui renvoie de nouveau au TTP, XVI, 2 et aux fondements ‘égalitaires’ de l’ontologie spinozienne. 

Pour conclure, une autre passion qui m’a toujours fait sentir proche du milieu spinozien est celle pour l’art hollandais du XVIIe siècle, dont Huizinga, dans son essai célèbre, a su nous restituer l’atmosphère, engendrée« par le bois et le fer, par la poix et le goudron, par les couleurs et l’encre, par la hardiesse et la dévotion, par l’ingéniosité et l’imagination ».Cette Hollande du Siècle d’or auquel Wim Klever nous a fait participer à travers l’évocation des « vingt esquisses de son temps » dans son Spinoza visto da vicino. Parmi les peintres (mais aussi les artistes femmes de cette période, comme nous l’a rappelé Manuela Ottaviani  dans une de ses interventions au cours du colloque  se détachent notamment, ou du moins à mes yeux, la figure et l’œuvre de Johannes Vermeer, né à Delft la même année où naissait à Amsterdam, Spinoza. L’un grâce à l’application savante de la Camera Obscura, l’autre grâce à l’application ponctuelle du mos geometricus ont su nous transmettre une absence commune de jugement à l’égard du fini. Tous les deux ont mis en évidence comme ‘digne de connaissance’ le monde varié des modes, qui sont obligatoirement ‘traversés’ par les affects et les passions (E, IV,P 4, C), en le saisissant, si l’on peut dire, sub specie aeternitatis. À ce propos j’ai toujours aimé penser– voire imaginer –  que la tête du soi-disant “astronome” pourrait représenter, comme par ailleurs quelqu’un l’a laissé entendre (mais cela ne nous intéresse pas de le démontrer ici,), celle de Spinoza, que les traits de la “dame au collier de perles”, ou bien la mine absorbée de la “jeune fille écrivant une lettre” pourraient ‘poser comme présent’(à savoir nous faire imaginer) les traits de Clara, la toute jeune fille, de Franciscus van den Enden, que Baruch connut lors des leçons de latin que son père lui donnait, tout en  promouvant en lui en même temps l’amour pour la  libre pensée. Enfin, j’ai toujours aimé imaginer que Spinoza lui-même contemplât de ses propres yeux, telle qu’elle était à ce temps-là, la Vue de Delft que Vermeer peignit sur la toile homonyme de 1660-61, où on distinguait clairement le clocher de la NieuweKerk, deux silhouettes de femmes qui étaient en train de converser sur le quai et le « petit pan de mur jaune » qui frappa profondément l’imagination de Proust dans sa Recherche.

Ce sont ces dernières suggestions, qui se sont tournées vers Spinoza en s’appuyant surtout sur l’imagination (encore une fois comprise non pas comme « vice », mais comme « vertu » et« puissance » évocatrice et symbolique), à avoir animé, récemment le cycle des séminaires internationaux qui, grâce à la collaboration amicale de Cristina Santinelli et Stefano Visentin (sans oublier l’aide précieuse de Alessio Lembo), ont eu lieu entre mai et juin 2021 sur le thème Spinoza nella letteratura e nelle arti del Novecento. Tout au long de ces trois journées d’études, les amies et amis de Spinoza connectés de divers pays d’Europe et du monde, ont enquêté “de cœur et d’esprit” sur les représentations de notre cher philosophe qui émergent dans le vaste panorama artistique, littéraire et même cinématographique du siècle dernier. Partageant images et pensées, nous nous sommes demandé de quelle manière Spinoza, peintre amateur lui-même, passionné de théâtre, contemporain de Vermeer que Proust admirait tant (lui qui, après l’avoir vu de ses yeux à La Haye, devait définir la Vue de Delft comme « le tableau le plus beau du monde »), a marqué – à cause de sa vie ou de son œuvre ––la production littéraire ou artistique d’auteur-es du XXe siècle. De quelle façon donc, à travers le rappel direct ou indirect à son œuvre ils ont proposé ‘leur’ Spinoza.

Il me semble pouvoir dire, pour conclure, que la vivacité de ce dialogue ‘à distance’ (physique, vu la pandémie, mais certainement pas intellectuelle) a confirmé –si besoin est – l’actualité permanente de la philosophie spinozienne, la capacité de sa pensée (malgré certaines exclusions qui nous paraissent aujourd’hui ‘urticantes’) de dialoguer avec d’autres cultures et d’autres formes expressives différentes de l’ingenium des femmes et des hommes de notre temps: non seulement celles de l’art et de la littérature, mais aussi celles de la psychanalyse, de la bioéthique, des neurosciences, des études postcoloniales et des études de genre. C’est l’une des caractéristiques de l’ouverture à la confrontation des points de vue et des langages différents par laquelle s’est toujours distingué entre autres le Séminaire Spinoza en Sorbonne. Un grand merci, donc, du fond du cœurà Ariel, Chantal et Pascal pour m’avoir associée à cette belle initiative et tous mes vœux au Séminaire Spinoza pour les vingt premières années de son activité ! 


[1]Pour la traduction des textes spinoziens, nous nous référons à Spinoza, Œuvres, Edition publiée sous la direction de Pierre-François Moreau : Éthique, vol, IV, Puf, Paris 2020 ; Traité politique, vol. V, Puf, Paris 2005.

Spinoza, au fil du sujet

Raphaël Chappé

Essayer de dire ce qui conduit au spinozisme n’est pas exempt du risque de « rationalisation », au sens psychanalytique. Il ne faudrait pas reconstituer artificiellement un parcours. Il n’y a peut-être pas lieu non plus de s’épancher et de parler excessivement de soi. Mais je voudrais essayer de retrouver les points saillants de mon rapport à Spinoza. Ce rapport s’est premièrement établi au travers de plusieurs enjeux scolaires et pédagogiques. Comme élève tout d’abord, dans le cadre de l’apprentissage du travail de dissertation, la doctrine de Spinoza m’est apparue comme un outil de contestation de thèses idéalistes ; c’était un auteur de « deuxième partie ». Plus tard, comme professeur, j’ai découvert un usage pédagogique du spinozisme : percevoir les élèves ou étudiants comme autant de singularités puissantes, actives, et insérées dans des relations interindividuelles (la multitude formée par la classe), et en tant que structures à la fois déterminées et déterminantes. Il s’agissait et il s’agit toujours de connaître les élèves par une connaissance du « troisième genre », et non pas comme simples parties d’un tout, ni comme occurrences d’une idée, etc., ce que ferait une connaissance du « deuxième genre ». Il s’agit de les connaître comme autant de singularités ; non pas de les imaginer, par une connaissance mutilée, du « premier genre », tels qu’ils « devraient être », mais de se rapporter à eux tels qu’ils sont, c’est-à-dire tels qu’ils agissent effectivement. Ce qui implique aussi de ne pas ou plus se référer à un devoir-être scolaire immuable devant être atteint par l’élève, sur le mode de l’injonction absolument impérative (même si des normes régulatrices peuvent subsister avec profit) ; il s’agit plutôt de penser les conditions de l’augmentation de la puissance d’agir de l’élève ou de l’étudiant. Ce modèle de la classe comme multitude puissante et agissante appelle enfin pour le professeur une position d’immanence, sans le priver pour autant de son efficace de professeur ayant lu et étudié.

Indépendamment de ces occasions scolaires, un premier trait marquant du spinozisme fut pour moi de le considérer comme une sagesse, une « pratique de soi », au sens de Foucault[1]. Ce trait fait de Spinoza, qui est pourtant l’un des Modernes, un auteur qui se rattache encore aux Anciens, et qui n’oublie pas la dimension intrinsèquement « éthique » parce que pratique de la philosophie théorique. Spinoza peut alors s’apparenter à un Socrate matérialiste, ou du moins naturaliste. Le spinozisme me semble alors, à bien des égards, comme un remède possible contre certains modes de représentation, face à des constitutions idéologiques considérées comme appauvrissantes. D’une autre façon que Socrate, Spinoza permet de faire vaciller l’idéologie en tant qu’élément constitutif de nos représentations spontanées. 

S’il y a « pratique de soi », pourrait-on même parler d’« exercices spirituels », dans le sens de l’expression de Pierre Hadot[2] ? Peut-être faudrait-il, avec Spinoza, concevoir préférentiellement des exercices physico-spirituels, dès lors que « L’objet de l’idée qui constitue l’âme humaine, c’est le corps, autrement dit un mode de l’étendue bien précis qui existe en acte, et rien de plus[3] ». Dans l’œuvre de Spinoza, cette pratique de soi à la fois psychique et physique est particulièrement susceptible d’être enclenchée à partir d’Éthique, II, 14 : « L’âme humaine est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons[4]. »

Si le spinozisme est un remède, pourrait-on plus exactement le qualifier de pharmakon, selon le triple sens du remède, du poison et du bouc émissaire ? Le premier sens, celui du remède, nous venons de l’évoquer et le retrouverons tout au long du présent parcours. Le dernier sens, celui du bouc émissaire, ou de la victime expiatoire, semble au fond attesté par une partie de la réception de Spinoza dans l’histoire, lorsque cette réception, s’inscrivant à certains égards dans le sillage du herem subi par Spinoza, prend la forme de la détestation et de la condamnation. Il s’agit ensuite de Spinoza perçu comme un « chien crevé », qualificatif attribué à Mendelssohn[5]. Quant au spinozisme comme poison – étrange idée au premier abord –, c’est là une image qui pourrait tendre à trouver un sens à travers la représentation du risque résultant de l’absorption précipitée, c’est-à-dire sans la préparation requise, d’une ontologie aux conséquences profondément éloignées des représentations spontanées. Il y a un vertige du spinozisme : le noyau ontologique du spinozisme a été et est encore – plus ou moins selon les contextes – déstabilisant à l’égard des constitutions idéologiques dominantes et des coutumes afférentes. À l’échelle de l’histoire, c’est-à-dire en suivant l’horizon de réception le plus large, il se pourrait qu’un processus analogue à celui d’une mithridatisation se soit opéré avec le spinozisme, à savoir son ingestion progressive, en suivant les étapes de reconstitution par approximation du sens véritable de la doctrine, autant qu’en suivant celles du développement de ses usages possibles. Ce processus d’acclimatation au spinozisme rend ce dernier plus universellement « comestible ». Sans même parler des enjeux de « persécution » ayant pu déterminer « l’art d’écrire » (Léo Strauss) et pousser, par un double discours, à la révélation parcimonieuse du sens de la doctrine, envisageons la chose suivante. La restriction de la diffusion initiale du noyau de la pensée de Spinoza, du fait d’abord de la non publication initiale de l’Éthique, ou même du fait de la publication (anonyme) du Traité théologico-politique – un ouvrage aux entrées de lecture multiples et ajustables à une pluralité d’horizons de lecture incompatibles entre eux –, pourrait entrer en résonance avec cette idée d’une indispensable absorption lente, dans l’histoire, des vérités antireligieuses, amorales, et déstabilisantes que recèle la doctrine de Spinoza. Ainsi, pour prendre quelques exemples, se voir contester son libre arbitre et, plus encore que cela – car, après tout, le « serf arbitre » n’était pas inconnu théologiquement –, se voir, aux 17e et 18e siècles, contester sa croyance en un Dieu personnel, ou encore découvrir que le mal n’est pas seulement « privation » d’un bien mais a le statut d’une « négation »[6], tout cela n’était-il pas littéralement insupportable, inassimilable, indigeste, pour beaucoup ? Or cette dernière caractéristique pourrait indiquer une cause de la détestation et du refus brutal dont Spinoza a pu faire l’objet (ce qui nous renvoie au précédent sens du pharmakon). Peut-être conviendrait-il encore de distinguer, d’une part, l’accession rapide et presque immédiate du « cercle » au noyau de la doctrine, et, d’autre part, l’accès lent car médiatisé des publics à ce même noyau, en suivant cette fois l’horizon de l’histoire : le passage de l’ésotérique à l’exotérique a pris du temps.

Remède ou poison, le spinozisme modifie le soi et le rapport à soi. Mais, par-delà de son statut de remède, le spinozisme comporte un versant pleinement positif, c’est-à-dire constitue une chose qui n’est pas seulement déterminée en réaction ou en réponse à autre chose, à savoir à un état pathologique. Ceci apparaît à travers une pluralité de thématiques, parmi lesquelles celle de l’acquiescentia in se ipso : « la satisfaction de soi-même est la joie qui naît de ce que l’homme se représente lui-même ainsi que sa propre puissance d’agir[7]. » C’est ainsi que « Le sage […], si on le considère en tant que tel, le cœur à peine ému, conscient par quelque éternelle nécessité de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être mais toujours […] possède la véritable satisfaction intérieure[8]. » Il y a bien ici une perspective sotériologique ; Spinoza parle d’ailleurs de « salut[9] ».

On comprend encore que l’on s’engage dans le spinozisme comme on s’engage en philosophie ; dans cette perspective, découvrir le Traité de la réforme de l’entendement, c’est ré-entrer en philosophie. Il s’agit d’une entrée en philosophie qui n’est pas de l’ordre d’une décision originaire, ni d’une Ursprung. Il ne s’agit pas non plus d’une maïeutique. Il s’agit plutôt d’un exercice conséquent de la raison, d’engendrement nécessaire d’un choix de vie. 

De plus, sans que cela fasse exactement entrer le spinozisme dans la catégorie des philosophies de la subjectivité – puisque c’est avec une ambition ontologique beaucoup plus modeste que l’axiome 2 de la deuxième partie de l’Éthique, « L’homme pense[10] », prend le relais du cogito cartésien –, cet horizon « éthique » de la philosophie comme pratique de soi permet pourtant de faire advenir quelque chose autour de soi et du soi.

Un fil conducteur est ainsi celui du soi, d’abord donné, dans une apparente spontanéité, comme prétendument libre, devant la norme, devant la loi, et qui se saisit lui-même dans sa relation à un devoir-être. Ensuite, le passage à la philosophie intervient, non comme une transformation de soi, car nous n’acquérons ainsi aucune « forme » nouvelle, mais comme une façon d’apprendre à mieux nous « conserver »[11]. La déconstruction du sujet devant la loi est en même temps l’élaboration d’un autre rapport à soi-même, qui implique une nouvelle anthropologie.

1. Le sujet devant Dieu

L’une des premières occurrences de cet être devant la loi est celle du sujet croyant, devant la loi divine (au premier sens, celui du commandement formulé par un Dieu sujet-législateur). Or c’est un élément que conteste Spinoza. Je pense d’abord à un Spinoza successeur d’Uriel Da Costa[12], un Spinoza « hérétique »[13], un Spinoza conforme à son image de matérialiste athée véhiculée par le 18e siècle. Il s’agit du moins du Spinoza qui avait orienté le scepticisme contre la religion, ne s’en tenant pas à la prudence cartésienne du Discours de la méthode[14]. Mais y a-t-il une religion naturelle ? Fallait-il prendre au sérieux l’idée d’une forme de christianisme comme « salut des ignorants[15] » ? Quel statut fallait-il accorder au credo minimal ? Après avoir été introduit à la lecture du TTP par Roger Bruyeron, mon professeur en khâgne, les leçons de Francine Markovits (à travers ses enseignements, son séminaire et sa direction de mes mémoires de maîtrise et de master 2), comme celles de Theo Verbeek (à l’occasion d’échanges en 2011-2012, à l’université d’Utrecht et à travers la lecture de son principal ouvrage sur Spinoza[16]) m’ont paru essentielles afin de discuter l’hypothèse du « salut des ignorants ». Francine Markovits m’a aidé à mettre en problème l’idée d’une « religion naturelle » chez Spinoza. Theo Verbeek m’a quant à lui convaincu de l’« impossibilité de la théologie[17] » selon Spinoza.

Fallait-il encore voir dans l’attitude de Spinoza à l’égard de la religion une critique de l’idéologie ou bien une critique de l’aliénation religieuse ? Fallait-il, avec Jean-Pierre Osier, énoncer la disjonction : « Ou Spinoza ou Feuerbach[18] » ? J’ai en tout cas été particulièrement convaincu par l’idée d’un « changement de terrain » opéré par Spinoza face à l’idéologie religieuse (cf. Althusser et J-P. Osier). Il s’agit au fond de la séparation entre, d’une part, le premier genre de connaissance, et, d’autre part le deuxième et le troisième genre de connaissance. Mais l’idée d’une fonction pratique de la religion, et donc d’une certaine forme de salut par la foi n’est pas du tout exclue ; le credo minimal semble toutefois devoir être assigné à une place dans un dispositif plus général dont l’effet recherché serait l’affaiblissement du fanatisme et des passions les plus dévastatrices. Mais au point de vue du philosophe, le regard est différent et ne requiert pas l’acte de foi.

2. Le sujet et la morale

Au fond, la même structure se répète dans le cas du sujet devant la morale. C’est ici la lecture de Deleuze, Philosophie pratique, et la découverte de ses enseignements à Vincennes – un trésor accessible en ligne – qui m’a permis d’appréhender quelque chose que je pourrais qualifier comme une étrangeté du normatif, et qui renvoie à l’inexistence d’un devoir-être de l’homme. Mon premier « contact » avec Spinoza remonte d’ailleurs à des échanges en classe, comme élève, avec Stéphane Robilliard, mon professeur de philosophie en terminale, autour de la liberté, du bien et du mal, avant que je ne lise l’Éthique.

Concernant la ramification de ce problème du sujet devant la loi, j’ai fini par entendre la maxime : ne pas rire ou pleurer, ni détester, mais comprendre – formule issue d’une modification d’un extrait du Traité politique, chapitre I, §4, et d’un extrait de la préface de la troisième partie de l’Éthique. Or j’ai le sentiment d’avoir pu expérimenter certaines répercussions concrètes de l’assimilation de cette maxime. Spinoza écrit ainsi, dans l’Éthique : « L’amour et la haine à l’égard d’une chose dont nous imaginons qu’elle est libre doivent être l’un et l’autre, à égalité de cause, plus grands, qu’à l’égard d’une chose nécessaire[19] ». Ainsi, travailler ses représentations de façon à concevoir – et s’il le faut, en un sens méthodologique, à imaginer même – l’existence d’un maximum de déterminations causales présidant à l’action (ou à l’inaction) d’un être qui semblait relever spontanément de la « mauvaise rencontre », entraîne un certain niveau de délestage des passions affaiblissantes. Face au caractère intensif de la colère, de la haine, etc., on peut s’accoutumer à construire une compréhension causale, ou du moins à l’esquisser. Reconstruire une éthique concrète, c’est ainsi se rapporter concrètement aux autres sur le mode de la compréhension, si possible causale, c’est faire effort de façon à soumettre le moins possible leur image au tamis illusoire du devoir-être. C’est aussi travailler à la contestation de ses propres représentations en visant l’origine de celles-ci : si la haine n’est que « la tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure[20] », ai-je bien raison d’attribuer ma tristesse à ce que je pense être une cause extérieure ? N’y a-t-il pas quelque chose dans mes propres dispositions psychophysiques du moment, quelque chose de l’ordre du ratage dans l’expression du conatus à quoi j’aurais associé abusivement l’image de l’autre pour lui assigner le statut de cause de mon état de tristesse ? Quelquefois cependant, on jugera préférable de considérer qu’il n’y a pas suffisamment de rapport de convenance ou d’accord[21], entre tel autre et soi-même. Même si entre deux êtres humains, ayant chacun accès à une rationalité adossée au conatus, il existe en principe un rapport de convenance de par l’utilité réciproque entre les deux[22], il n’en demeure pas moins vrai que l’histoire des passions et des actions de l’autre peut aboutir à la constitution de ce dernier comme d’un être qui ne convient pas avec moi, avec mon être auquel se rattache toute une histoire des passions et des actions[23]. L’expérience, par ses enseignements, doit permettre d’appuyer ce jugement.

Il ne s’agit pas là de « développement personnel », mais de philosophie, ce type d’attitude devant être reconduit à ses principes généraux, ontologiques et métaphysiques, c’est-à-dire à une certaine façon de considérer le rapport entre l’homme, la nature et Dieu.

Un dernier aspect éthique qui a compté à mes yeux, tourne autour de l’empathie et de la pitié. Je l’ai avant tout saisi, dans ma thèse et à l’occasion d’interventions diverses, à travers une réflexion sur la réception de Spinoza en Allemagne, au 19e siècle, en particulier autour des figures de Feuerbach et Nietzsche. On peut alors s’appuyer sur une histoire de la pitié à travers une histoire des émotions et de la sensibilité dans le discours philosophique. Spinoza, à travers l’imitation affective d’une « chose semblable à nous[24] » décrit la structure anthropologique qui rend compte de la pitié, et plus généralement de l’empathie. Contrairement à d’autres penseurs de ce phénomène – comme bien plus tard René Girard[25] par exemple –, Spinoza enracine l’imitation dans la similitude. Pour Spinoza, évidemment, la pitié n’est pas un stade éthique, puisque l’éthique qu’il décrit est de l’ordre avant tout de la connaissance. Mais la présentation spinoziste de cette structure anthropologique – on peut en faire l’hypothèse – produit des effets à travers le 18e siècle, et jusqu’au 19e siècle, en suivant une série de médiations, qui conduisent en particulier Feuerbach à mettre l’accent sur la pitié comme étant cette fois au cœur d’une éthique de la sensibilité[26].

3. Le sujet et la loi de la cité

Le sujet est aussi devant le droit, d’abord parce qu’il est devant la loi de la cité. J’avais assez tôt été saisi par l’idée d’un « ajuridisme » de Spinoza, notion autour de laquelle tournait l’ouvrage de Negri, L’anomalie sauvage – puissance et pouvoir chez Spinoza[27]. L’étrangeté du normatif en tant que normatif se répète-t-elle sur le plan juridique ? Y a-t-il, sur le plan juridique, une absence de devoir-être ? Pas exactement. Pour comprendre ce point, il m’a semblé que l’on gagnerait à davantage comparer Spinoza et Kelsen. Quelle normativité juridique trouve-t-on chez Spinoza ? Il y a des pistes chez notre auteur. Il s’agit avant tout de ce que le Traité politique a à dire du « droit civil ». Mais comment résoudre le problème de l’imputation juridique en l’absence de libre arbitre ? La dureté de la lettre 78 à Oldenburg constituait déjà un élément de réponse : « Qui devient enragé par la morsure d’un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l’étrangler[28] ». Voyons encore la lettre 58 à Schuller : « Et enfin [puisque votre ami] déclare que dans l’hypothèse de la nécessité toute mauvaise action serait excusable, je demande : et pourquoi donc ? Les hommes méchants ne sont pas moins à craindre ni moins pernicieux quand ils sont méchants nécessairement[29]. » Le nécessitarisme n’exclut pas la sanction ou du moins une réaction par le biais de la fiction de la norme ; la représentation du châtiment produit en effet des effets coercitifs. De même, ne comptons pas trop sur l’énonciation « pacta sunt servanda » (il faut honorer les pactes) pour obtenir l’obéissance aux lois ; mais comptons, anthropologiquement, sur le calcul permanent d’intérêt effectué par le sujet[30]. Au fond, il m’a ainsi semblé que, paradoxalement, le positivisme juridique n’était pas si loin : on peut penser l’imputation sans exiger un fondement métaphysique[31]. Dans la même perspective, la contestation du sujet interdit de rattacher Spinoza au courant contractualiste (du moins dans sa forme classique). Ce dernier exige en effet l’idée de cession de droit entre sujets libres de céder ou non. Un transfert de puissance n’implique pas analytiquement une cession volontaire de droit entre sujets libres obligés moralement de tenir leur engagement. Un autre modèle est alors à l’œuvre chez Spinoza, pour lequel le transfert de puissance s’effectue sans contrat (Traité politique), ou certes par le biais d’un contrat (Traité théologico-politique). Mais s’il y a contrat, les éléments d’obligation caractérisant celui-ci sont en fait surdéterminés par la nécessité qui pousse ou non celui qui y consent à tenir ses engagements. Ce modèle de transfert s’accomplit comme institutionnalisme (au détriment du contractualisme classique) ; et c’est mon directeur de thèse, Christian Lazzeri, qui a pu me mettre sur cette voie de lecture de Spinoza[32]. À travers le prisme de l’institutionnalisme, la philosophie de Spinoza apparaît, à certains égards, plus proche de celle de Montesquieu que de celle de Rousseau ou de Hobbes.

4. Le sujet métaphysique et le sujet de la connaissance

Devant la norme religieuse, morale ou juridique, il s’agit toujours d’un sujet, constitué par un devoir-être. Or cette structure du sujet est, de façon générale, identifiée et contestée par Spinoza. À chaque fois, il s’agit d’un sujet devant un autre sujet (législateur). Ici se dessine une structure d’« interpellation », au sens d’Althusser (l’individu est interpellé comme sujet)[33]. Chez Spinoza, la contestation générale du sujet est au fond à l’œuvre dès la première partie de l’Éthique, notamment dans l’Appendice, avec la critique de la finalité (car admettre un telos c’est admettre une intention subjective), et à travers l’affirmation de la substance tout au long de cette première partie. Le sujet devant un dieu-législateur comme devant un autre sujet énonciateur de normes n’est que le cas particulier d’une position plus générale de sujet. Éthique I apparaît alors comme l’instrument de déconstruction de la subjectivité : c’est la mise en cause du sujet maître et auteur de ses pensées et de ses actes. Le concept de « mode » y est pour beaucoup.

La critique du sujet à l’aide de Spinoza conduit à un certain nombre d’enjeux contemporains, parmi lesquels une réflexion possible sur la psychologie (et l’anti-psychologie), à partir principalement d’Éthique II et III. Comment apprécier l’épaisseur de la pensée, autrement dit comment faire une « physique de la pensée[34] », ainsi qu’une théorie de l’idéologie, sans basculer du côté d’une psychologie radicalement réductionniste, et sans retrouver pour autant une métaphysique du sujet libre ? Peut-on identifier une causalité mentale sans être pour autant réductionniste ? L’articulation des spinozismes de Zourabichvili et d’Althusser m’a paru dessiner une voie possible dans cette direction[35].

Le sujet métaphysique contesté se trouve également mis en cause dans sa fonction épistémologique. Comme le relève Althusser[36] – Traité de la réforme de l’entendement à l’appui –, la science ne requiert pas d’instance de jugement. La vérité est en effet index sui. Le sujet ne doit plus être posé face à une norme du vrai qui transcenderait ses opérations. Althusser insiste sur le fait que le progrès dans les sciences s’effectue sur le mode de la rupture épistémologique, selon des logiques de contestation immanentes au processus scientifique, et non à partir de l’action d’un sujet de la connaissance antérieur à ses opérations. Il en résulte un écart entre Descartes et Spinoza : le cogito cartésien est compris par Althusser comme une instance ajoutée de façon idéologique et artificielle à un processus de « production » de la connaissance qui ne requiert rien de tel.

5. Un nouveau sujet ?

De là l’ambition de penser le sujet sans reconduire l’illusion « humaniste », au sens d’Althusser (la reconnaissance du sujet comme maître et possesseur de ses pensées et de ses actes). Étienne Balibar a mis l’accent, dans cette perspective, sur la « transindividualité »[37]. Il y a là quelque chose qui entrait explicitement en résonance avec l’idée d’une « ontologie de la relation[38] ». En articulation avec cette conceptualité, j’ai ainsi proposé dans mon travail de thèse (2013)[39] une anthropologie de l’homme décentré, qui inscrit Spinoza dans une histoire des théories des passions, entre Montaigne et Feuerbach. À la suite d’Étienne Balibar, une telle anthropologie doit faire une place importante à la notion d’ingenium : celle-ci est issue du Traité théologico-politique[40] et l’on peut traduire ce terme par « complexion » (ou par « quant-à-soi »). Cette notion prend en charge toute une histoire des passions et des habitudes mentales (et indissociablement corporelles) qui déterminent la manière qu’a un individu de penser, de parler et de se comporter. Une telle notion permet de ne pas reconduire l’illusion « humaniste » (au sens d’Althusser), sans pour autant abandonner l’idée d’une épaisseur du sujet. À cet égard, Étienne Balibar ne présuppose pas un individu abstrait et normatif, mais, articulant « transindividualité » et ingenium, il considère que « ce qui fait la capacité de résistance des individus à la violence […] est l’ensemble des rapports qu’ils entretiennent toujours déjà avec d’autres individus, qui “font partie d’eux-mêmes” comme eux-mêmes “font partie” de l’être des autres[41] ». L’impossibilité d’empêcher la liberté de penser est alors une illustration importante de ce type de résistance[42]. De nombreux ponts sont également possibles entre ce type d’approche et le réinvestissement par Chantal Jaquet[43] du concept spinozien d’ingenium, en articulation avec le concept bourdieusien d’habitus, aux fins de penser la catégorie des transclasses.

6. Le concept d’aliénation

Si le sujet est réélaboré, peut-on re-légitimer le concept contesté d’aliénation ? Peut-on penser à nouveaux frais le sujet aliéné ? Peut-on le faire en maintenant l’exigence althussérienne de l’anti-humanisme théorique ? Peut-on trouver de telles ressources dans Spinoza, à l’heure où la pensée marxiste a réinvesti ce concept[44] ? Alexandre Matheron, dans Individu et communauté chez Spinoza[45], mobilise le concept d’aliénation, mais sans le définir. J’ai proposé dans ma thèse et à l’occasion d’une intervention en 2018 dans le séminaire de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy[46], de reconstruire ce concept à partir de l’idée de « contradiction partielle », dont parle Matheron par ailleurs, c’est-à-dire l’idée de destruction partielle[47].

Spinoza écrit en effet, dans l’Éthique (III, 5) : « Des choses sont d’une nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans un même sujet, dans la mesure où [quatenus] l’une peut détruire l’autre[48]. » Il me semble que l’on tient là un matériau pour redéfinir le concept d’aliénation. Matheron prend l’exemple de la « tristesse » (à partir d’Éthique, III, 37, démonstration, qui renvoie à III, 5) pour illustrer le concept de destruction partielle. Ce qui est intéressant, ici, c’est de concevoir une destruction de l’individu qui ne le défait pas entièrement : l’individu est un sujet qui admet en lui à la fois la tristesse et le conatus. D’où l’importance de la traduction, en III, 5, de « quatenus » par « dans la mesure où » – Matheron insiste sur ce point –, ce qui ne limite pas l’idée de Spinoza au cas de la destruction totale. Matheron précise son exemple : « ma tristesse n’anéantit pas mon conatus, et l’un et l’autre, si contraires soient-ils, sont bien en un même sujet, à savoir en moi[49]. » Il y a là une matrice pour penser l’aliénation. 

La terminologie de Matheron fait cependant difficulté, en raison de la mention d’une contradiction ou d’une contrariété « logique »[50]. Il semblerait plus pertinent de parler d’opposition réelle, distincte de l’opposition logique. C’est pourquoi je propose d’effectuer un détour par Lucio Colletti, notamment avec « Marxisme et dialectique » (1974), après Giovanni Della Volpe, dans La logique comme science historique (1969)[51]. Ces auteurs ont appliqué une distinction kantienne à Marx pour le sortir de la dialectique hégélienne. Il s’agit de la distinction que Kant propose dans son Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative (1763), entre d’une part l’opposition logique (logische Entgegensetzung / Repugnanz), entre des discours, et d’autre part l’opposition réelle (Realentgegensetzung / Realrepugnanz)[52] entre des choses ; il s’agit dans ce deuxième cas d’un rapport de force (lorsque, par exemple, deux mobiles se rencontrent). Ce qui se joue avec cette lecture italienne de Marx, c’est une évaluation critique du concept de dialectique.

Or une vertu du recours à la distinction entre opposition logique et réelle est aussi de pouvoir mieux identifier dans Spinoza des ressources pour penser le concept d’aliénation, hors de toute projection dialectique. Il ne s’agit pas d’y trouver l’idée d’une aliénation considérée à partir de la contradiction « logique » de soi avec soi-même (sa propre essence) ou de soi avec autrui, pas plus que l’idée d’une aliénation qui appellerait mécaniquement son renversement dans une processualité « logique ». Spinoza permet de fournir à la pensée marxiste un concept non contesté d’aliénation, non confondu par exemple avec l’idée confuse d’une perte d’essence appelant sa restauration.


[1] Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité – 3 – Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

[2] Cf. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.

[3] Spinoza, Éthique, II, 13, in Spinoza, Œuvres IV – Éthique, trad. P-F. Moreau et P. Steenbakkers, Paris, Puf, 2020, p. 179.

[4] Spinoza, Éthique, II, 14, éd. cit., p. 191.

[5] Cf. Karl Marx, postface à la seconde édition allemande du Capital, trad. J-P. Lefebvre (dir.), Paris, Puf, 1993, p. 17.

[6] Cf. Spinoza, lettre 23 à Blyenbergh, du 13 mars 1665, in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier Frères, 1966, p. 219.

[7] Spinoza, Éthique, III, définition 25, éd. cit., p. 329.

[8] Spinoza, Éthique, V, proposition 42, scolie, éd. cit., p. 497.

[9] Idem.

[10] Spinoza, Éthique, II, axiome 2, éd. cit., p. 163.

[11] Cf. François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza – Enfance et royauté, Paris, Puf, 2002.

[12] Cf. Jean-Pierre Osier, D’Uriel Da Costa à Spinoza, Paris, Berg International Éditeurs, 1983.

[13] Cf. Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, trad. E. Beaumatin et J. Lagrée, Paris, Seuil, 1991.

[14] Cf. Richard Popkin, Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza, Paris, Puf, 1995.

[15] Cf. Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier, 1971.

[16] Cf. Theo Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise – Exploring « the Will of God », Farnham, Ashgate, 2002.

[17] Cf. ibid., chapitre 4, p. 93-120.

[18] Cf. Jean-Pierre Osier, « Ou Spinoza ou Feuerbach », in Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, trad. J-P. Osier, Paris, Maspero, 1979, p. 9-20.

[19] Spinoza, Éthique, III, 49, éd. cit., p. 301.

[20] Spinoza, Éthique, III, 13, scolie, éd. cit. p. 261.

[21] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 30 ; IV, 31 ; IV, 32.

[22] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 18, scolie ; IV, 35, dont scolie.

[23] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 34, dont scolie.

[24] Spinoza, Éthique, III, 27, éd. cit., p. 275.

[25] Cf. notamment, de René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Bernard Grasset, 1961.

[26] Cf. Ludwig Feuerbach, Zur Ethik : Der Eudämonismusin Ludwig Feuerbach, Sämtliche Werke, X, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann Verlag, 1960, p. 230-295. Cf. Ludwig Feuerbach, Zur Moralphilosophiein H.-J. Braun (dir.), Solidarität oder Egoismus – Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin, Akademie Verlag, 1994, p. 365-430. Cf. Ludwig Feuerbach, Éthique – L’eudémonisme, trad. A-M. Pin, Paris, Hermann, 2012.

[27] Cf. Antonio Negri, L’anomalie sauvage – Puissance et pouvoir chez Spinoza, trad. F. Matheron, Paris, Puf, 1982.

[28] Spinoza, lettre 78 à Oldenburg, du 7 février 1676, in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, éd. cit., p. 347.

[29] Spinoza, lettre 58 à Schuller (non datée), in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, éd. cit., p. 306.

[30] Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre 16, in Spinoza, Œuvres III – Traité théologico-politique, trad. J. Lagrée et P-F. Moreau, Paris, Puf, 1999, p. 509-515.

[31] Cf. mon intervention du 12 mars 2016 dans le cadre du séminaire de Jean Salem « Marx au XXIe siècle », à l’Université Paris-I Panthéon-Sorbonne : « Penser le droit après Marx : quelques aspects » (https://vimeo.com/158841021).

[32] Cf. Christian Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté – Spinoza critique de Hobbes, Paris, Puf, 1998.

[33] Cf. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) » (1970), in Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, Puf, 1995, p. 269-314.

[34] Cf. François Zourabichvili, Spinoza – Une physique de la pensée, Paris, Puf, 2002.

[35] Cf. mon article « “Physique de la pensée” et “anti-humanisme théorique” : le “Spinoza” de Zourabichvili face à celui d’Althusser » (https://doi.org/10.4000/asterion.3457).

[36] Cf. Louis Althusser, « Psychanalyse et psychologie », in Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, Paris, Librairie générale française, 1996, p. 73-122.

[37] Cf. Étienne Balibar, « Individualité et transindividualité. “Qu’est-ce que l’homme ?” au XVIIe siècle » in Gian Mario Cazzaniga et Yves Charles Zarka (dir.), L’individu dans la pensée moderne, 2 volumes, Pisa, Edizioni ETS, 1995, p. 707-723.

[38] Cf. Étienne Balibar, La philosophie de Marx (1993), Paris, La Découverte, 2001, p. 30-31.

[39] Cf. Raphaël Chappé, « Montaigne, Spinoza, Feuerbach : l’homme en question », thèse soutenue à l’université Paris Nanterre en décembre 2013.

[40] Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, éd. cit., préface, p. 73, et chapitre 20, p. 635-637.

[41] Cf. Étienne Balibar, Violence et civilité – Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Galilée, 2010, le dernier chapitre : « Sur les limites de l’anthropologie politique », p. 383-417 ; p. 400.

[42] Ibid., p. 401.

[43] Cf. Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non-reproduction, Paris, Puf, 2014.

[44] Cf. notamment les travaux de Franck Fischbach, Stéphane Haber, Emmanuel Renault. Cf. Franck Fischbach, Sans objet – Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. Cf. Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007. Cf. Stéphane Haber, L’aliénation – Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, Puf, 2007. Cf. Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme – Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, Puf, 2006. Cf. Stéphane Haber, L’homme dépossédé – Une tradition critique, de Marx à Honneth, Paris, CNRS Éditions, 2009. Cf. Emmanuel Renault (dir.), « Nouvelles aliénations », Actuel Marx, 2006, n°39, p. 13-144. Cf. Emmanuel Renault (dir.), Lire les Manuscrits de 1844, Paris, Puf, 2008. Cf. Emmanuel Renault, Gérard Duménil et Michael Löwy, Lire Marx, Paris, Puf, 2009. Cf. Emmanuel Renault, Souffrances sociales – Sociologie, psychologie et politique, Paris, La Découverte, 2008. Cf. Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

[45] Cf. Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988.

[46] Il s’agissait du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne, à l’Université Paris-I Panthéon-Sorbonne.

[47] Cf. Alexandre Matheron, « Les fondements d’une éthique de la similitude (Éthique IV, propositions 29-31 et corollaire) » (1994), article repris dans Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 665-680 (au sujet de l’expression « contradiction partielle », cf. p. 669).

[48] Spinoza, Éthique, III, 5, éd. cit., p. 253.

[49] Alexandre Matheron, « Les fondements d’une éthique de la similitude (Éthique IV, propositions 29-31 et corollaire) », éd. cit., p. 670.

[50] Cf. ibid., p. 669.

[51] Cf. Galvanao Della Volpe, La logique comme science historique (1969), trad. P. Methays, Paris, Puf, 1977. Cf. Lucio Colletti, Le marxisme et Hegel (1969), trad. J-C. Biette et C. Gauchet, Paris, Champ Libre, 1976. Cf. Lucio Colletti, « Marxisme et dialectique », in Lucio Colletti, Politique et philosophie (1974), Paris, Galilée, 1975, p. 59-103.

[52] Cf. Emmanuel Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. R. Kempf, Paris, Vrin, 1991.

Imiter les affects

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Francesco Toto

Hormis quelques incursions dans les sources et les réceptions, mes travaux sur Spinoza se sont concentrés sur la question du corps, la théorie spinozienne de la reconnaissance, ainsi que certains nœuds théologico-politiques. J’ajouterais, peut-être, les études que j’ai consacrées à Hobbes, qui permettent de saisir Spinoza comme un “hobbesien de gauche”, et la proposition de lire le Traité théologico-politique et l’Éthique comme des “palimpsestes”. Ce dont je parlerai aujourd’hui, c’est d’un thème autour lequel convergent plusieurs de mes intérêts : l’imitation des affects, le mécanisme en vertu duquel nous ne pouvons pas imaginer qu’une chose qui nous ressemble soit prise d’un certain affect sans éprouver un affect semblable au sien. 

Nous pourrions parler pendant des heures de la démonstration de ce mécanisme et de son incompréhensibilité. Ce que je veux souligner ici, c’est que cette incompréhensibilité permet des lectures divergentes. L’imitation peut apparaître comme un processus linéaire dans lequel l’émotion d’autrui provoque, presque par contagion, une réaction émotionnelle similaire à la sienne. En même temps, elle peut apparaître comme le résultat d’un jeu projectif complexe : selon l’Appendice de la première partie, n’interprétons-nous pas les sentiments d’autrui en lui attribuant une manière de sentir analogue à la nôtre et en revivant en nous le sentiment que nous lui attribuons ? 

En outre, sa complicité avec l’imagination charge le mimétisme des ambiguïtés typiques d’une connaissance inadéquate. Elle semble ouvrir une porte sur les sentiments d’autrui, permettant aux affects de s’échapper du bastion privé et impénétrable de l’ego et de jouir d’une circulation “transindividuelle”, mais elle semble aussi enfermer le sujet dans un monde délirant qui exacerbe l’incommunicabilité entre les individus. En quel sens, par exemple, peut-on parler d'”imitation”, et même en parler comme d’une loi spécifique des relations interhumaines, si le sentiment “imité” peut être un sentiment que l’autre ne ressent pas du tout ou un sentiment ressenti par quelqu’un qui n’est pas du tout notre semblable, ou si le sentiment réellement ressenti par autrui ne peut pas nous toucher parce que nous nous méprenons sur lui ou que nous ne reconnaissons pas autrui comme notre semblable ?

Enfin, plus d’une perplexité surgit par rapport au champ d’application spécifique du principe mimétique. Le mimétisme reste-t-il en sommeil en présence de la haine et, plus généralement, de toute implication ou partialité (comme l’exigent la proposition 27 de la troisième Partie, sa démonstration et une annotation à la proposition 29), ou est-il actif même lorsque le sujet est émotionnellement impliqué, en exacerbant ou en modérant la force de cette implication (comme cela semble être admis plus loin dans le discours, Eth III, pr. 47) ?

Sur le plan anthropologique, le problème majeur est celui de la relation avec le conatus. Cet effort constitue l’”essence actuelle” de toute chose et, comme cupiditas, l’essence même de l’homme. Comment s’articulent la détermination du moins en première instance égocentrique à l’autoconservation et le décentrage imposé par le mimétisme affectif, par la souffrance pour la souffrance d’’autrui et la joie pour sa joie ? Lorsqu’un sujet accomplit une action dans l’intention de plaire à son prochain, la joie et la tristesse ressenties par le spectateur sont appelées “louange” ou “blâme”, la joie et la tristesse dont jouit l’acteur par imitation “gloire” ou “honte”, le désir allumé par ces passions – selon les cas – “ambition” ou “humanité” (Eth III, pr. 29 schol et 30 schol.). Mais le désir de reconnaissance déclenché par cet enchevêtrement émotionnel est-il la continuation de l’autoconservation par d’autres moyens ou sa suspension ?

Ce qui semble venir à l’appui de la première possibilité, c’est l’identification de la faveur et de l’indignation avec l’amour et la haine ressentis envers quelqu’un qui a fait du bien ou du mal “à un autre” (Eth III, pr. 22 schol.), amour et haine qui, en tant que tels, poussent à promouvoir le bien ou le mal de ceux vers qui elles sont dirigées. Agir avec bienveillance plutôt qu’avec cruauté, de manière à susciter la gratitude de l’autre plutôt que sa colère et la faveur ou l’éloge du spectateur plutôt que son indignation ou son blâme, devrait comporter un avantage certain (Eth III, pr. 40 et 41), permettant de recevoir les bénéfices qui ne sont pas seulement symboliques associés à la réputation et d’éviter une vengeance individuelle ou collective (Eth IV, ch. 24).

Contre cette lecture il y a un fait : Spinoza évite soigneusement toute connotation utilitaire explicite du désir mimétique de reconnaissance, soulignant la vanité et l’inconsistance des plaisirs dérivant de l’approbation d’autrui (Eth IV, pr. 58 schol) et allant jusqu’à affirmer que leur poursuite nous pousse souvent “à faire ou à omettre des choses à notre détriment ou au détriment d’autrui” (EthIII, pr. 29 schol.). Certes, la gloire et la honte représentent des formes de joie ou de tristesse, et en tant que telles, elles doivent augmenter ou diminuer ce que Spinoza appelle la “puissance d’agir”, c’est-à-dire – en simplifiant – la capacité de se préserver et de satisfaire ses désirs. Néanmoins, il serait difficile de croire que, pour Spinoza, on peut se nourrir de louanges ou mourir littéralement de honte. Comment la joie et la tristesse qui naissent en nous de la contemplation de la joie d’un autre quelconque, “pour lequel nous n’avons éprouvé aucune affection” et qui ne représente pour nous ni un avantage ni un obstacle, pourraient nous renforcer ou nous affaiblir, augmenter ou diminuer nos chances de survie ou de satisfaction ? 

Ces difficultés anthropologiques s’accompagnent d’une série de difficultés éthiques. Le désir qui pousse l’agent à faire le bien d’autrui se configure comme un désir de plaire et d’intercepter les applaudissements d’un public qui ne se réduit pas à une ou plusieurs personnes singulières, mais qui comprend tous ses pairs : la joie qui pousse à agir provient de l’imagination de la gloire qui sera ressentie à cause de l’approbation non pas de tel ou tel homme, mais de “tous les autres”, de “chacun” (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). Selon certains passages, d’ailleurs, l’agent ne peut se glorifier ou avoir honte des louanges ou des critiques reçues que lorsqu’il les considère comme fondées sur une cause juste (Eth III, pr. 40 et 41, schol.). Le désir d’être universellement estimé est en même temps un désir d’être digne de cette estime, “exemplaire” dans un sens analogue à celui de l’exemplar humanae naturae dont parle la Préface de la quatrième partie. Le sujet se pose en spectateur de son propre spectateur pour l’approuver ou le désapprouver sur la base de critères qui avancent une prétention à l’universalité : ce qu’il espère rencontrer, c’est une estime généralisée, bien sûr, mais de la part d’autres non moins exemplaires que lui, conformes au même modèle, également capables de résister au conditionnement des liens affectifs particularistes. 

Or, cette aspiration universaliste présente toutefois plusieurs indéterminations. La relation mimétique est-elle une relation éventuellement duelle, entre un « je » et un « tu », ou est-elle une relation intrinsèquement triadique, dans laquelle, par exemple, lorsque je me glorifie ou que j’ai honte, je ne me limite jamais à imiter les passions que je suscite chez l’autre, mais j’imite toujours et peut-être surtout les passions d’un tiers ? Ce tiers peut-il être un spectateur réel, aussi impartial et non impliqué émotionnellement soit-il, ou s’agit-il d’un spectateur constitutivement imaginaire, abstrait, d’un modèle universel que chacun est censé incarner mais qui n’a pas de réalité extra intellectum ? Et dans ce cas, s’agit-il d’un idéal qui naît d’une généralisation à partir d’une expérience tendanciellement partagée au sein d’une communauté donnée (comme cela semble implicite dans le rôle attribué à l’éducation et dans le lien, par exemple, entre l’honestum et les coutumes en vigueur dans une communauté donnée) ? ou bien s’agit-il d’un idéal idiosyncrasique, fruit de l’efficacité délirante du désir, capable de déclencher des controverses ? 

Ces doutes en suscitent d’autres, à propos du lien entre réflexivité et intersubjectivité. La satisfaction de soi, “la chose suprême que nous pouvons espérer” (Eth IV, pr. 52 schol.), se définit indépendamment de la reconnaissance, mais elle est de fait constamment associée à la gloire. Un sujet indifférent à la louange et au blâme est-il possible ou non ? S’il est possible, est-ce à cause d’une autonomie de la relation réflexive par rapport à la relation intersubjective, ou à cause de l’adoption du point de vue d’un autre idéal, imaginaire, et donc d’une forme – fantasmatique – d’intersubjectivité ? L’acteur convaincu de sa puissance ou de sa vertu, mais qui se croit injustement critiqué, peut-il éprouver une satisfaction de soi-même à l’abri de toute amertume ? Ou bien doit-il, pour échapper à la lacération entre une scandaleuse loyauté envers lui-même et la recherche mesquine d’une approbation infondée, s’efforcer d’obtenir la reconnaissance injustement refusée ?

Indépendamment de ces indécisions, le principe du mimétisme et l’aspiration universaliste qu’il greffe dans la sphère affective semblent répondre à une finalité éthique précise. L’émulation, le désir né de l’imitation du désir d’autrui, concerne “ce qui est honnête”, mais est honnête celui qui s’efforce “d’unir les autres à lui dans l’amitié” en faisant “ce qui est loué par les hommes qui vivent sous la conduite de la raison” (Aff. Déf. 33 expl, Eth IV, pr. 37 schol. 1, Eth IV, pr. 18 schol.). Le cas de l’émulation est symptomatique, sinon de la valeur intrinsèquement éthique et rationnelle du mécanisme mimétique et du désir de reconnaissance qu’il déclenche, du moins de la moralité et de la légitimité que, sous leur pression, l’acteur et le spectateur ne peuvent s’empêcher de revendiquer dans leurs conduites et dans leurs évaluations. Sinon, comment la louange pourrait-elle être définie comme une joie concomitante “à l’idée de vertu”, l’indignation comme visant à venger un “tort” (TP, II, 24, Eth IV, ch. 24) ? 

Or, vertu est synonyme de puissance, de détermination et d’efficacité dans la poursuite de l’utile (Eth IV, déf. 8 et pr. 20), mais Spinoza ne renonce pas à des vertus comme la générosité, la piété et l’honnêteté, redéfinies comme des moments internes de la conservation de soi ou de la poursuite de l’utile. Le point culminant de cette redéfinition est le dépassement de l’opposition entre Moi et Autrui par la construction d’un concept d’utilité commune qui permet de penser la recherche de l’utilité d’autrui – son développement intellectuel et moral, son autonomie – comme un moyen de sa propre utilité ou de son perfectionnement. Ce que le mimétisme conduit à rechercher, cependant, c’est précisément sa propre joie (gloire) et son renforcement par la réalisation de la joie et du renforcement des autres. En outre, le mimétisme n’intervient pas seulement dans la définition de certaines vertus particulières, mais dans l’explication de la nécessité morale elle-même – ressentie par ceux qui vivent sous la conduite de la raison – de désirer pour les autres le même bien que l’on désire pour soi-même et de surmonter la haine par l’amour ou la générosité. Ces indications et d’autres encore semblent confirmer que la formulation du dispositif mimétique vise à garantir la faisabilité du passage du conflit à la coopération et, avec cela, de l’imagination à la raison, de la passivité à l’activité, de l’hétéronomie à l’autonomie : la possibilité d’une conduite raisonnable indépendante de toute rationalité présupposée.

Néanmoins, le mimétisme s’avère être tout sauf à l’abri du conditionnement des pressions égocentriques. La disposition à conserver les pensées joyeuses et à écarter les pensées pénibles est en même temps une disposition à se faire une image idéalisée de soi-même, à se surestimer et donc à jouir de ces “rêves les yeux ouverts”, de ces excès de satisfaction et d’amour de soi-même que nous appelons orgueil et vaine-gloire (Eth III, pr. 26 schol., Eth IV, pr. 58 schol.). Ainsi, son aspiration universaliste risque de convertir le désir mimétique de reconnaissance en libido dominandi. L’idéalisation de soi entraîne la disposition à vivre toute critique reçue et tout éloge refusé comme des expressions insultantes de haine et à exiger le respect que l’on considère comme dû. “Tout le monde veut être loué ou aimé par tout le monde”, “tous se détestent entre eux”, “tous se gênent mutuellement” : un désir insatiable d’approbation les pousse à s’efforcer “de faire approuver par tous ce qu'[ils] approuvent eux-mêmes” et à pousser autrui à vivre selon leur ingenium plutôt que selon le sien (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). L’envie et la jalousie tendent à se généraliser, car chacun ne peut s’affirmer, ou affirmer sa singularité et son excellence présumée, que par la négation et l’avilissement de l’autre, et chacun vit l’affirmation de l’autre comme une négation et un avilissement de lui-même (Eth III, pr. 55 schol. 1). 

Certes, cette généralisation du conflit, cette “soif énorme de s’opprimer les uns les autres”, cette tendance à “se glorifier plus d’avoir fait du mal aux autres que de s’être aidé soi-même” (Eth IV, pr. 58 schol.), est moins imputable à l’imitation en tant que telle qu’à une adultération de sa logique spécifique par les passions pré-mimétiques. Pourtant, l’imitation semble indéniablement contribuer davantage à la discorde qu’à cette “société commune des hommes” qui constitue l’un des buts éthiques fondamentaux ; davantage à amplifier l’emprise des passions qu’à encourager leur modération et leur dépassement ; davantage à s’asservir à un bien “changeant et inconstant” comme la réputation ou “les applaudissements du vulgaire” (ibid.) qu’à concentrer ses désirs sur ce qui est en son pouvoir et à s’émanciper des coups de la fortune. N’est-il pas vrai qu’une “singulière puissance d’esprit” ou vertu (fortitudo ou animositasEth III, pr. 59 schol) est “nécessaire pour supporter chacun selon sa propre manière de sentir et pour s’abstenir d’imiter ses affections”, et que la vertu ou la liberté semblent donc représenter plutôt un frein qu’un résultat du mécanisme mimétique ? 

En conclusion, comment expliquer ces ambivalences ? Dans le Court Traité, la théorie des passions et l’éthique spinoziennes sont encore présentées comme une sorte de cartésianisme intellectualisé et sans libre arbitre. Ici, les émotions sont en général déterminées par la connaissance ou le jugement de leurs objets. En raison de son lien avec la matérialité des affections corporelles et l’efficacité des causes extérieures, le premier genre de connaissance est considéré de façon presque exclusive comme une source d’erreur. Les passions qui en découlent sont contraires à la raison et la source de grands maux. La tâche éthique fondamentale se résout donc dans la conquête de la connaissance claire par le passage de la causalité matérielle et externe qui régit l’imagination à la causalité purement mentale et interne qui soutient la raison et l’intellect. Ce n’est que par cette conquête que l’on peut s’émanciper de l’enfer des passions, couper les liens qui nous unissent aux “choses instables” qui constituent leur objet, développer l’amour de Dieu qui peut nous unir au seul vrai bien stable et donner accès à la béatitude, s’approchant ainsi de la plus haute perfection possible pour l’homme et de la satisfaction liée à la “noblesse”, à la conscience de sa propre valeur. Dans ce cadre, les passions qui, dans l’Éthique, découleront du principe d’imitation sont encore expliquées, selon le modèle cartésien et sans aucune référence à l’imitation, de manière explicitement anti-utilitaire. La gloire et la honte, par exemple, sont une forme de joie ou de tristesse ressentie lorsque les actions d’une personne sont louées ou blâmées par les autres sans aucune référence à “l’avantage ou au profit” ou “au préjudice ou au désagrément” (KV, II, 12). Ces passions sont donc condamnées en bloc comme provenant de la vanité et de l’amour-propre et à cause de l’imperfection qui les afflige.

Cette approche continue à conditionner les œuvres ultérieures, où elle entre pourtant en crise pour des raisons tant internes qu’externes. Le principal facteur interne est la difficulté à concevoir le passage du régime des passions négatives à celui des désirs positifs, qui n’est pas par hasard mis en scène dans l’ouverture du Traité de l’amendement de l’entendement comme une conversion presque « décisionniste ». Le principal facteur externe est la rencontre avec Hobbes (mais peut-être devrions-nous ajouter Machiavel…) et plus généralement avec le problème théologico-politique. Le dialogue avec l’anthropologie politique de Hobbes induit une refonte globale de la théorie des passions (pensez à la centralité donnée à la notion de conatus), des passions liées aux relations interhumaines (pensez aux thèmes de la gloire et de l’ambition), et des causes des conflits. La méditation sur le problème religieux permet au contraire de s’interroger sur la possibilité d’une béatitude des ignorants, d’une fonction politiquement et éthiquement positive de l’imagination et des passions, d’une morale – telle que celle qui constitue le cœur des religions historiques – indépendante de la raison mais non incompatible avec elle.

Le principe mimétique répond à la triple nécessité de dépasser l’approche égocentrique de la générosité cartésienne, de rendre compte sur des bases différentes de la phénoménologie hobbesienne du conflit, et de fonder la possibilité d’un progrès individuel et collectif qui ne fasse pas appel au deus ex machina d’une décision solitaire ou d’une rationalité présupposée. Son introduction est donc un coup dans un jeu plus large. En fait, dans l’Éthique il est possible de trouver une nouvelle conception des affects, dont l’explication met au premier plan les modifications du corps, les relations qui les déterminent, l’activité qu’elles peuvent stimuler. Cette nouvelle conception des affects est associée à une valorisation de la relation : l’essence même de l’homme, identifiée au désir, n’est plus séparable des affects qui la déterminent et des relations qui s’y expriment. Cette centralité de la relation et la désactivation conséquente de la dichotomie interne/externe sont associées à une conception renouvelée de la rationalité et des “notions communes”. Celles-ci ne sont plus comprises comme ce qui surgit au déclin de l’imagination et de l’interaction corporelle avec les causes externes, mais comme émergeant de cette interaction elle-même et immanente aux échanges matériels avec le monde et à l’imaginaire que ces échanges contribuent à structurer. Dans ce cadre, la satisfaction de soi qui découle de la vertu, et donc avant tout de la connaissance et de l’amour de Dieu, reste effectivement le but éthique fondamental. Cependant, cet objectif n’est plus conçu en termes de rupture avec l’imagination et les passions qui, avec le système de relations dont elles sont l’expression, représentent désormais l’horizon indépassable de l’existence humaine. Au contraire, il est conçu à partir de la mise en valeur de ce qui, de l’intérieur de la vie imaginative et passionnelle elle-même, peut agir comme moteur du développement éthique et de la libération.

Encadrées dans le séisme théorique qui a suivi le Court Traité, les tensions qui traversent la discussion sur l’imitation peuvent être comprises comme un effet secondaire de la genèse troublée de l’Éthique, d’un processus d’écriture et de réécriture qui dure plus d’une décennie et au sein duquel des thèses remontant à des élaborations antérieures se retrouvent flanquées de manière pas toujours pacifique de thèses qui modifient la structure conceptuelle originale. C’est très probablement, par exemple, le cas de la double lecture de l’imitation comme mécanisme par lequel le sujet revit en lui-même les affects qu’il projette sur autrui ou comme mécanisme non réfléchi de contagion émotionnelle. La première lecture est suggérée par un passage de l’Appendice de la première partie qui explique la genèse de l’imaginaire théologique anthropomorphique et anthropocentrique, c’est-à-dire un passage datant selon toute vraisemblance d’une couche assez archaïque du texte, simultanée sinon antérieure à la rédaction du Traité théologico-politique. La seconde lecture, dans laquelle les affects franchissent les barrières de l’individualité et de l’intériorité pour circuler librement entre les individus, est la seule réactivée dans la discussion du problème de l’indignation populaire contenue dans le Traité politique. C’est, tout aussi probablement, le cas de l’indécision concernant le caractère intéressé ou désintéressé des passions mimétiques et l’éventuelle autonomie ou dépendance structurelle de la satisfaction de soi par rapport à la gloire. 

Le geste théorique de l’introduction du mécanisme mimétique ne prend donc tout son sens qu’à la lumière d’une approche génétique du texte de l’Éthique et de la stratification conceptuelle qu’il permet de mettre à jour. L’enracinement du mimétisme dans les automatismes corporels qui soutiennent le travail de l’imagination suggère que l’imitation et la circulation des affects doivent être comprises avant tout comme un mode spécifique de l’interaction plus générale entre les corps, comme un aspect de l’érosion de toute subjectivité isolée au profit d’une constitution relationnelle des individualités. La matérialité des interactions constitue l’arrière-plan de l’émergence conjointe des formes de subjectivité, d’intersubjectivité et de moralité commune. Certes, l’ambivalence de l’imitation est un effet de l’ambivalence épistémologique qui marque la puissance de l’imagination en tant que connaissance inadéquate. Cependant, ce n’est que dans une perspective éthico-politique qu’elle trouve son sens le plus propre. Si l’imitation peut être pourvue ou dépourvue d’utilité, opérant comme un vecteur de rapprochement ou d’éloignement du “modèle de la nature humaine”, d’union ou de séparation entre les hommes, cela signifie que le développement éthique des individus et l’émergence d’un ordre social ne dépendent pas du deus ex machina d’une raison ou d’une autorité politique conçues comme extérieures au jeu relationnel des passions. Mais cela signifie également que la dimension politique et institutionnelle est indispensable pour renforcer ce développement et cet ordre possiblement spontanés et pour les protéger des facteurs qui, de l’intérieur, risquent de déterminer leur crise.

Vita vitalis

Ariel Suhamy

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Faut-il donner dans le récit de soi ?  Je m’y suis essayé, mais je parviens toujours à cette même conclusion, que le spinozisme est précisément ce qui me débarrasse de « ma vie » pour me livrer à la vie – la Vie à l’état pur. Ce qu’il appelle, peut-être, la vie vitale, vita vitalis. Si j’avais à raconter quelque chose de « personnel », ce ne serait pas des points sur lesquels Spinoza m’a apporté quelque chose, ou sur lesquels j’ai apporté quelque chose, peut-être, à la compréhension de ses écrits, mais au contraire des points qui sont restés réfractaires. Il y en a beaucoup, mais ce serait hors sujet… il faut revenir à l’histoire du devenir spinozien, ou comment des événements qui se présentent comme des fatalités (heureuses ou malheureuses) s’inscrivent dans le fil continu de la nécessité.

Je voudrais donc évoquer l’expression qui est à mon sens la grande révélation de la version vaticane redécouverte en 2011. On peut lire désormais, au chap. V de l’Appendice de la 4e partie :

Il n’y a donc nulle vie vitale (vita vitalis) sans intelligence ; et les choses sont bonnes dans la mesure seulement où elles aident l’homme à jouir de la vie de l’esprit, qui se définit par l’intelligence. Celles qui, au contraire, empêchent que l’homme puisse perfectionner la Raison et jouir d’une vie rationnelle, celles-là seules, nous disons qu’elles sont mauvaises.

Vita vitalis vient donc remplacer la vita rationalis, qui donnait une phrase peu satisfaisante, purement tautologique, dont Appuhn s’était déjà inquiété. Spinoza a-t-il vraiment écrit vita vitalis, expression qui vient de Cicéron (citant Ennius) dans son Traité sur l’amitié, où Spinoza a trouvé aussi les éléments qui lui ont permis de forger la phrase finale de l’Éthique.

Voilà tout d’un coup un relief nouveau, dans le grand diamant. Il y a toujours à découvrir dans le détail du texte, et c’est souvent là que se lit la pointe de l’épine, qui donne à un propos apparemment banal son acuité.

Vita vitalis, est-ce ce que Spinoza a écrit ? N’est-ce pas remplacer une tautologie par un pléonasme ? Nous ne le saurons jamais avec certitude. Déjà ce point me parle. Nous n’avons pas à expliquer un mot dont nous sommes certains qu’il l’a écrit, mais plutôt à nous demander si cette leçon n’est pas plus intéressante que la précédente. Paradoxalement c’est dans l’incertitude que je me sens le plus à l’aise pour aborder l’analyse : le goût de la lectio difficilior. Il y a peut-être quelque chose de nouveau à découvrir. Que les amis mêmes de Spinoza n’ait pas compris l’expression est une conjecture, bien sûr, mais qui laisse entendre que les proches ne comprenaient pas entièrement la pensée de leur ami – alors que dire de nous ?… Nous voici contraints à la modestie, en même temps qu’à l’audace : je me mets à la place de Spinoza, discutant avec ses amis : ne faut-il pas corriger cette expression bizarre ? Si si, j’y tiens, répondrait Spinoza. Mais Spinoza est mort, et les amis prennent la main, effacent le détail, croyant bien faire…

Ce n’est qu’un détail minuscule, mais il enveloppe énormément. Ma méthode, si j’en ai une, a toujours été là : ne pas entonner les grandes orgues du « système », mais pousser la petite porte dérobée, le détail qui permet de pénétrer, sans tambours ni trompettes dans une pensée en quête de son expression la plus précise. Mais ce détail, il ne pas le séparer de la finalité expresse du spinozisme, qui est de purifier l’amour de ce par quoi il se trouve « souillé » (inquinari), pour reprendre un mot assez fort et quasi religieux utilisé dans l’Éthique V, 20, ce afin d’accéder à la suprême félicité. C’est un peu l’inverse du commentaire classique, qui néglige le détail, mais à qui il arrive aussi de négliger la finalité de ce qu’il appelle le système, comme si cette finalité regardait l’histoire, le philosophe lui-même, mais non sa philosophie… Rapporter les anomalies, les reliefs les plus infimes au projet le plus global, et inversement, telle serait ma méthode, si j’en ai une.

Alors que veut dire « vita vitalis » ? Qu’est-ce qu’une vie qui n’est pas vitale ? La « vraie » vie n’est jamais définie, sinon par opposition à ce qu’elle n’est pas, ou pas seulement : la circulation du sang, le maintien des fonctions vitales, la vie animale, ou encore la durée indéfinie de l’existence… la vie v(ér)ita(b)le est, paradoxalement, la plus rare des vies : la vie de l’esprit, qui est capable, le cas échéant, de renoncer à la simple survie pour se perpétuer sub specie aeternitatis. Qu’est-ce que ça veut dire ?

D’abord, que la vie ne se réduit pas à la biographie, et même que la vie vitale échappe à la perspective biographique, à la narration. « D’abord, ensuite ; enfin » : non. Il y a continuité logique, qui s’exprime selon une durée, certes, mais qui n’exprime pas la durée. La Vie est une seule phrase continue.

Un éditeur m’a récemment demandé une biographie de Spinoza. Au début j’ai dit non, étant réfractaire à l’histoire, et puis je me suis aperçu que cette impossibilité était elle-même l’objet : la vie de Spinoza résiste à toute réduction à l’anecdote – au récit – parce que toutes les anecdotes prennent d’emblée un aspect emblématique au regard de la doctrine qu’on ne peut pas oublier et qui leur donne d’ailleurs une figure variable selon le jugement que l’on porte sur elle. Il serait dérisoire de vouloir expliquer autrement les choses ; de réduire par exemple le herem à une petite chose insignifiante, à un conflit juridique, une anecdote sans portée philosophique. On peut essayer bien sûr, mais à mon avis, la tentative est vouée à l’échec : ça fera une lecture de plus qui s’agrège au mythe au lieu de le réduire. Quelle que soit l’interprétation qu’on en donne, elle est déjà conditionnée par une vision de la philosophie elle-même. L’Histoire comme discipline ne peut pas capter la vie d’un philosophe. Elle lui échappe en tant que telle.

La vie de Spinoza n’est pas « une vie » comme on peut le lire sur la couverture d’une biographie par ailleurs excellente, « une vie » au sens de Maupassant, ballotée au gré des vents et des flots, qui aurait pu être autre et qui peut s’expliquer par les aléas de l’existence– par le contexte, même si le contexte est essentiel pour la comprendre – ou plutôt : pour comprendre la façon dont elle-même comprend ce contexte. C’est cela qui me séduit avant tout, je pense, dans le spinozisme : il propose de vivre non pas une vie, faite d’événements plus ou moins cahotiques qui se succèdent ou s’accumulent, ou s’annulent, mais une vie dans laquelle le moindre événement – ce qui fait ordinairement la particularité d’une vie – devient allégorie de toute vie, ou exemplarité d’une loi, occasion d’enseignement d’une vérité éternelle, au lieu de cette existence commune que le Court Traité résume ainsi : haine, remords, oubli. 

Ce passage d’un simple récit de vie à l’allégorie de la Vie, Spinoza s’y exerce lui-même sur un récit iconique : l’histoire d’Adam. Je crois qu’il est question d’Adam dans tous les ouvrages. C’est un peu comme les paradoxes de Zénon chez Bergson, et j’y retrouve tous les éléments qui me parlent le plus dans ma lecture de l’œuvre tout entière ; je vais en énumérer quelques-uns, sans prétendre à l’exhaustivité. L’interprétation qu’il en donne concorde exactement avec le chap. V de l’Appendice : la vraie vie, c’est la vie de l’esprit, et c’est cela qu’illustre l’histoire d’Adam – « revisitée » par Spinoza.

  • D’abord et avant tout, l’audace du réformateur : on prend l’histoire la plus rebattue de la religion, et on lui fait dire autre chose, voire le contraire : la plupart pense que c’est un récit – le récit d’une vie, d’une chute non nécessaire dont nous serions tous tributaires. Il serait arrivé quelque chose qui n’aurait pas dû arriver : coupable notre ancêtre, et donc nous aussi ! Spinoza y voit tout autre chose – même si c’est encore une chute, mais cette chute se produit dès que nous naissons, c’est celle de l’enfant qui commence nécessairement par l’inadéquat. Disparaissent la culpabilité, la corruption d’une nature originaire, le péché, la volonté mauvaise et enfin, le procès de la raison auquel se substitue le processus de la raison. L’histoire d’Adam serait non pas un simple récit – d’une vie qui aurait vraiment eu lieu à un moment de l’histoire, serait-ce le premier moment, mais une parabole, portant sur la vie elle-même, du moins la vie humaine, et là nous ne sommes plus dans le récit, même si nous sommes toujours dans l’histoire. Cette histoire qui n’est pas exactement un récit, c’est ce qu’on pourrait appeler un mythe.
  • Réflexion sur le mythe. Spinoza travaille ici – comme partout – sur un matériau extérieur : le système ne sort pas de lui-même, par auto-engendrement. C’est une réflexion sur un donné commun, un langage commun. Le spinozisme n’est pas une doctrine, un corpus de sentences, une langue à part, mais une méthode d’interprétation de textes et de notions antérieurs. Je dois ici faire un aveu : malgré tous mes efforts, je n’ai jamais rien retenu des manuels ou synthèses qui prétendent restituer la doctrine sous une forme ordonnée et rationalisée. Goethe l’a dit : si on ne prend pas ses mots à lui, on manque tout. Je serais pour ma part incapable de résumer la « doctrine » : par quoi commencer ? quel concept est essentiel ? la substance et ses modes ? mais il n’en est plus question à partir de l’Éthique III. La puissance ? oui, mais encore faut-il l’expliquer, la décliner en ses diverses acceptions. Parfois on me le demande, et je me trouve tout bête, un peu honteux de ne pouvoir résumer le « spinozisme ». C’est un mobile, où chaque terme ne cesse de modifier sa valeur dans ses relations aux autres. Ça me paraît plus parlant de raconter, par exemple, sa façon de lire l’histoire d’Adam – encore faut-il parler à des gens à qui cette histoire dit encore quelque chose. 
  • Une auto-transgression. Spinoza transgresse la règle qu’il a lui-même énoncée, sur la séparation du théologique et du philosophique. Nous sommes sur la frontière elle-même, sur le pont qui sépare les deux domaines : nous transgressons la séparation vers laquelle « tout le TTP tend ». Pas de contradiction pour autant : les frontières sont faites pour être franchies, pourvu qu’on respecte les règles et une certaine prudence, qui tient ici à ce qu’on ignore les intentions de l’auteur. Une entorse à sa thèse principale, mais qui l’approfondit sans la contredire, selon laquelle foi et raison n’ont pas le même objet, et pourtant convergent vers les mêmes enseignements. Les distinctions que formule Spinoza ne sont pas définitives et figées, mais transitoires, provisoires, utilitaires, stratégiques. Elles ont leur portée propre, dans un domaine, mais ne sont pas absolues. Cela peut agacer ou exaspérer ceux qui pensent qu’une philosophie doit être comme une image sur un tableau, fixée pour toujours et sujette à une description intemporelle. Les distinctions s’inscrivent dans un parcours plus vaste et exigent, pour reprendre vie, un dynamisme, des étapes, des « parties ». Voici donc une « révélation » qui contient, en fin de compte, si l’on veut bien, un véritable enseignement philosophique, « toute la loi divine naturelle », celle qui conduit à la béatitude. En quoi consiste cette révélation ?
  • La révélation de la consécution nécessaire que comprend une vérité éternelle. Où l’on retrouve l’idée de nature corrompue… L’idée de consécution nécessaire, interne à une nature, est à mes yeux l’enseignement le roboratif du spinozisme. « C’est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu’un poison donne la mort ». Consécution de la mort, mais aussi consécution de la vie : l’homme libre choisit directement le bien, ce qui découle directement de sa nature. On s’abstient d’un aliment nocif, on cherche l’aliment utile. La nature du fruit décompose le corps, c’est-à-dire sépare les parties constituantes pour permettre la composition d’autres corps. Rien de mal en soi : tout est positif. Il y a des choses dont nous avons intérêt à nous abstenir, non parce que ce serait mal, mais simplement parce que ça appartient à un autre domaine, à d’autres natures. Ce dont on ferait bien de s’abstenir, ou du moins d’utiliser avec précaution, ce sont les notions de bien et de mal.

Ainsi cette histoire « contient toute la loi divine naturelle » : aimer la vie, et non craindre la mort ; désirer le bien non en tant qu’il est le contraire du mal, mais en tant qu’il est la conséquence de notre nature même. Telle est la continuité d’une ligne de vie, la pleine positivité d’une nature qui s’épanouit d’elle-même, qui suit son désir propre, sans avoir à passer par l’interdit, la négation, ou l’imposition d’un devoir qui contrarie sa nature ou par l’expérience d’une nature contradictoire en soi. Telle est la « libre nécessité », une consécution naturelle qu’il ne faut pas briser en interposant un juge et un prince entre la cause et la conséquence, ou tout simplement dans la nature.

  • Mais, ironie de l’histoire, c’est tout le contraire qui arrive : la révélation faite à Adam de la Vérité éternelle s’accompagne des raisons pour lesquelles il la comprend de travers, non pas comme une consécution nécessaire, mais comme une sanction imposée par une volonté royale ; et cela fait encore partie de la nature, est encore une consécution nécessaire, mais de l’imagination : l’homme (l’enfant) ignorant spontanément décompose l’enseignement lui-même, le transforme en discours moral, en interdit : la vérité éternelle devient une loi, un commandement, parce qu’Adam, imaginant Dieu comme un homme (préjugé anthropomorphique) introduit entre la cause et sa conséquence une rupture, un roi qui promulgue et un juge qui sanctionne.La tâche du philosophe se dédouble : corriger si possible, mais d’abord prendre acte de cette perception spontanée et commune. Il ne s’agit pas de substituer le « vrai sens » à la fausse interprétation, mais plutôt d’insérer cette dernière dans un monde qui n’est pas disposé dans son ensemble à l’entendre, bien plus, un monde pour qui cette pensée est inaudible et ne peut être que déformée – et qui donc préfère l’histoire-récit à l’histoire-allégorie. Nous devons vivre selon la libre nécessité dans un monde sans finalité, où la majorité croit fermement à la volonté libre et à la finalité. Le discours spinoziste s’inscrit lui-même dans un monde qui majoritairement ne le comprend pas et ne le comprendra sans doute jamais : nous voici protégés contre la tentation du prosélytisme, et contraints à envisager la science dans sa dimension anthropologique et sociale. De là un va-et-vient permanent entre les genres de connaissance, entre la raison et l’imagination, entre le langage commun et la langue philosophique, etc. La vérité qui s’enseigne dans une histoire est couverte, cryptée, en attente de dévoilement, d’affranchissement. Prudence.
  • L’explication demeure (pour cette raison peut-être) très elliptique. C’est là aussi un trait récurrent. Spinoza s’arrête avant de tout dire, laisse le lecteur prolonger, s’arrête pour ne pas entrer en conflit ouvert avec ceux qui le prennent pour un récit. On pourrait tout expliquer à partir de ce principe, dit-il – mais je ne le ferai pas ! Le lecteur n’est pas pris dans un discours unilatéral. D’autant qu’en réalité, il n’est pas si facile de prolonger le propos et les interprètes débattent sans fin du poète espagnol et d’autres sujets épineux. 
  • L’explication de l’histoire d’Adam ne se trouve-t-elle pas cependant dans l’Éthique, IV 68 scolie ? Celui-ci commence pourtant par attribuer l’histoire à Moïse auquel le TTP refuse le statut d’auteur de la Genèse. Plus étonnant : à présent la parabole se prolonge par… un récit, qui est celui de l’Histoire sainte, qui part des patriarches et prophètes, pour parvenir à l’esprit du Christ, autre nom de l’idée de Dieu. L’histoire qui n’est pas un récit fait elle-même partie d’une histoire qu’on peut raconter comme un récit. Décidément, la frontière entre récit et parabole est poreuse. Qu’on se souvienne de la vérité, qui est elle-même une « narration » selon les Pensées métaphysiques.
  • L’Éthique donne surtout une explication au « péché » d’Adam, absente des autres textes : l’imitation des animaux. Le problème est que tout ce qui vit est plus ou moins semblable : nous commençons par partager avec les animaux plein de choses. L’erreur d’Adam n’est pas un événement qui aurait pu ne pas être, une faute ou une fatalité qu’il faudrait éviter : c’est plutôt le point de départ d’une longue élaboration, qui prend comme dit le TTP, plus de la moitié de la vie. Au fond, Spinoza ne renvoie pas qu’à la prop. 27 de la 3e partie : il renvoie à tout ce qu’il a déjà dit dans la 2e partie de l’anthropologie qui n’est pas encore une anthropologie spécifique. Et le spinozisme lui-même ne ferme pas l’histoire, puisqu’il s’arrête, ou plutôt s’interrompt sur l’exclusion des femmes – alors même que la révélation faite à Adam est que la femme est ce qu’il y a de plus utile à l’homme. Mais c’est une simple interruption événementielle, fatale, ce n’est pas une nécessité.

Le « mal » qui est la réduction de la vie humaine à la vie animale, n’est jamais que ce qui empêche de vivre la vraie vie qui est la vie de l’esprit. Il ne contient pas en lui-même le signe du mal, il n’est pas non plus un interdit séduisant. Il est la tristesse de réduire la vie à la durée de la vie puisque cela implique la perspective de la mort et la compassion pour toute souffrance vitale, abstraite, et injuste puisqu’impossible à appliquer à tous les vivants. Sur le plan politique, c’est connu : le choix de la sécurité enveloppe toutes les tyrannies : il invite à renoncer à ce qui donne du prix à la vie pour maintenir une simple survie.

  • C’est cela qui est en jeu dans la séparation homme / animal, ce qui ne veut pas dire pour autant que Spinoza recommande de massacrer les bêtes pour le bien des hommes, ou nous invite à être totalement indifférent à l’égard des guerres que se livrent les bêtes, ou que nous pouvons leur livrer. Il ne dit pas que nous devons considérer l’autre homme « toujours aussi comme une fin », quand l’animal ne serait qu’un moyen, un outil animé. Il s’agit plutôt de prendre la mesure du meilleur rapport que nous pouvons entretenir avec les diverses espèces animales, dans notre intérêt bien compris et nous savons bien aujourd’hui que nous avons aussi peu intérêt pour nous-même à détruire, comme nous le faisons, la faune sauvage qu’à lui imposer une loi humaine et trop humaine pour elle, et cela du fait même que nous habitons le même monde. Nous devons nous garder de tenir le texte pour une nouvelle forme d’une loi : ce qui compte n’est pas tant la conclusion à laquelle Spinoza arrive, mais la manière dont il y arrive, et qui peut nous aider à reprendre cette conclusion, à la prolonger « selon le temps et l’occasion ». La question animale, à mon sens, reste ouverte. Il y a toutes sortes de portes ouvertes dans le spinozisme, qui demandent pour être éclairées, à rebattre en quelque sorte les cartes d’un système qui sans cela risquerait de se figer dans un ensemble de certitudes ou de dogmes. C’est impossible si l’on examine avec sincérité et loyauté les problèmes : on s’aperçoit que Spinoza ne cesse de travailler à nouveau son propre arsenal conceptuel, au lieu de l’appliquer systématiquement à tout.

J’aimerais donc pour finir revenir sur l’idée de frontière, ou de barrière. Poser une frontière, par exemple, pour prendre un exemple bien connu, entre la foi et la philosophie, ce n’est pas une manière de réprimer, de marquer des interdits, mais au contraire de libérer la puissance de chaque territoire. Je ne pourrais dire mieux mais j’ajouterai ceci : il ne s’agit pas non plus de prescrire des frontières étanches, mais plutôt de déterminer les modalités permettant de les franchir de manière qui n’impose aucune violence de part et d’autre. Ainsi pourra-t-on traiter des questions du type : à quel genre de connaissance appartient l’expérience ? l’imagination ne peut-elle être libre ? la religion ne contient-elle pas à sa manière la raison ? etc.

Des frontières qui sont faites pour être traversées : les barrières ne sont pas des interdits tentants, qui traduiraient un désir impossible à assouvir, mais des sas que l’on peut franchir à condition de respecter certaines précautions. Un indice important en est la récurrence des notions de plus et de moins, y compris dans le domaine du droit : plus on peut, plus on a de droit, etc… Les passages sont toujours des progressions en termes de degrés.

Ainsi on pourrait dessiner une carte (du Tendre, puisqu’il faut parler du cœur). Mais une carte où il faudrait marquer les frontières en gras, de manière très large, comme empiétant largement sur les territoires : ou mieux, pouvoir déplacer les zones frontières pour les superposer et les mouvoir.

Au cœur de la carte, la loi divine naturelle, autrement dit une vérité éternelle : l’homme libre vit au-delà du bien et du mal, autrement dit se distingue des animaux. Mais elle s’exprime sous forme d’un si : si les hommes naissaient libres… Or ce n’est pas le cas. Le récit commence.

La Religion présente cette hypothèse comme une histoire authentique, mais si on l’interprète comme une allégorie, les choses prennent un autre relief : un relief géographique autant qu’historique. Ce cœur de la carte n’est véritablement habité par personne, du moins par personne encore : ce que l’histoire sacrée présente sous forme d’un passé perdu apparaît comme l’avenir de l’homme libéré.

Voici donc déjà une première frontière, qui correspond me semble-t-il – mais c’est une première hypothèse – à celle qui sépare dans le Jardin d’Éden l’homme des animaux. Car seuls les animaux sont voués à vivre dans le bien et le mal : à évaluer le monde en fonction de leur unique nature et de leurs désirs, dans un finalisme irrémédiable. Mais Adam est incapable de respecter cette frontière, et Spinoza lui-même n’y parvient pas tout de suite.

Nous passons donc une autre frontière, celle qui transforme cette vérité en révélation et en loi-commandement, du fait de l’entendement enfantin d’Adam, qui ne comprend pas la révélation comme telle et fait donc tout l’inverse, interprète la révélation elle-même en termes de bien et de mal, le mal étant la transgression d’un interdit, qui imagine Dieu comme un homme qui se promène dans le jardin et à l’œil duquel il pourrait échapper. Nous voici dans le monde de la religion, qui emploie un langage anthropocentriste et morphique pour disposer à la loi morale, dont le noyau est commun avec la philosophie. Ici, le salut est encore possible, si l’on possède « l’esprit du Christ », qui n’exige pas nécessairement un profond développement rationnel. On peut l’appeler la « vraie religion ».

Mais il faut soigneusement séparer celle-ci de la superstition, qui est la condition universelle de l’homme : encore une frontière à marquer, et c’est encore une fois difficile, parce que la religion et la superstition se nourrissent l’une de l’autre. Comment distinguer la superstition de la religion ? L’Appendice de l’Éthique I le dit clairement, c’est quand la croyance finaliste se renverse, et qu’au lieu de mettre la gloire de Dieu au centre de l’univers, on y substitue l’insatiable avidité et l’ambition aveugle : chacun s’empare de la religion pour asservir ses semblables. Et la superstition a ceci de particulier qu’elle prétend interdire totalement l’accès la vérité de la religion, que représente la philosophie. Elle ferme la barrière définitivement. La superstition à la fois confond tous les ordres, et interdit les transgressions.

Il faut concevoir la carte comme un jeu de l’oie, où l’on passera de case en case pour s’approcher du centre. Ainsi la philosophie donne la carte totale, où chacun est à sa place, mais peut aussi se déplacer selon ses aptitudes. Cela peut prendre du temps – avant d’atteindre la raison, la majeure partie de la vie s’écoule ; mais le chemin peut être trouvé. Un chemin qui reconduit à ce qu’on croyait perdu, et plus que perdu : illusoire. L’illusion rendue à ses causes, désir et imagination, est la vérité même.

Comment donc la vie de l’esprit, pourtant si rare, peut-elle être la vie même ? c’est qu’elle est la seule capable d’envelopper et de comprendre toutes les vies, de la plus humble à la plus spirituelle, et de résorber ce qui se présente comme des fatalités dans la nécessité. Ou si l’on préfère : de réintégrer la discontinuité apparente dans une seule ligne continue. Voilà pourquoi le spinozisme me délivre de ma vie (celle qui consiste principalement, avouons-le, à rêver d’autres vies possibles), et me fait passer dans la vie qui est vraiment la vie, commune à tous et pourtant si rare.

Strategia del ragno (de Bertolucci à Spinoza, et inversement)

Laurent Bove

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je ne vais pas parler de l’anecdote racontée par Colerus ni de l’araignée-Spinoza de Nietzsche, mais d’un film qui, par contiguïté, mais non tout à fait par hasard, a accompagné ma découverte de l’Éthique. Ce qui me permet de revenir sur deux notions de mon commentaire : la résistance et la stratégie.

La Stratégie de l’araignée est un film de Bernardo Bertolucci[1], dont l’écriture est more geometrico. Doublement géométrique même, quand on considère non seulement les mouvements d’appareil mais aussi l’espace dans lequel la caméra évolue et se déplace : la petite ville de Sabbioneta, une cité conçue ordine geometrico par l’humaniste Vespasien de Gonzague au XVIeme siècle. C’est une image forte de cette Italie de la Renaissance dont a rêvé Spinoza. Quand je vois le film, en 1971, je suis essentiellement saisi par le lien entre le parti pris géométrique, et le développement d’une histoire qui interroge tout à la fois les logiques affectives de « notre nature » (particulièrement celles de l’imitation, de l’identification et de la mémoire) et les liens que ces affects entretiennent avec la politique et l’histoire. Or ce que, simultanément, je découvrais dans l’Éthique et ses commentateurs (essentiellement Deleuze et Matheron), c’est que cet extrême formalisme dans la méthode, n’était pas contraire au traitement des questions éthiques et politiques les plus vitales. 

Strategia del ragno est construit comme une toile d’araignée qui se referme sur Athos Magnani, un jeune homme qui, trente ans après sa naissance, revient dans la cité de Tara où son père a été assassiné par des fascistes – juste avant sa naissance –, sans que le criminel ait jamais été découvert. Athos n’a donc pas connu son père, mais il porte non seulement son nom mais aussi son prénom et ils se ressemblent comme deux gouttes d’eau. Comme le dit Draïfa, la maîtresse du père, le temps s’est ici arrêté à la mort d’Athos Magnani assassiné en 1936 alors qu’il conduisait un groupe de quatre compagnons dont le projet aura été de tuer Mussolini quand celui-ci viendrait inaugurer l’Opéra de Tara. Or le complot a été éventé par un appel téléphonique anonyme, le Duce n’est pas venu, et c’est lui, le chef du groupe, qui a été assassiné durant la représentation du Rigoletto de Verdi. Et Athos Magnani est ainsi devenu la figure sacrée de ce petit bourg d’Émilie qui a érigé la statue du héros au cœur de la cité. 

Athos, le fils, est revenu à Tara pour découvrir l’assassin de son père.

C’est une nouvelle de Borges qui est à la base du scénario : en 1824, le révolutionnaire irlandais Kilpatrick a trahi la conspiration dont il était le chef. Mais, parce que « l’Irlande idolâtrait Kilpatrick », les compagnons de l’ancien héros trouvent une solution qui fera de l’exécution du traître, par un inconnu et avec la collaboration de Kilpatrick lui-même, « l’instrument de l’émancipation de sa patrie »… compte tenu, précise le narrateur, « des circonstances délibérément dramatiques qui se graveraient dans l’imagination populaire et précipiteraient la rébellion ». 

Le film de Bertolucci reprend la trame de Borges mais en suggérant – de manière brechtienne – que c’est Athos Magnani lui-même, qui a simulé une trahison afin de construire, avec la collaboration (aveugle) de ses camarades, la mise en scène de son propre assassinat par des fascistes ; une mort qui doit arracher le peuple à sa passivité, en soulevant l’indignation générale. Il nous faut, dit Athos, construire « un héros que les gens puissent aimer pour qu’on continue à haïr, à haïr toujours plus le fascisme » ; inventons « la mort légendaire d’un héros, une grande représentation théâtrale à laquelle tout le peuple participera sans le savoir»…

Cependant si Bertolucci offre au spectateur, le moyen d’échapper à l’illusion de la toile d’araignée tissée par le père, il déplace, par là même aussi, les interrogations principales de son récit vers des questions de philosophie politique et de stratégie : à savoir, 1°) vers la conception d’une histoire travaillée par l’illusion ; dans Prima della rivoluzione[2], Bertolucci faisait lire à son personnage le texte suivant d’Oscar Wilde : « Quand on aura définitivement établi les lois scientifiques qui régissent la vie, on se rendra compte que s’il est une seule personne qui a plus d’illusions que le rêveur, c’est l’homme d’action. À vrai dire, il ne connaît pas plus la cause de ses actions que leur résultat »[3] ; c’est une conscience qui rêve l’histoire les yeux ouverts, et son action dans l’histoire comme un rêve éveillé ; 2°) dans Strategia del ragno, alors qu’Athos le fils – qui est un jeune intellectuel bourgeois – se perd dans le labyrinthe de sa recherche sur l’identité de son père, un ancien compagnon du père rappelle ce que celui-ci enseignait : à savoir que « La vérité ne signifie rien. Ce qui compte ce sont ses conséquences ». Une manière, pour Bertolucci, de citer Mao Tse-Toung : « la pratique est le critère de la vérité »[4].. Et ce sont alors les questions portant sur la réalité effective de l’action dans l’histoire et aussi de celle de la valeur éthico-politique du culte du héros, qui sont posées par le film. En effet, dans la cité de Tara, trente ans après la mort d’Athos Magnani, rien n’a véritablement changé : les rapports sociaux sont restés les mêmes et la propriété de la terre est demeurée dans les mêmes mains. Et, c’est d’une adulation superstitieuse du même type que celle que d’autres ont porté – et portent encore – au Duce, dont le héros antifasciste, Athos Magnani, est, à présent, devenu l’objet… 

Si la mort d’Athos a donc, à son niveau sans doute, contribué à la libération nationale, vingt ans plus tard, la cité morte de Tara (dont la paix ressemble à un désert), nous enseigne, quant à elle, que la victoire militaire sur le fascisme pourrait, in fine, masquer une défaite éthique et politique ; et que c’est peut-être, en ce sens principal, que la figure du héros se retourne en celle du traître…

Ainsi, le film appelait-il à rechercher un autre type de résistance et un autre type de stratégie, capables de rompre effectivement avec l’identité des contraires[5] et la circularité d’une histoire réduite à une représentation théâtrale. 

Une circularité que Spinoza n’a pas ignorée et dont il a donné l’explication et un « exemple funeste », celui du « peuple anglais », dans le chapitre XVIII [8] du TTP. Rompre avec les circularités de l’histoire et pour cela re-penser la résistance et la stratégie, c’est ainsi que j’avais interprété la leçon philosophique et politique de Strategia del ragno. Et mon Spinoza « de cœur et d’esprit » est sans doute celui qui, aujourd’hui encore, me permet de continuer à travailler et à réfléchir à une possible réponse à cette question. 

Nous savons que la voie personnelle du « salut » est « difficile autant que rare », et nous avons l’Éthique pour guide. Mais Spinoza n’a pas écrit de Politique pour défricher la voie par laquelle une société en régime de domination peut se transformer en régime de liberté. Spinoza nous a seulement laissé, d’une part, des cas exemplaires de résistance individuelle mais qui ne visent qu’au retour à une situation initiale (comme la menace de l’intervention d’un nouveau prophète en théocratie, TTP, XVII [20] ; ou le martyre d’Éléazar, au cours de l’hellénisation de Jérusalem, TTP XVI [22]) ; d’autre part, Spinoza a procédé au constat de l’échec récurrent de la résistance collective à la domination, même lorsque celle-ci est victorieuse ; et il en a donné les principales raisons : 1°) la force des habitudes qui ramène nécessairement un peuple à la forme initiale de son gouvernement (TTP XVIII [7-10]) ; 2°) la méconnaissance de la logique intrinsèque de l’exercice du pouvoir qui conduit celui qui remplace le chef déchu, à devenir « un tyran, non par son propre mouvement mais par nécessité » (TTP XVIII [7] ; et le quatrièmement de [6]) ; 3°) l’instauration de nouvelles institutions mal conçues et mal adaptées (comme le maintien du stathoudérat et une assemblée très restreinte dans la République des Provinces Unies, TP IX, 14) ; 4°) enfin, Spinoza a laissé des éléments permettant de penser la nature ambivalente de l’indignation et, par là même de la nature des effets néfastes qui suivent des rébellions (É. III, 27 coroll. 1 ; 22, sc.; et déf. XX des affects). 

C’est sur la base de ce diagnostic – mais aussi, à partir de l’exemple des Aragonais, qui ont réussi, quant à eux, la transformation de leur État en créant des « institutions équitables et bien appropriées au caractère de la nation », et en instaurant, surtout, d’efficaces systèmes de contre-pouvoirs (TP VII, 30) –, que Spinoza a conçu, dans son Traité politique, des stratégies adéquates des Corps politiques.

Stratégies qu’il faut dire mathématiques et machiavéliennes, et/ou aussi, en regard de l’Éthique, de causalité adéquate. On peut, en effet, transposer dans le champ de la politique et de l’histoire, le concept de « cause adéquate » (É. III, déf. 1) pour expliquer le fonctionnement de Corps politiques conçus de telle manière que, more geometrico, leurs effets peuvent se comprendre clairement et distinctement par les dispositiones corporis de la multitudinis potentia. Une multitude qui, comme chez les Aragonais, n’abandonne pas, de fait, son « droit de guerre » et qui est donc capable, par l’exercice continué de sa résistance à la domination, de faire exister, à travers ses institutions, son nouveau régime de liberté.

Car Spinoza a, en effet, reposé, sur de nouvelles bases théoriques, non-subjectivistes, non-réactives et non-téléologiques, la question de la résistance à la domination et celle de la stratégie qui permet de s’en libérer. D’abord, en pensant l’acte de résister, indépendamment de l’obstacle auquel la force de résistance s’affronte : c’est le primat du positif sur l’apparence de négation que semble envelopper toute résistance. L’acte de résister, comme désir, Spinoza le détache, en effet, de son objet (ce à quoi il résiste ou ce à quoi il aspire) pour le relier directement à la puissance même d’affirmation singulière et d’autonomie qui, positivement, le caractérise. C’est ainsi, dit-il, qu’un homme, ou un groupe d’hommes, est sui juris, qu’« il relève de son propre droit », dans la mesure où, par sa puissance, « il peut repousser toute violence [vim omnem repellere] » et vivre, absolument, ex suo ingenio (TP II, 9 et 15). La résistance c’est donc, d’abord, l’affirmation d’une puissance de faire et d’une puissance singulière ; ce qu’exprime repellere, de pello qui veut dire pousser, repousser, expulser ; comme dans melancholiam expellere (É. IV, 45, sc. suite au coroll. 2). Vindicare suit la même logique : c’est du point de vue de l’affirmation de sa puissance que chacun est tenu de revendiquer sa liberté, c’est à dire de la défendre, ce que Spinoza pose comme un principe actif, dès la préface du TTP [13] et dans le TP IV, 5 où « la liberté de la nature humaine » est immédiatement identifiée à sa « prudence », c’est-à-dire à sa stratégie de résistance-activeUn principe que l’Éthique démontrera, d’abord, dans les propositions 4 à 9 de la partie III et qu’elle réaffirmera dans le scolie de IV, 46[6] et dans la proposition 42, qui clôt la partie V, selon laquelle « ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons de la béatitude ; mais, au contraire, c’est parce que nous jouissons de la béatitude que nous pouvons contrarier les appétits lubriques »… ou que nous pouvons leur résister

Or ce principe d’autonomie intrinsèque et stratégique de la résistance, c’est aussi celui de l’affirmation d’un rapport singulier et/ou d’une puissance causale complexe. Car, d’une part, une chose singulière est la résultante de plusieurs individus quand ceux-ci concourent à produire un même effet constituant ainsi, ensemble, une même cause (É. II, déf. 1) ; d’autre part, cette puissance en acte est aussi la cause de ce que n’adviennent pas, dans la chose, des contraires qui pourraient détruire son rapport singulier (selon É. III, 5 et le premier axiome de la partie V). Ce qui signifie que toute chose existante est marquée par un déséquilibre qu’elle doit indéfiniment rattraper, et qu’elle est ainsi tenue, par « droit naturel », « de ne pas être son propre ennemi, et de ne pas se tuer » (TP IV, 4). Là est sa « prudence » propre – ou sa stratégie – inhérente à l’effort que chaque être fait pour persévérer en son être. Un effort qui, en lui-même – comme détermination complexe et continuée de la puissance (É. I, 36 et dém.) –, est une affection active de la substance et, par là-même, une affirmation de puissance essentiellement non téléologique, c’est-à-dire un désir sans objet ni fin : c’est le conatus[7].

Ainsi, bien que ne visant aucun but ni l’utilisation d’aucun moyen, le conatus est, dans et par ses effets, une puissance causale activement stratégique d’affirmation et de résistance à tout ce qui peut contrarier la persévérance indéfinie de la chose dont il est l’effort. Il y a là une vérité à la fois mathématique (opposée à toute téléologie) et aussi « une vérité effective » au sens machiavélien. Ce second aspect de l’effort se manifestant dans la pratique de l’appetitus comme pratique d’affirmation et de résistance immanente aux rapports de force, c’est-à-dire dans et par les affections contraires éprouvées par l’individu, ou dans et par les conflits qui traversent nécessairement une société et qui, dans un contexte de causalité adéquate, deviennent les constituants causaux et actifs de cette adéquation. Cet effort, dit É. III, 9, scolie – mais cela vaut aussi pour la cité, – « n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; et par suite l’homme est déterminé à les faire ». Déterminé donc à vivre stratégiquement. Si bien que l’effort de persévérance (c’est-à-dire le conatus d’une chose quelconque et/ou son régime de puissance ou sa stratégie) est toujours aussi parfait qu’il peut l’être en fonction des affections (et des affections contraires) dont la chose est capable, dans et par l’affirmation de la détermination causale complexe et continuée qui la constitue. Et la vraie stratégie, comme le dira Clausewitz, c’est d’être non pas le plus fort, mais d’être toujours intrinsèquement puissant, très puissant[8]. Et ce afin de pouvoir advenir, en toute conjoncture, en ce point d’autonomie causale et de nécessité où se décident adéquatement les problèmes.

Le projet spinoziste, qui vaut pour l’homme comme pour le Corps politique, c’est alors de construire sa causalité adéquate, c’est-à-dire les conditions effectives du régime omnino absolutum de sa puissance. 

Ainsi, ce que Machiavel appelait, « prudence intrinsèque »[9], Spinoza l’inscrit, comme causalité stratégique et adéquate, dans une ontologie politique de la puissance de la multitude comme cause immanente[10]. La question spinoziste n’étant pas celle de la meilleure des stratégies mais celle de la production de l’idée vraie ou adéquate de la stratégie de tel ou tel type de Corps politique en fonction de la conjoncture, c’est-à-dire les dispositions spécifiques d’un corps singulier qui peut s’engendrer et s’affirmer indéfiniment dans la production de ses effets.

Et c’est dans ce cadre théorique de la causalité immanente-adéquate que Spinoza réinscrit la question du rôle du politique dans l’histoire et du rôle politique de la mémoire des hommes illustres (question posée dans le chapitre X du Traité politique). 

Par là nous retrouvons Strategia del ragno et la nouvelle de Borges qui comparait Kilpatrick – le héros de la révolution irlandaise –, à Moïse. Cependant si Moïse a pu être tenu, par Spinoza, pour le paradigme du stratège par excellence, c’est bien en tant qu’il a eu la puissance ou la vertu qui lui a permis d’accéder à la décision de la stratégie adéquate du Corps politique adapté aux désirs et aux besoins d’une multitude avec laquelle il est en parfaite osmose, c’est-à-dire dont il est à la fois la voix (v.o.i.x) et la voie (v.o.i.e) de sa causalité immanente complexe adéquate et singulière. 

Quant à la mémoire des hommes illustres, c’est encore du point de vue de la causalité adéquate commune que Spinoza tranche la question. Tout en reconnaissant que les statues des grands hommes, les cérémonies de triomphes et les autres encouragements à la vertu sont « des aiguillons très puissants », Spinoza souligne, d’abord, que cette voie ne saurait être celle de la formation des hommes libres, car « ce sont les esclaves et non les hommes libres que l’on récompense pour leur vertu » (TP X, 8). Il précise ensuite que l’attribution d’« honneurs extraordinaires à un homme illustre » est contraire à l’égalité sur laquelle repose la liberté commune (TP X, 8). Le Traité politique souligne donc les effets ambivalents de la reconnaissance sociale du héros, qui conduit à encourager la vertu tout en favorisant la servitude et en fissurant le principe d’égalité sur lequel se fonde la liberté commune (et aussi cet affect par excellence de la causalité adéquate du corps démocratique qu’est l’hilaritas, – si l’on transfère [comme je l’ai fait, par ailleurs], ce concept de l’Éthique [É.III, 11, sc. et IV, 42, dém.] – dans le champ de la politique et de l’histoire)[11]. Et Spinoza d’insister sur le danger de la construction du héros dont la figure se retourne facilement en celle du tyran ou du traître ; car, dit-il, en période de crise et de terreur, c’est vers un homme qui s’est illustré par ses victoires que tous se tourneront pour confier aveuglément « à sa seule loyauté la république toute entière » (TP X, 10). Exit donc le culte de la personnalité et les honneurs excessifs qui sont des « signes de l’esclavage plutôt que de la liberté » (TP X, 8). La démocratie spinoziste sera iconoclaste ; c’est une société sans héros (ce qui évitera aux héros de devenir des traîtres…). Ce qui ne veut pas dire que cette société sera sans mémoire et qu’elle n’honorera pas ceux qui méritent, selon TTP XX [13]d’être appelés des « justes ». Mais elle les honorera, non en images superstitieuses et en honneurs superflus mais en esprit et en pratique selon une mémoire qui réanime indéfiniment une pietas commune dont le principe est universellement toujours-déjà dans le cœur et l’esprit de chacun : à savoir dans le désir en acte de ne pas être commandé par un égal (TTP XVII [4] et V [8] et [9]). C’est le principe positif de résistance sur lequel Spinoza – après Moïse –, fonde sa construction stratégique et nécessairement conflictuelle des structures démocratiques des cités réformées de son Traité politique… En nous laissant la tâche, dans des conjonctures toujours nouvelles, de travailler à concevoir collectivement la structure complexe, stratégique et adéquate, de l’émancipation commune.


[1] Strategia del ragno, 1969, scénario de Marilù Parolini, Eduardo De Gregorio et Bernardo Bertolucci (acteurs principaux, Giulio Brogi et Alida Valli), d’après une nouvelle de Jorge Luis Borges, « Thème du traître et du héros », in Fictions (que nous citons dans la traduction de P. Verdevoye et Ibarra, Gallimard 1957).

[2] Film de 1964, scénario et réalisation de Bernardo Bertolucci. 

[3] Oscar Wilde, Œuvres, édition sous la direction de J. Gattégno, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1996, Intentions, Le Critique comme artiste, p. 849.

[4] Mao Tse-Toung, Quatre essais philosophiques, Éditions en langues étrangères, Pékin, 1967, « De la pratique », p. 17.

[5] Strategia del ragno évoque, avec une certaine dérision, la logique dialectique hégélienne de l’identité des contraires qui avait déjà été mise à mal, dès 1965, par la critique althussérienne dans Pour Marx et Lire le Capital. Ainsi, en plus de l’histoire du résistant antifascisme qui se nie (et se renie) en devenant un traître, pour se reconnaître, enfin, en son essence héroïque dans le résultat final du processus qu’il a lui-même suscité ; en plus des identités ridicules de contraires que le film accumule (le lapin masculin/féminin, le jeune-garçon qui se révèle être une jeune-fille, une Draïfa qui est jeune et vieille à la fois… et qui raconte qu’Athos est un farceur qui peut démontrer que la nuit c’est le jour, etc.), le mot « dialectique » est explicitement utilisé par un des personnages du groupe antifasciste : alors qu’on vient d’apprendre la venue, à Tara, de Mussolini pour l’inauguration de l’Opéra, ce personnage répond à son compagnon – qui souhaite quitter la ville –, qu’il faut savoir penser dialectiquement… et de donner alors une « analyse concrète de la situation concrète » qui est une véritable parodie de l’analyse dialectique.

[6] « Qui veut se venger des offenses par une Haine réciproque vit à coup sûr misérablement. Tandis que qui s’emploie à triompher [expugnare] de la Haine par l’Amour, combat [pugnat], au contraire, dans la joie et la sécurité ; tient tête [ou résiste], avec autant de facilité à plusieurs hommes qu’à un seul, et n’a aucun besoin du secours de la fortune » (c’est nous qui soulignons cette précision de Spinoza qui indique clairement la puissance autonome de la résistance). É. IV, 4, dém. employait remotio pour indiquer l’aptitude à résister c’est-à-dire à écarter et/ou à « éloigner de soi tous les autres changements qui pourraient naître des causes extérieures » (nous citons l’Éthique dans la traduction de Bernard Pautrat, éd. du seuil, 1988).

[7] À propos du conatus comme désir sans objet, cf. notre présentation d’ « Éthique III » dans Lectures de Spinoza, chapitre VIII, sous la direction de Pierre-François Moreau et Charles Ramond, ellipses, 2006, p. 109-131.

[8] Clausewitz écrit : « la meilleure stratégie consiste à être toujours très fort, d’abord en général, ensuite au point décisif », De la guerre, L. III, ch. XI, éd. de Minuit, Paris 1955, p. 214.

[9] Dans Traité politique X, 1Spinoza évoque le concept machiavélien de prudenza intrinseca des Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, livre III, discours 1 [10]. 

[10] Une cause, elle-même causée, qui ne saurait se confondre ni avec un État constitué ni avec un Sujet. Comme nous l’avons montré par ailleurs, la démocratie est un désir du commun sans sujet ni objet (au sens où Louis Althusser dit du Prince qu’il est une « stratégie politique, et à ce titre il est “un procès sans sujet” », Que faire ? Puf, 2018, p. 112). Ceci suppose que les décisions du souverain en démocratie « ouvrent » toujours plus de frayages au pré, au supra et à l’infra institutionnel, c’est-à-dire au procès dans lequel et par lequel se jouent la constitution réelle de la décision démocratique et l’invention du commun lui-même. Le problème démocratique c’est donc d’instaurer des institutions qui favorisent au mieux cette circulation en boucle récursive de la puissance causale immanente de la multitude, en évitant de fétichiser, dans la figure d’un sujet souverain, le lieu institutionnel du pouvoir et de la décision, qui n’est qu’une conséquence (dans l’imaginaire comme dans le réel) qui, de façon plus ou moins adéquate, suit de la causalité démocratique du corps commun, en son entier et en sa coopération constituante ; « Le droit à la décision chez Spinoza et la question du sujet politique », in Mélanges en l’honneur d’Antony McKennaLiberté de conscience et arts de penser, direction Christelle Bahier-Porte, Pierre-François Moreau et Delphine Reguig, H. Champion, 2017.

[11] Transfert que nous avons opéré dans différentes études : cf. particulièrement, dans l’Introduction à notre édition du Traité politique (Classiques de la philosophie, Le Livre de Poche, 2002), le chapitre IV, p. 58-86 ; et « De la confiance politique : construire l’hilaritas démocratique », sur le site www.euronomade.info, 2014.

Dans le laboratoire du désenchantement. Regards sur un amour tardif

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Cristina Santinelli (Università di Urbino “Carlo Bo”)

Ça n’a pas été par un coup de foudre que je suis devenue amoureuse de Spinoza. Au cours de mes études universitaires, je l’ai rencontré par hasard, alors que je cherchais tous les cours qui me permettaient d’approfondir la connaissance du siècle de la « nouvelle science » et du baroque, une période historique qui me fascinait profondément. Et si la théorie leibnizienne des monades me passionnait, ou si je lisais avec enthousiasme les Méditations cartésiennes, les Dialogues de Galilée, le Léviathan de Hobbes, en ce qui concernait l’ontologie de l’Éthique – que j’avais rencontrée dans un des cours d’Emilia Giancotti – je n’étais pas particulièrement séduite, sauf par le thème de la méthode géométrique. C’est à ce dernier que j’ai fini par consacrer mon mémoire, car il me donnait l’occasion de revisiter les auteurs de mon cher XVIIe siècle et d’approfondir les questions scientifiques qui me passionnaient. 

Et même lorsque mes travaux de recherche ont commencé, sous la direction d’Emilia Giancotti, aucune étincelle de passion n’avait encore jailli. Sur la suggestion d’Emilia elle-même, qui m’avait invitée à reprendre le fil de la recherche qu’elle avait commencée plusieurs années auparavant, j’avais accepté de travailler sur la fortune de la pensée de Spinoza en Italie (d’où est née la Bibliographie publiée en 1983). Je travaillais avec l’enthousiasme de ceux qui aiment la recherche, quel qu’en soit le sujet, pour ce plaisir, bien connu des chercheurs, d’aller au fond d’un problème, d’obtenir un résultat tangible, de mettre en lumière l’inédit. La curiosité, la ténacité et la ponctualité avec lesquelles j’ai travaillé constituaient par elles-mêmes ma satisfaction. Et en quelque sorte, la nature ‘aseptisée’ de l’enquête bibliographique dans laquelle j’avais accepté de m’engager continuait à m’éloigner de tout contact intime avec Spinoza.

La recherche bibliographique a été suivie de recherches historiographiques (revues, études sur des auteurs ou des périodes), qui m’ont mis en contact étroit avec les nombreuses lectures du philosophe hollandais, le caractère prismatique de sa pensée, le fait qu’il soit capable de s’offrir aux interprétations les plus diverses, et voire opposées. Ainsi, à travers le regard – hostile ou amoureux, dubitatif ou enthousiaste – de ses lecteurs j’étais constamment confrontée à ce qui a été si bien défini comme la fertile « ambiguïté » du spinozisme. Au fur et à mesure que j’étudiais les nombreux ‘visages’ de Spinoza à travers les portraits qui en avaient été faits au fil des siècles, ma familiarité et mon intimité avec sa pensée s’intensifiaient inévitablement. Regardée depuis des siècles avec horreur, accusée d’effacer la liberté et de pétrifier la vie humaine par l’affirmation d’un déterminisme sans dérogation, la philosophie de Spinoza était peu à peu devenue pour moi un grand laboratoire d’idées et d’outils pour se questionner dans la complexité de la dimension existentielle et dans lequel apprendre le désenchantement sans perdre l’enchantement pour la vie.

La pensée spinozienne n’a jamais été pour moi une doctrine à suivre, un manifeste auquel adhérer ou une foi intellectuelle à accepter. De plus, je suis convaincue que Spinoza lui-même aurait rejeté toutes ces attitudes à l’égard de sa pensée. Ce qui m’a progressivement captivée a plutôt à voir avec la nature ouverte et dynamique de sa réflexion. L’image de la sphère parfaite, c’est-à-dire de quelque chose de définitivement conclu, utilisée pour définir l’Ethique, ou le caractère d’immobilité attribué par les idéalistes au « Dieu-Nature » spinozien, ou encore le jugement de condamnation envers ce qui était compris comme une nécessité écrasante (un topos intemporel de la critique) me paraissaient non seulement inadéquats, ou même tendancieux, mais totalement étrangers à l’esprit du spinozisme. Au contraire, au cours des nombreuses occasions que j’ai eues par la suite de réfléchir sur les différents aspects de la pensée de Spinoza (du rapport corps-esprit à la relecture qu’il a faite des Principia de Descartes, de l’herméneutique biblique à la notion d’essence ou aux suggestions stoïciennes), j’y voyais de plus en plus le témoignage d’une idée de «∫vérité » étrangère à tout dogmatisme et d’une solidité théorique marquée par un dynamisme intrinsèque et une forte profondeur communicative.

Au cours de mes recherches historiographiques, qui ont parcouru la culture italienne philosophique et littéraire entre le XVIIIe et le XXe siècle, j’ai constaté un phénomène singulier : souvent, ce sont précisément les lectures ‘philosophiques’ qui ont été les moins aptes à saisir ces caractéristiques, qui ont fait tort à Spinoza, c’est-à-dire celles qui l’ont figé dans des formules stéréotypées, et en ont empêché une connaissance profonde. Le philosophe idéaliste Giovanni Gentile, un philologue irréprochable à qui l’on doit une précieuse édition de l’Ethica (1915), la première en Italie, est également auteur de telles déclarations : « Tutto il vivo della vita si contrae e si impietra nell’essere intellegibile, nel mondo sub specie aeternitatis; e l’uomo con la sua speculazione aspira a quella morta quiete dell’amor Dei intellectualis, dove non è più dolore perché non è più vita »[1]. En revanche, j’ai pu relever qu’il y a eu de nombreux cas où la richesse de la pensée de Spinoza – sa forte valence éthique, politique et même esthétique – a été saisie et valorisée par de simples lettrés, mus par un désir sincère de connaissance et une honnête curiosité intellectuelle. Au début du siècle dernier, en Italie, j’ai pu prendre acte de la présence d’études et de traductions des œuvres spinoziennes d’auteurs inconnus dans la sphère académique, travaux qui ont été publiés par pure passion, avec l’intention d’enthousiasmer un vaste public à la lecture de Spinoza, et qui ont été capables, plus que de nombreuses recherches spécialisées, de saisir l’originalité absolue du spinozisme et de mettre en valeur son grand potentiel expressif. D’ailleurs, la création des « Associations » spinoziennes au cours du XXe siècle avait ce même objectif : s’adresser à un vaste public, promouvoir la connaissance et le débat sur le spinozisme même parmi ceux qui n’étaient pas des philosophes de profession, encourager la collaboration et l’amitié aussi entre les spécialistes eux-mêmes. La référence à l’« amitié », qui ne va pas du tout, de soi dans la création d’une association philosophique, a été intentionnellement incluse dans le titre même de l’ « Associazione italiana degli amici di Spinoza », fondée en 1988 dans l’intention de promouvoir la connaissance, le débat et la recherche sur le philosophe néerlandais, sous le signe de la collaboration gratuite et solidaire. Une intention qui a porté ses fruits, favorisant un réseau de relations non seulement professionnelles, mais aussi de familiarité et d’affection sincère entre les chercheurs.

Peut-être en raison de son origine dialogique – au sein du « cercle » des amis et à travers la correspondance – la pensée spinozienne a intégré dans sa forme propre ce que j’appellerais son caractère interlocutoire, dans le sens où elle se propose non pas comme une doctrine à laquelle adhérer, mais comme un ‘lieu’ de recherche, un plan de travail idéal dans lequel s’engager, «∫s’appliquer à » (danda est opera, E, V, pr. 4, sch.) pour acquérir une conscience de plus en plus profonde «de soi, de Dieu, des choses» (E, V, pr. 39, sc.). Un ‘gymnase’ de la connaissance, un observatoire particulièrement bien équipé d’où observer la réalité pour en déchiffrer la complexité, de temps à autre, cas par cas, sans l’écraser de manière irréfléchie ou idéologique sous des idées préfabriquées et réductrices, sans la rigidifier en formules.

Spinoza appartient au XVIIe siècle, dont il a assimilé le potentiel critique, corrosif et dynamique, mais sa réflexion a surtout, à l’extrême la force du classique, qui ne reste pas lié aux compromissions thématiques et formelles avec son propre temps historique, mais qui est capable de traverser les siècles en conservant intacte sa valeur herméneutique dans toutes les sphères de la vie humaine, psychologique, éthique et politique. Cette valence doit beaucoup au travail sur le langage, dont Spinoza a fait un instrument extraordinaire : à travers le « polissage » soigné des mots, rendus cristallins comme les lentilles sur lesquelles il travaillait, et grâce à l’utilisation radicale du mos geometricus, Spinoza a forgé un lexique philosophique très puissant, dépourvu de tout penchant rhétorique, d’une grande force expressive, et capable d’une épaisseur existentielle élevée.

La ‘froideur’ de cette méthode a donné le plus souvent au lecteur l’impression d’une pensée étrangère à l’imperfection de la vie réelle, d’une philosophie dans laquelle l’existence, privée de son historicité, est emprisonnée dans un ‘système’ fermé et exhaustif. Au contraire, c’est justement par le mos geometricus que Spinoza a réussi à faire de sa philosophie une pensée en mouvement, pas du tout statique et définitive, mais qui nous invite à reconnaître à chaque occasion la complexité de la réalité et la dimension historique de la vie. Et c’est toujours grâce à cette méthode qu’il a réussi à donner une portée positive et constructive à son réalisme désenchanté.

Le début de la quatrième partie de l’Éthique, peut-être plus que tout autre endroit de l’ouvrage, me paraît exemplaire à cet égard. Spinoza parvient ici à parler de tout ce que nous craignons et tendons à exorciser aussi – la finitude, la souffrance, la mort – sans jamais employer de sentiments tristes ou de registres d’expression négatifs. Il en parle en gardant toujours la perspective qui structure sa pensée, celle de tenir le regard orienté sur la vie et sa puissance infinie : « La puissance de Dieu, par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent, est son essence elle-même » (E I, pr. 34, dem). Ainsi, dans les premières propositions brèves et concises de E IV, Spinoza décrit, à travers son vocabulaire dépassionné, le drame de la vie humaine. C’est ici, et seulement ici, qu’apparaît (et disparaît aussitôt) l’expression bien connue qui, au cours des siècles, est devenue la formule à laquelle nous identifions le plus couramment le spinozisme : Deus sive natura. Spinoza la récupère dans les sources stoïciennes (Natura sive Deus, Sénèque, De benef. IV, 7 ; Nat. Quaest., II, 45) mais, contrairement à ce qu’on pourrait être amené à penser, il en fait un usage très limité : il l’utilise exclusivement dans la démonstration de la p. 4 de E IV, c’est-à-dire dans le seul contexte de ces quelques, mais denses énonciations qui établissent le thème de la limite et de la mort dans la dynamique de la vie : Dieu, la puissance vitale infinie est aussi la Nature, et « Il n’y a dans la nature aucun chose singulière telle qu’il n’en existe une autre plus forte et plus puissante. Mais une chose quelconque une fois donnée, il en existe une autre plus puissante par laquelle la première peut être détruite » (E IV, ax.).

À son tour, l’homme, qui, au niveau ontologique, avait été défini comme une expression finie et particulière de la puissance infinie de la vie, substantiae modus, mode de l’unique substance, est ici défini naturae pars : l’homme est aussiune partie de la nature (E IV, pr. 2 et 4), c’est-à-dire de cette dynamique interne de la seule puissance infinie pour laquelle toute réalité finie – toute res – rencontre toujours une réalité plus puissante qui, tôt ou tard, aura raison d’elle. Avec seulement trois termes – modusparsres – Spinoza exprime des concepts très riches et d’une grande épaisseur existentielle : l’essence éternelle de l’homme (modus), sa vie temporelle, qui est finie (pars), et enfin son inscription dans la dynamique causale naturelle comme toute autre réalité finie (res). Et ces trois termes expriment, à des niveaux différents, la nature relationnelle de la constitution et de l’existence de l’homme.

Ces premières propositions de E IV résument le drame de l’existence humaine, intimement soutenue par le désir infini de vie, mais marquée par la mort et la souffrance. C’est précisément le caractère limpide et essentiel de la méthode géométrique qui permet à Spinoza d’exprimer ce drame sans céder à la rhétorique : la tension vitale illimitée (conatus) dont jouit toute res naturelle en tant que modus substantiae (expression finie de la puissance infinie de la vie) est inévitablement « contrainte » de se mesurer à la puissance des «causes extérieures» (les autres res), donc de « subir » et aussi de « souffrir » (pati a les deux sens) ce qui n’est pas inscrit dans son élan vital, ce qui n’est pas le fruit de son désir : « S’il pouvait se faire qu’un homme puisse ne subir d’autres changements que ceux qui se peuvent comprendre par sa seule nature, il s’en suivrait qu’il ne pourrait pas périr, mais qu’il existerait nécessairement toujours » (E IV, pr. 4, dém.). Spinoza reformule ici, sur le plan existentiel, ce qu’il avait déjà déduit sur le plan ontologique : « À l’essence de l’homme n’appartient pas l’être d’une substance » (E II, pr. 10). L’homme n’est pas Dieu : une vérité d’une simplicité désarmante, à la portée du bon sens, depuis toujours présente dans la sagesse populaire elle-même, il suffit de penser aux proverbes : « Dieu seul ne peut faillir », « L’homme propose et Dieu dispose », «Rien ne bouge sans la volonté de Dieu », « Seul Dieu sans faute», et nous pourrions continuer. Pourtant, cette vérité est continuellement niée dans les faits, comme nous l’enseigne l’histoire humaine. Spinoza veut lui conférer la force de la rationalité, de la démonstration, de la nécessité.

Par l’expression « causes extérieures », Spinoza exprime avec la plus grande concision l’idée d’une altérité ‘étrangère’ à notre nature spécifique et à notre élan vital particulier, à savoir tout ce qui, au lieu de « s’accorder » à nous (convenire), de nous nourrir et d’augmenter notre puissance, s’y oppose et nous affaiblit. Grâce à cette expression très efficace, il aborde le thème de la souffrance et de la mort de manière tout à fait ‘objective’: l’expression « être contraint par des causes extérieures » (a causis externis coactus esse, E IV, pr. 20, sc.) explique, sans entrer dans les détails, aussi bien la maladie – physique et psychique – que la mort. Elle permet aussi au philosophe, en parlant de ces thèmes, de toujours maintenir son regard tourné vers la vie : « Chaque chose [res], autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (E III, pr. 6) et elle « ne peut être détruite que par une cause extérieure » (E IV, pr. 4), donc la sagesse est toujours « une méditation de la vie » (E IV, pr. 67). Spinoza est loin de nier le mal au niveau existentiel, mais – en cohérence avec son ontologie de l’être – il fait de son lexique un instrument capable de nous empêcher de nous attarder sur le mal, la douleur et la mort, et ainsi de les exproprier de toute possibilité de donner un sens à notre existence : le sage ne médite pas sur la mort, la tristesse n’est jamais bonne, nous devons fuir la solitude, la mélancolie, les passions tristes et tout sentiment de dépréciation de notre être.

Ainsi, dans la réflexion de Spinoza la conscience de la limitation qui marque notre existence se présente sous la forme ‘propositionnelle’ d’une réflexion sur la puissance de la vie, précisément sur la dynamique de la passion, c’est-à-dire sur les modifications de notre être qui découlent du rapport entre notre désir illimité de vie bonne et la puissance des «causes extérieures» avec lesquelles nous sommes obligés d’interagir : « Il en résulte que l’homme, nécessairement, est toujours en proie aux passions et suit l’ordre commun de la nature, qu’il lui obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige » (E, IV, pr. 4, cor.). Accommodare, « s’y adapter », c’est-à-dire ‘trouver un modus’ pour ‘co-exister’, pour vivre avec (cum) la nécessité naturelle qui touche notre corps et notre vie psychique. Encore une fois Spinoza emploie un verbe ‘neutre’, mais dont le sens inclut l’idée d’une acceptation active, et non d’une pure résignation. Dans un autre lexique (moral, religieux, etc.), les « causes extérieures » auraient le nom de ‘sort’, ‘destin’, ‘fatalité’, ‘fortune’, ‘dessein divin’. Spinoza choisit l’expression la mieux accordée au regard rationnel, c’est-à-dire au regard capable de voir dans les événements la chaîne infinie des causes, les effets des lois nécessaires de la nature.

La via perardua, ou de la rationalité, est la capacité de laisser grandir en soi-même ce regard, c’est-à-dire cette conscience tragique et en même temps combative. Le spinozisme ne réserve pas le privilège du bonheur au philosophe. En fait, le Tractatus theologico-politicus montre comment l’obéissance au credo minimum qui résume le message moral de l’Écriture Sainte est aussi un chemin vers le bonheur pour la plupart des gens. Même la voie d’une obéissance qui n’est pas une soumission aveugle, mais une remise de l’imagination à une autorité éclairée, capable de promouvoir la conscience des citoyens, peut conduire à se protéger et à trouver la voie de son propre bonheur sans pénaliser les autres, en créant plutôt des formes efficaces de collaboration (les plus « utiles » possibles dans le lexique de Spinoza, où le terme « utile » est aussi un ‘neutre’ d’une extraordinaire profondeur expressive).

Le philosophe n’est pas celui qui jouit du privilège du bonheur, mais plutôt celui qui – par choix ou poussé par sa nature réfléchie et curieuse – choisit la voie de la connaissance, comprend l’importance de s’émanciper des « idées fictives » (illusions, aveuglements, utopies), et désire cette émancipation pour tous, en se consacrant à la construction active du bien commun, à l’aptitude pédagogique, à l’activité politique. L’homme qui vit « sous la conduite de la raison » recherche les lois qui régissent la vie (physique, psychologique, éthique, politique) et, ce faisant, quelle que soit la sphère de la réalité à laquelle il se rapporte, il s’enrichit nécessairement d’une conscience qui, en tant que telle, l’ouvre au bien commun. Aucun chercheur ne peut être ou rester un pur contemplatif, car la compréhension (intellectus) de la nature (terme qui inclut non seulement la dimension physique, mais aussi la dimension culturelle) implique aussi le désir d’agir, de travailler à une « adaptation » à la réalité qui soit la plus « utile », c’est-à-dire la plus efficace possible, et donc dont chacun puisse bénéficier au maximum. L’Éthique montre clairement la relation (la coïncidence pourrait-on dire) entre l’efficacité d’une chose et sa fruition la plus large possible. En effet, dans la nature, la res la plus utile ou appropriée pour une « adaptation » la plus efficace aux lois nécessaires qui nous gouvernent est celle qui nous est la plus « semblable », à savoir qui plus « s’accorde avec notre nature » (E IV, pr. 31), c’est-à-dire l’autre homme : ce n’est donc qu’en promouvant le bien-être collectif sous toutes ses formes que l’« adaptation » aux lois nécessaires de la nature prend la forme d’un épanouissement maximal, c’est-à-dire du bonheur.

L’ordre géométrique fait ressortir tout cela non pas comme un conseil ou une suggestion, mais comme une « loi » déduite de l’étude de notre dynamique psychophysique. Il est impossible d’échapper à la puissance du lien de collaboration entre les hommes, car il est inscrit dans le code génétique de la nature humaine. Donc si l’homme veut se réaliser au maximum, sous quelque aspect que ce soit, il ne peut échapper à la recherche de formes de collaboration. Ce n’est qu’à travers eux, en effet, que l’on peut trouver le maximum d’« adaptation » dans tous les domaines de la vie. Et parmi ces formes, les plus élevées ou efficaces sont celles qui sont fondées exclusivement sur la gratuité, c’est-à-dire sur une action non instrumentale (dictée par des désirs et des buts subjectifs, « imaginatifs » dans le lexique spinoziste), mais déterminée exclusivement par une adhésion parfaite à la raison, qui est notre nature la plus vraie : « les hommes s’accordent nécessairement toujours entre eux dans la mesure ils vivent sous la conduite de la raison » (E IV, pr. 35, dém.). À travers le long chemin de réflexion tracé par la méthode géométrique, Spinoza nous conduit à connaître, à méditer et à intérioriser cette « nécessité ».

L’éthique spinozienne est fondée et construite sur la méditation du sens de la « nécessité ». À la fin de la deuxième partie de son chef-d’œuvre, Spinoza explique brièvement, de manière discursive et avec des mots familiers au bon sens, dans quel esprit et de quelle manière sa doctrine de la nécessité « sert à l’usage de la vie » : « Donc cette doctrine, outre qu’elle rend l’âme tranquille à tous égards, a aussi le mérite de nous enseigner en quoi consiste notre suprême félicité, autrement dite notre béatitude, et c’est à savoir dans la seule connaissance de Dieu, qui nous conduit à faire seulement ce que conseillent l’amour et la piété » (E II, pr. 49, sch.). Elle aide à maîtriser les passions négatives, telles que la haine, le mépris, la moquerie, la colère et l’envie : « cette doctrine – poursuit Spinoza – est utile à la vie en société, en tant qu’elle enseigne à ne haïr, ne mépriser, ni ne railler personne, à n’avoir de colère ou de jalousie à l’égard de personne »[2]. Le lecteur de l’époque (avant nous, les contemporains) ne pouvait ignorer dans ce passage les fortes suggestions pauliniennes du chapitre 13 de la Première Lettre aux Corinthiens, qui à leur tour sont influencées par l’inspiration stoïcienne de l’Hymne à Zeus de Cléanthe[3]. Spinoza relit en termes rationnels l’hymne de Paul à l’amour (caritas), avec sa charge de suggestions stoïciennes, et précise qu’un tel amour ne peut être fondé sur la compassion (souffrir avec l’autre, déprimant son propre être aussi), sur le favoritisme ou sur des formes de superstition (muliebris misericordia, partialitas ou superstitio), mais doit être guidé par la seule raison (ex solo rationis ductu). Cette même raison qui – lit-on plus avant dans le scolie –, doit aussi inspirer l’art du gouvernement, afin de ne pas créer des serviteurs, mais de favoriser dans chaque citoyen la disposition à accomplir les actions les meilleures.

Dans son Éthique, Spinoza veut donner une forme démonstrative et rigoureuse à ces thèmes, brièvement anticipés en conclusion de ce scolie, il veut argumenter leur caractère « nécessaire », c’est-à-dire leur valeur intrinsèque de « lois » de la nature. À cette fin, il crée un lexique essentiel et cohérent, incisif et adhérent à la chose à exprimer, et qui précisément en raison de ces qualités est dense de sens et promoteur d’une herméneutique infinie. Tout spinoziste, au cours de ses expériences d’enseignement ou de divulgation de la pensée spinozienne, a fait l’expérience de la difficulté de traduire en d’autres mots les termes limpides et significatifs du vocabulaire spinozien (substantiapotentiamodusattributuscausaeexternaeaffectioaffectus, etc.) : chaque synonyme, chaque paraphrase, chaque exemple se révèle inévitablement à la fois explicatif et réducteur. Cette difficulté, qui est propre à tout texte littéraire ou philosophique, se trouve singulièrement accentuée dans le spinozisme, dont elle constitue le plus grand obstacle et en même temps la profonde richesse. Chaque terme, en fait, requiert d’être décliné de nouveau par rapport au contexte historico-existentiel particulier, exigeant ainsi une réflexion toujours en mouvement, qui interdit de se reposer sur des formules et des solutions toutes prêtes.

La philosophie spinozienne, en effet, n’absolutise jamais la contingence historique (comme le fait le hégélianisme), au contraire, elle entend offrir des instruments toujours valables (les « notions communes », les lois éternelles et nécessaires, en particulier celles qui règlent les relations affectives humaines) pour déchiffrer et comprendre à chaque fois les événements et les situations particulières, en cherchant des interventions, des actions, des «remèdes» réalistes, à notre portée et les plus appropriés dans chaque contexte spécifique. C’est en ce sens que le spinozisme offre des instruments dynamiques de lecture de la réalité : l’ontologie du De Deo et les lois générales relatives à l’humana natura qui en découlent sont les instruments intellectuels, les idées « claires et distinctes » que Spinoza donne à la liberté du lecteur. Aucune prétention, de sa part, à figer la complexité de la réalité dans des ‘formules’ prêtes à l’emploi. Même dans l’énumération des affects, c’est-à-dire là où il entre dans des définitions plus détaillées, Spinoza avertit qu’il a limité son discours à l’essentiel, en rappelant que les affects sont infinis, qu’il n’est pas possible de les enfermer dans une liste exhaustive, parce que chaque affect est une expression unique et spécifique de notre être (affectiomodus), qui est unique et le seul, mais caractérisée, comme tous les autres dans la nature, par la dynamique du désir, du renforcement et de la diminution de sa puissance: «les affects peuvent se composer les uns avec les autres de tant de façons, et il peut en naître tant de variations, qu’ils ne peuvent se définir par aucun nombre» (E III, pr. 59, sc.).

Le refus d’entrer dans les détails, de proposer des suggestions, des conseils, des règles de comportement pour les différentes circonstances est l’un des aspects qui différencient la « Philosophie » de Spinoza du stoïcisme dont elle s’est nourrie, notamment celui qui est connu et assimilé à travers les œuvres de Sénèque. Dans ses épîtres morales, Sénèque fait la distinction entre les decreta (traduction du grec dogmata), c’est-à-dire les principes généraux d’inspiration, les fondements (ratioradixcausa) de toute science ou art, et les préceptes (praeceptaadmonitionesconsilia) par lesquels ces principes généraux sont traduits en indications spécifiques et ciblées dans le contexte de différentes situations particulières. Les decreta ou dogmata, Sénèque les compare à la lumière qui éclaire le chemin, qui nous permet de garder le cap dans les tempêtes de la vie, mais en raison de leur caractère théorique et général, ils demeurent abstraits : il ne suffit pas, par exemple, de dire que « la vertu est le bien suprême », il faut aussi toucher les cordes des émotions (adfectos ipsostangunt, Ep. 94, 26-28), d’où l’importance de les ‘traduire’ dans des contextes individuels par des praeceptacarminasententiaebrevissimae voces, ainsi que par des exempla (personnes réelles qui ont incarné ces principes dans leur vie), ou par une image idéale (exemplar). Ce sont autant de moyens à adopter à chaque fois pour les rappeler et les rendre incisifs. Les épîtres morales de Sénèque sont pleines de ces ‘traductions’, par lesquelles Sénèque véhicule la transmission des principia.

Sans nier la valeur des préceptes et en reconnaissant sa dette envers les hommes excellents qui « ont donné aux mortels des avis remplis de prudence » (E III, préf.), Spinoza refuse de suivre la méthodologie des praecepta. Au contraire, il ne s’arrête jamais aux détails et aux prescriptions spécifiques, il n’envahit pas le champ de la liberté individuelle, qu’il fait coïncider avec une vie conforme à son propre jugement, selon le jus unius cujusque naturalis (TTP, XVI). On pourrait ajouter que Spinoza se place aux antipodes de la casuistique (largement diffusée à son époque dans la sphère morale-religieuse).

Mais ce n’est pas seulement cela qui le distingue de l’attitude de Sénèque, car Spinoza ne refuse pas seulement de s’occuper de préceptes et de conseils détaillés : il ne veut même pas ‘dicter’ des dogmata, entendues en tant que les principes généraux d’une école philosophique. C’est ce qu’il nous dit encore dans la Préface de E III, où, en exprimant sa gratitude à ceux « qui ont écrit beaucoup d’excellentes choses sur la règle du bien vivre », il précise que son intention est plutôt d’étudier « la nature et la force des affects, et ce que l’âme peut en sens contraire pour les gouverner », c’est-à-dire de rechercher les « lois » par lesquelles la nature règle nécessairement la dynamique des affects et donc les relations humaines. Pour que notre éthique ne soit ni utopique ni dystopique, mais conforme aux possibilités réelles de la nature humaine en général, et de la nature, seu essentia (ou aussi constitutioaffectiocupiditas) de chaque personne en particulier, les seuls « principes » ou « dogmes » à méditer sont alors les mêmes lois nécessaires de la nature qui régissent nos actions et donc nous constituent continuellement. Elles seules forment le contenu de la recta vivendi ratio, seu certa vitae dogmata, à laquelle il faut conformer nos actions, comme on peut le déduire du scolie de E V, pr. 10. Spinoza rappelle ici une « loi » de la dynamique affective énoncée dans E IV, pr. 46 (« Qui vit sous la conduite de la Raison s’efforce autant qu’il le peut de compenser par l’amour, autrement dit la générosité, la haine, la colère, le mépris etc. d’un autre envers lui ») et la propose à nouveau comme un dogme à méditer, comme un dictat rationnel (rationis praescriptum) : « il faut triompher de la haine par l’amour ou la générosité, et non pas la contrebalancer par une haine réciproque ».

Spinoza ne prétend pas à l’originalité dans le domaine moral, bien au contraire, en introduisant le thème des « remèdes » (remedia) des affects, il écrit qu’ils sont connus de tout le monde : « c’est par la seule connaissance de l’âme que nous allons déterminer les remèdes aux affects – remèdes dont tous ont l’expérience, je crois, mais sans les observer avec soin ni les voir distinctement » (E V, préf.). Si en effet nous obéissons tous aux lois de la nature, il est clair que nous tous « expérimentons » tous et mettons en œuvre les mêmes remèdes pour résister à la force des affects, mais nous n’en sommes pas tous et pas toujours conscients. C’est donc justement cela que Spinoza veut promouvoir à travers son œuvre, il veut nous amener à « voir distinctement » pour arriver à la stabilité émotionnelle qui naît de la raison contre les fluctuations et l’inconstance de l’imagination, par laquelle nous sommes plutôt consignés à l’émotion du moment, à la réaction instinctive, à la « force des passions ». Spinoza écarte l’approche moraliste de Sénèque et choisit la voie galiléenne de l’étude des lois naturelles. Et ce faisant, il célèbre la puissance infinie et la portée joyeuse de la vie : Dei natura gaudet infinita perfectione (E V, pr. 35 dem.), écrit-il dans les pages finales de l’Éthique. Et le verbe gaudere, comme on le sait, exprime à la fois « jouir » et « se réjouir ». Comme je l’ai écrit au début, la via perardua de l’Éthique est celle d’un réalisme désenchanté, qui ne conduit cependant pas à la tristesse de la résignation, mais seulement à l’abandon des illusions, et qui, tout en nous confrontant à la reconnaissance nécessaire de la limite qui marque notre nature et notre existence, d’une manière tout aussi nécessaire nous oriente inlassablement vers l’amour de la vie et à une attitude toujours constructive.


[1] [« Toute la vie vivante se contracte et se pétrifie dans l’être intelligible, dans le monde sub specie aeternitatis ; et l’homme, par sa spéculation, aspire à cette immobilité morte de l’amor Dei intellectualis, où il n’y a plus de douleur parce qu’il n’y a plus de vie »] cit. in F. Cerrato, Spinoza nella storiografia filosofica e nell’attualismo di Gentile.

[2] « Confert haec doctrina ad vitam socialem, quatenus docet, neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere » (G, II, 136, 13-15).

[3] « Caritas patiens est, benigna est caritas, non aemulatur, non agit superbe, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit, quae sua sunt, non irritatur, non cogitat malum, non gaudet super iniquitatem, congaudet autem veritati: omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet. Caritas numquam excidit » / « L’amour est patient, l’amour charité est bienveillant ; l’amour n’est pas envieux, il ne se vante pas, il ne s’enfle pas d’orgueil, ne manque pas de respect, ne cherche pas son propre intérêt, il ne se met pas en colère, ne tient pas compte du mal reçu, ne se réjouit pas de l’injustice, mais il se réjouit de la vérité. Il couvre tout, croit tout, espère tout, soutient tout. L’amour est éternel.» (I Cor., 13, 4-8). « Cléanthe d’Asso, le philosophe stoïcien […] ne cachait pas ses réflexions sur Dieu : “Demandez-vous ce qui est le bien ? C’est l’ordre, la justice, la sainteté, la piété,/ la maîtrise de soi, l’utilité, la convenance, le devoir,/ l’austérité, la loyauté, ce qui est toujours utile […] la douceur, la promptitude,/ ce qui est opportun, ce qui est irréprochable, ce qui est toujours constant”» (H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF], I, 557).

L’estime de Spinoza pour les biens culturels

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

María Luisa de la Cámara (Universidad de Castilla-La Mancha, UCLM, Espagne)

Nous n’avons reçu de Spinoza ni une théorie des biens culturels ni un projet accompli d’État de culture. Certes, nous sommes face à un auteur qui a vécu au XVIIe siècle. Toutefois, on trouve dans sa philosophie deux sortes de discours qui les préfigurent. D’une part, il y a des données textuelles bien articulées, dans lesquelles Spinoza adresse à la diversité socioculturelle son regard critique, car elle est envisagée comme un facteur de potentielle conflictualité dans l’État : l’appartenance à certains groupes devenant un drapeau d’exclusion poussé par le vent de la logique identitaire. D’autre part, il y a çà et là dans ses écrits des affirmations précieuses sur les biens culturels qui suggèrent une notion de culture différente, comme patrimoine à la disposition de tous. Cette double approche théorique, cohérente avec les sentiments et l’expérience biographique du philosophe, nous permet d’y déceler certains éléments d’une pragmatique universelle favorisant le cosmopolitisme culturel grâce aux processus de communication qui y sont entamés. D’où mon souhait de réfléchir sur l’univers culturel chez Spinoza. Nous soutiendrons l’argumentation à l’aide de quelques extraits textuels de Spinoza et du spinozisme actuel.

Le juif et le chinois : Identités culturelles, religion et nationalisme      

On n’a pas encore de certitude concernant les motifs qui ont déclenché l’expulsion de Spinoza de la Synagogue. Colerus faisait appel à l’autorité de Lighthoot (Horae hebraica) en précisant que le motif déterminant des herem était le style de vie épicurien, notamment, le mépris de la foi d’Abraham et l’infidélité ou le désir immodéré de liberté par rapport aux usages et coutumes du peuple juif. En effet, la curiosité indiscrète de certains juifs pour la culture hégémonique les menait à rejeter l’immortalité de l’âme, et à l’abandon des rites et des traditions. L’oubli du “Shamah Israel” provoque l’hérésie religieuse qui outrage la Communauté Juive. Ainsi donc c’est la trahison du peuple d’Israël qui justifie les herem avec l’expulsion de la Synagogue et de la Communauté[1]. Cela fut probablement le cas de Spinoza vers l’année 1656. Malgré les incertitudes, il est important de souligner que le conflit entre Spinoza et sa Communauté d’appartenance ne se limitait pas exclusivement à la religion, mais il impliquait aussi l’identité du peuple hébreu[2]. L’incommunication se double alors de la publication en 1670 du Traité théologicopolitique, un livre considéré comme scandaleux dans la mesure où il prônait la libertas philosophandi des citoyens pour la conservation de l’État[3].

Dans ce cadre social, les symboles et les cérémonies religieuses étaient considérés par Spinoza comme des éléments visibles de la foi juive assurant l’exception des Hébreux. Tel que le rite de la circoncision, qui – autant que la natte des Chinois – est l’expression d’un désir socioculturel déterminant à la fois l’identité nationale, l’exception et la différence (TTP III). Pierre-François Moreau a souligné la fonction politique des symboles religieux en ces termes : « Esos pueblos (judío y chino) mantienen su identidad en tanto que nación no por causa del Estado o del aparato estatal en el que dichos pueblos se reconocerían, sino por causa de un símbolo que es siempre, en definitiva, un símbolo corporal. (…) [un elemento] que es del orden de lo imaginario, como si la circuncisión o la coleta fuesen verdaderos vínculos unificadores de los pueblos »[4].

Spinoza remarque un peu plus loin (TTP XVII) la parution d’un nouvel élément qui s’ajoute au désir – un peu théâtral – de la Communauté juive d’être admirée par ses membres : la haine collective envers les autres groupes. Son regard sur l’État des Hébreux met en relief les effets du rôle de la bioconservation à tout prix dans l’Histoire théologico-politique. À son tour cette puissance nécessaire de se conserver rend compte de l’hyper-normativité qui règle les activités quotidiennes du “bon juif”, les pratiques associées à l’exception nationale et les restrictions à la liberté sous peine de herem posées par les propos 29, 37, 38 et 43 du Talmud Tora (Ascamott)[5].

« Unam quasi mentem… componant »

Spinoza récuse le pouvoir absolu des communautés sur leurs membres, il rejette toute sorte de finalisme dans l’Histoire fondateur de la perspective théologico-politique[6]. L’homme dépourvu de raison et sans pitié est inhumain, certes ; est également inhumaine une vie asociale ; mais beaucoup plus inhumain et injuste est l’État qui a ôté la liberté aux citoyens (TTP V ; Lettre 21). Dans ses œuvres transparaissent les thèses des libertins, perçues par la Communauté comme impies et dangereuses. Le TTP est censé être un livre pernicieux. Gabriel Albiac rappelle les mots de Jacob Gordin quelques siècles plus tard à propos du metus Spinozae ressenti par certains intellectuels juifs : « Espinosa ha jugado un papel fatídico en la descomposición del alma judía »[7].

Le philosophe hollandais envisage l’intolérance du fait de sa cause : la haine identitaire à racine religieuse et politique n’est jamais bonne, dit-il (E4, 45). En conséquence, la raison ne saurait soutenir les modèles d’instruction qui augmentent cette haine : « Il apparaît donc que les hommes sont par nature enclins à la haine et à l’envie, nature à quoi vient s’ajouter l’éducation »[8]. Par ailleurs, bon nombre de propositions de l’Éthique sont consacrées à rapporter les violents effets de la haine. Spinoza le sait bien, puisqu’il a été élevé dans une culture de l’intolérance (E3 46)[9]. L’intolérance est l’effet d’un groupe de passions religieuses – traitées dans plusieurs passages de E3 et E4. À la superbe (E3 28, E4 56-57) s’ajoutent l’hypocrisie ou fausse apparence de moralité, l’indifférence (contemptus), et le mépris de ceux qui sont considérés comme différents (despectus), entre autres.

Spinoza ne se méprend pas sur l’attachement d’un individu à sa Communauté d’appartenance. Il voit bien que, malgré tout, il est légitime. Toutefois, la soumission aux groupes identitaires cause l’instabilité de l’État[10]. Ce n’est donc pas la libertas philosophandi qui produit la fragmentation d’un État, mais les conflits identitaires motivés par une logique de transcendance qui devient idéologie fanatique[11]. L’alternative à ce modèle “communautariste” est un État où les membres – sans renoncer à leurs différences socio-culturelles – arrivent à jouir du bien commun sans aucune interdictiona priori de la libre pensée, sans aucune contrainte religieuse non plus[12]. Dans le projet spinoziste de République règnent la liberté rationnelle des citoyens, les échanges des biens, la concorde et le secours mutuel. D’ailleurs, la religion universelle n’entraîne aucun des défauts des crédos positifs[13]. On y peut reconnaître la consistance des valeurs qui inspirent les principes socio-politiques de l’État spinoziste.

Les biens de la culture, un antidote à la servitude des passions

Deux passages du Traité politique viennent à l’appui de notre réflexion sur une autre notion de culture chez Spinoza. Le premier texte révèle que : 

Puisqu’enfin tous les hommes barbares ou cultivés établissent partout des coutumes et se donnent un statut civil, ce n’est pas des enseignements de la raison, mais de la nature commune des hommes, c’est-à-dire de leur condition, qu’il faut déduire les causes et les fondements naturels des pouvoirs publics.[14]

Sans tomber dans la schématisation, on peut dire que dans l’État décrit dans E4 18 sc. tous les citoyens agissent quasi una mens, puisqu’ils composent un individu à complexité supérieure. La composition des individus[15] dans l’État obéit à la même logique qui règle les rapports chez les modes de l’étendue et de la pensée, de telle manière qu’elle s’accomplit dans chaque individu singulier autant que dans le corps social. Chantal Jaquet a écrit à ce sujet : « Le soi n’existe pas comme entité séparée. En effet, être soi, c’est partager des propriétés avec les autres corps humains et des notions communes avec leurs esprits. La communauté, quand elle exprime la convenance de nature et qu’elle est perçue par la raison, est l’expression de soi »[16]. L’État étant une agrégation d’individus, le corps individuel de chacun est le résultat de la composition d’une infinité de corps très diversifiés, la mens est-elle aussi l’effet de la composition des idées. Notre puissance, individuelle et collective, dépend donc de la richesse de ses parties et donc des biens qui nourrissent le corps et l’esprit. Mais elle relève aussi de la puissance collective. 

Cette logique donne toute sa signification aux propositions de la quatrième partie de l’Éthique sur les biens matériels nécessaires à la conservation de l’être propre[17] : « Il est d’un homme sage, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et de la boisson modérés et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux qui exercent le corps, le théâtre, et d’autres choses de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui »[18]. Il ne reste qu’à élargir cet argument pour qu’on arrive à revendiquer le droit à partager les affects communs en jouissant de certains amusements agréables -tels que boire une bière, allumer une pipe, ou assister au théâtre- à la lumière de la proposition 38 de la cinquième partie. Quelles conséquences Spinoza tire-t-il de ce genre de communication du corps de chacun avec les autres corps et de l’esprit de chacun avec les autres esprits ?

Si, chez Spinoza, on appelle bon tout ce qui est utile à la conservation propre et à l’augmentation du conatus, alors un bon État ne pourra ôter aux citoyens ni l’exercice de la libertas philosophandi ni la jouissance des biens culturels et matériels. Au contraire, tous ces biens sont très utiles (et ils sont aussi des outils) à l’union des êtres humains par-delà les frontières géographiques et historiques. De la sorte la notion de culture reçoit une signification universelle, soutenant – face aux constructions socio-culturelles- l’union des individus dans l’unité de la multitude libre dans la paix des activités quotidiennes[19]. Ainsi Spinoza ouvre la porte au vaste horizon du cosmopolitisme culturel.

Le deuxième passage se situe au Traité politique V § 5 où Spinoza développe la notion du meilleur État :

Quand nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde, j’entends qu’ils vivent d’une vie proprement humaine, d’une vie qui ne se définit point par la circulation du sang et l’accomplissement des autres fonctions communes à tous les autres animaux, mais principalement par la raison, par la vertu de l’âme et la vie vraie.

Comme il le laisse entendre, les appétits du corps ne sont pas suffisants pour vivre une vie pleine. Autrement dit, il fait référence aux biens de l’esprit.

En général, un grand nombre de rapports avec les autres esprits seront entretenus par l’individu grâce à une lecture plurielle qui stimule l’intelligence et approfondit la sensibilité et la composition des âmes – tel que Marcel Proust l’a très bien souligné[20]. Plus augmente la puissance des âmes, plus diminuent les dangers dans la société. Spinoza même, donne l’exemple. Il faut faire appel au catalogue des livres de la Bibliothèque de Spinoza qui atteste l’extraordinaire diversité des lectures du philosophe. Le goût des livres, loin d’être un propos érudit de celui-ci, témoigne d’une intelligence puissante et originale[21] ainsi que d’une sensibilité profonde envers les êtres humains – face à l’enseignement restrictif propre aux dogmes. L’accès aux biens culturels fait partie du programme épicurien développé par Spinoza dans la quatrième partie de l’Éthique et s’appuie sur une notion étendue et large de la connaissance : « Plus l’âme comprend des choses par le second et le troisième genre de connaissance, moins elle pâtit des affects qui sont mauvais, et moins elle craint la mort »[22].

Il n’est pas nécessaire d’entrer dans le détail des titres qui figurent dans ce catalogue : il y a des textes philosophiques, théologiques et bibliques, des livres d’histoire, de mathématiques et de médicine, des comédies de Plaute et de Pérez de Montalvan et des écrits de Góngora ou de Quevedo. Ces livres ont été écrits en Grec, en Latin, en Hollandais ou en Espagnol. Mais, peu importe la langue ! Les dictionnaires lui procurent la compréhension des idées et des usages du commun[23] : la communication interhumaine s’appuie sur la communauté[24]. Spinoza sait que les biens culturels sont situés dans des circonstances concrètes (certa et determinata) qui les ont créés. Toujours est-il, qu’il faut faire état de tout symbolisme transcendant causant les “exceptions” identitaires, afin de se forger une idée adéquate des êtres humains sur la base des affects, des sensations et des idées communs.

Ainsi donc, même si la virtus rationnelle des citoyens s’avère finie (E4 35), l’accès au patrimoine culturel universel contribue à l’union des cœurs par l’éducation (E4 cap IX), tandis que l’enseignement doctrinaire des communautés identitaires fracture la société et détruit l’État. Matheron rappelle les dangers en ces termes : « La Societas, considérée en elle-même, est donc antérieure par nature à l’État ; s’il n’y avait pas d’État (…) il y aurait bien des relations interhumaines, des groupes humains tendraient constamment à se former, et c’est alors que se dérouleraient ces processus transindividuels tendanciels dont il a été question plus haut; mais leur conflictualité les rendrait trop instables pour durer- jusqu’au moment où de leurs interactions mêmes naîtrait l’État »[25].

De nos jours le terme communication est utilisé comme liaison, comme échange et circulation des informations à l’aide de quelques instruments. De ce point de vue, les biens culturels sont des outils d’un langage commun : le langage du vivre accessible à tous. En effet, tout le monde peut pénétrer ce patrimoine commun -qui s’exprime par les sensations visuelles, auditives, olfactives, gustatives ou tactiles. Tout le monde peut se former une idée du mode de vie des autres. L’intuition de ce patrimoine nous procure des échanges non seulement commerciaux mais aussi personnels. Une vérité se fait jour : il est excellent, tel que le rapporte E4 35 sc., de nous représenter les actes des hommes et leurs ouvrages. 

Un bilan de l’héritage reçu et quelques-unes de mes contributions aux biens culturels

Tandis que les identités socio-culturelles s’appuient sur la mémoire collective d’un événement lointain, susceptible d’être manipulé et renforcé par un symbolisme ésotérique à signification transcendante, le patrimoine culturel est un ensemble de biens de l’ordre du réel immanent exprimant les émotions humaines, la force de la pensée, le désir d’une vie commune. Les textes littéraires, les pièces de théâtre, les compositions musicales, les tableaux, les bâtiments, etc. montrent la puissance de la créativité humaine et l’existence d’affects communs. Les biens culturels unissent les hommes de différentes époques et géographies stimulant un commerce humain et affectif qui les rapproche des autres. Ainsi ils favorisent une sorte de cosmopolitisme à racine culturelle, qui, à l’écart du luxe, devient le meilleur antidote contre l’irrationalisme des passions identitaires (la haine, le mépris, la vengeance, la superbe) qui conduisent à l’intolérance et à l’exclusion. Cette notion universelle de culture est, à mon avis, la meilleure médecine pour le salut des hommes et des peuples en opposition aux idéologies de servitude.

Car ce genre de cosmopolitisme contribue à la vertu rationnelle auprès de la fortitudo et de la générosité qui soutiennent la communis societas. Sur ce point je souscris aux mots de Chantal Jaquet : « Spinoza livre un enseignement précieux aux grands communicants actuels du monde entier : ce n’est pas la communication qui rend possible la communauté, mais la communauté qui rend possible la communication. Ainsi, qu’elle soit restreinte ou élargie à tous les modes d’un attribut donné, la communauté est la chose du monde la mieux partagée même si les passions qui nous déchirent nous la font oublier. »[26]

Telle est l’image de Spinoza à laquelle j’adhére aujourd’hui : celle d’un intellectuel qui défend les activités de la multitude libre[27] (TP V § 6). Les biens culturels – en un sens cosmopolite humanitaire et à l’écart de toute érudition esthétisante –, garantissent aux hommes le droit à se développer en liberté, c’est pourquoi ils font l’objet de la transmission éducative. Spinoza portant l’attention sur le terme culture, déplace sa signification dès les communautés d’appartenance à la notion des biens culturels. Par où il anticipe à l’avenir sur la notion de patrimoine universel de l’humanité, mettant en valeur sa pratique. 

Mes premières lectures de Spinoza s’attachaient au Traité de la Réforme de l’Entendement et à l’Éthique I et II. Sous l’influence de Gueroult je me consacrais alors à l’examen de la méthode géometrique et du système. Mes lectures s’inscrivaient dans le cadre d’un canon spinoziste à la mode dans l’Académie Française. Cela a été la lecture de Gilles Deleuze en 1977 qui m’a réveillée du sommeil académique… Alors je me suis mise à lire les œuvres de Spinoza sous une autre lumière : plus en détail, avec un esprit critique plus aigu, en faisant toujours attention au petit lexique et prête à découvrir de nouveaux sujets. Ce qui m’intéressait le plus, c’étaient les affects, la réalité politique ou l’actualité du philosophe. De nos jours, je continue à lire Spinoza, mais mes appréciations et jugements sont à présent plus indépendants des autorités.

Pour mener à bien ces virages, m’ont été précieuses les sociétés de philosophie, l’aide et l’exemple des collègues, notamment du Seminario Spinoza et des Amis de Spinoza. Pour ce qui est de ma deuxième formation française, je me tiens pour disciple de Pierre-François Moreau. Il m’a beaucoup appris et il m’a ouvert les portes de l’ENS plusieurs fois. Je l’en remercie. Par ailleurs, je veux exprimer ma reconnaissance à Chantal Jaquet, à Pascal Séverac et à Ariel Suhamy pour leurs apports pointus et à Charles Ramond pour ses suggestions. Bon nombre de Journées d’études tenues en France ont contribué à enrichir ma réflexion pendant des années. Le dialogue avec le spinozisme italien – très proche et très cher – m’a été également fécond, notamment pour ce qui est de la notion du commun. 

Pour ce qui est de mes contributions à l’histoire de la philosophie, je lègue mon effort soutenu pour mener à bien mon travail académique et de recherche sur Spinoza et son contexte (notamment Descartes) pendant quatre décennies sans défaillance. Par ailleurs, j’ai porté mon attention sur des textes de la médecine espagnole et européenne des XVI-XVIIème siècles. Ce vaste travail de recherche a été diffusé dans des articles de revue, des chapitres de volumes collectifs, des leçons et conférences, et s’est manifesté par l’édition de livres, l’organisation de Colloques et les débats. La responsabilité d’éditer le Boletín de Bibliografía Spinozista (Anales del Seminario Historia de la Filosofía) depuis une vingtaine d’années m’a beaucoup aidée à l’aggiornamento de Spinoza. Sans renoncer à jouir d’un jugement indépendant, j’ai voulu néanmoins nouer ma recherche à celle des spinozistes. Au sein de cette conjoncture, la publication de mon livre Métoikos. Spinoza trágico (Madrid, Dykinson, 2020) condense mon interprétation de ce philosophe bien aimé. 


[1] La censure de l’hétérodoxie par la Communauté Juive répond à la peur de donner une image de division. Matheron a bien précisé le statut ontologique des communautés. Il s’agit d’individus complexes « comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratique fonctionnant selon les règles déterminées ». Quelque chose de réel avec une identité propre.

[2] L’amour de la patrie chez les juifs est la piété dansTTP XVII. Cf. Albiac, La Sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del spinozismo, Madrid, Tecnos, 2013, p. 127. La Communauté Juive d’Amsterdam était intégrée à l’époque par des hommes de finances bien placés dans la ville. L’adhésion religieuse était donc fondamentale en vue de prévenir les scandales, pp. 116 ss.

[3] Cf. la Préface du TTP, Spinoza. Oeuvres 2, par Charles Appuhn, Paris, Garnier, 1965, p. 22.

[4] «El engaño de sí», Spinoza. Filosofía, Física y ateísmo, Trad. P. Lomba, Madrid, Antonio Machado, 2014, p. 117.

[5] Cf. Gabriel Albiac, « Ascamoth o Reglamento de Talmud Tora (Apéndice)», op. cit, p. 543.

[6] Voilà le commencement de la réflexion de Laurent Bove : «L’épicurisme et le spinozisme se constituent dans leur lutte radicale contre un adversaire qui leur est structurellement commun : la conception téléologico-dualiste et morale de l’homme et du monde et ses conséquences pratiques : l’illusion théologique et la superstition, la crainte, le manque, la tristesse la haine». « Épicurisme et spinozisme : L’Éthique », Archives de Philosophie 57, 1994, 471-484, p. 471.

[7] Cf. La sinagoga vacía, op. cit., p. 232.

[8] Spinoza, Œuvres IV, Ethique, Trad. Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020, p. 399.

[9] « Si quelqu’un a été affecté, par quelqu’un d’une certaine classe ou d’une certaine nation différente de la sienne, d’une joie ou d’une tristesse accompagnée de l’idée de celui-ci comme cause, sous le nom universel de sa classe ou de sa nation, il aimera ou aura en haine non seulement cet homme, mais aussi tous ceux de la même classe ou de la même nation », p. 299. Pedro Lomba résume les effets nuisibles des identités socio-culturelles en ces termes : « Spinoza parece estar convencido de que mientras haya Estados y naciones, mientras la identidad colectiva se exprese y se construya a través de leyes, de costumbres, de lenguas, en definitiva, a través de signos capaces de condensar, de singularizar, de particularizar y de oponer las identidades de las diferentes Naciones y Estados, entonces el ideal de una concordia universal, el ideal de una suerte de paz perpetua, sólo podrá ser un ideal », « Nación y pasión en Spinoza. El caso hebreo », De la física a la historia, Julián Carvajal y María Luisa de la Cámara (eds), Cuenca, Publicaciones de la UCLM, p. 394. La culture identitaire engendre la division. 

[10] Cf. Les commentaires d’Alexandre Matheron d’E4 18 sur l’État de fait et son conatus : « L’État selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 426.

[11] TTP, Appuhn, op. cit, Préface, p. 22-23.

[12] TTP XX, op. cit, p. 334. Cf. María Luisa de la Cámara : « Fronteras de la tolerancia. La arquitectura del TTP y su fuerza perturbadora », Métoikos. Spinoza trágico. Madrid, Dykinson, 2020, pp. 187-200.

[13] Ces défauts ont été soulignés par Spinoza dans le TTP V.

[14] Traité politique I, §7. Spinoza Œuvres 4, Appuhn, Paris, Garnier, 1966, I §7.

[15] Cf. A. Matheron : « L’État, s’il est un individu, sera lui-même de degré cinq ou plus », op. cit., p. 422.

[16] « La composition des corps », Spinoza à l’œuvre, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017, p. 62.

[17] E4 chap. XXVII. Colerus considère Spinoza comme prudent et modéré, mais il souligne en même temps que le philosophe aimait à jouir de temps à autre de ce genre de petits plaisirs. Sur la jouissance, Cf. Juan Vicente Cortés, La notion de jouissance chez Spinoza, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019.

[18] E4 45 sc, op. cit., p. 399.

[19] Wiep van Bunge, Philosophe de la paix. Spinoza le Haguenois, La Haye, 2008 : « La rationalité mène au salut. Et à une interaction optimale avec le reste du monde, … Celui qui ne souhaite plus être affecté demande quelque chose d’impossible », p. 41. Alors nous ne pouvons que « maîtriser nos réactions à ce qui nous arrive. »

[20] Cf. Marcel Proust, Journées de lecture, Paris, Gallimard, 2017, p. 70.

[21] Depuis 1889 date du travail de Servaas Van Rooijen, il y a une large liste de commentateurs de la Bibliothèque Spinoza. Nous omettons la bibliographie en faisant référence au livre classique de Paul Vulliaud (examiné par C. Gebhardt) : Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque (1934), Paris, Malassis, 2012. 

[22] PUF, p. 491.

[23] Sur la formation d’une idée adéquate de la nature humaine à partir de quelques affections, Cf. Roberto Evangelista, « Política e adequatione », D. Bostrenghi, V. Raspa, C. Santinelli, S. Visentin (a cura di), Spinoza. La potenza del comune, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2012, p. 235.

[24] Cf. Chantal Jaquet, op. cit., p. 79.

[25] Op. cit, p. 427.

[26] «Vers le corps politique», Spinoza à l’œuvre. Composition des corps et force des idées, Paris, Publications de la Sorbonne, p.79. Cf. la note 24. 

[27] Cf. Aurelio Sainz de Pezonaga, La multitud libre en Spinoza, 2021. Pour une lecture politique de la notion, cf. Sonja Lavaert et Pierre-François Moreau, Spinoza et la politique de la multitude, Paris, Kimé, 2021.

Spinoza : une philosophie thérapeutique de l’esprit

André Martins 

  1. Spinoza dans mon parcours 

Mon père était un philosophe thomiste, formé dans le Séminaire Dominicain de Saint-Maximin en Provence. Compositeur amateur, philosophe, historien, écrivain, directeur de la Bibliothèque Nationale du Brésil et de la Fondation Nationale de l’Art (FUNARTE). J’ai grandi entouré de livres et de musique classique. Ma dissertation de Master I s’intitula « Crise de la modernité et l’individu : une question éthique » et celle de mon Master II, « Pour une philosophie éthique ». J’y cherchais une éthique au-delà de toute morale, sous l’influence de Nietzsche, Heidegger, Foucault et Deleuze. À cette époque à Rio on étudiait beaucoup, entre autres, la pensée iconoclaste de Clément Rosset, centrée sur le tragique, d’inspiration nietzschéenne, et le double, comme un principe psychologique et, par conséquent seulement, métaphysique. En 1990, à l’âge de 23 ans, avec une bourse du Ministère de l’Éducation brésilien, j’arrivais à Nice pour y faire le Doctorat intégral sous la direction de Rosset qui m’a vivement conseillé de suivre un maximum de cours à la fac. En suivant celui animé par Robert Sasso sur les philosophies du XVIIème, le contact avec la philosophie de Spinoza eut sur moi un effet inoubliable – Fiat lux ! Elle rejoignait ce que j’apprenais de Nietzsche et Rosset, avec une plus profonde précision conceptuelle ! J’ai alors acheté l’Éthique, me suis enfermé chez moi pour la lire et pendant environ une semaine j’ai jeûné, pour l’expérience du jeûne même, mais aussi parce que je ne voulais pas interrompre la lecture, sans commentateur, dans un effort de contact direct entre le texte et moi, pour faire le chemin même proposé par le livre. Spinoza est alors entrée dans ma thèse et dans ma vie, et y a désormais occupé une place centrale. Entre amis, Rosset avouait que Spinoza était une de ses plus fortes influences, même s’il n’a jamais écrit sur sa philosophie. 

Durant ma soutenance de thèse, André Tosel a pu tout à loisir discuter mon Spinoza. Pendant le Doctorat, j’ai suivi les cours de DEA en Épistémologie de la Physique Quantique de Jean-Marc Lévy-Leblond. Cette étude est apparue dans ma thèse comme un chapitre dans lequel j’approchais la physique quantique de l’ontologie spinozienne. J’ai exposé cette interprétation dans le Congrès Spinoza à Jérusalem organisé par Yirmiyahu Yovel en 1999, environ un an après avoir été admis comme Maître de Conférences à UFRJ. Dans ce Congrès, j’ai fait la connaissance de plusieurs spinozistes, qui sont devenus des amis, comme Chantal Jaquet, Laurent Bove, Henri Atlan et Filippo Mignini, qui m’a ensuite offert son livre Ars Imaginandi

En 2001, j’ai soutenu à Rio un deuxième Doctorat, en Psychanalyse, dont la thèse consistait en une approche critique du concept de pulsion de mort, confronté au concept de conatus chez Spinoza et à la métapsychologie de la force vitale chez Winnicott. Je devenais, dans la même époque, psychanalyste. En 2004, j’ai développé à l’Université de Provence une recherche intitulée « Les inflexions nietzschéennes des sources tragiques grecques ». Habitant Paris, j’ai participé des séminaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy, et j’ai contacté de nouveau les amis spinozistes, alors que je développais mes études sur l’imagination chez Spinoza. En 2007, j’ai organisé avec Pascal Sévérac la Journée Spinoza à Paris, intitulée « Spinoza et la psychanalyse », publiée en livre. En 2008 j’ai coordonné quatre ans de coopération entre France et Brésil, avec la participation des universités françaises Reims, Amiens et Paris X, et les brésiliennes UFRJ, USP et Unicamp, dont la recherche s’intitulait « Crises et anathèmes de la modernité philosophique : Spinoza et Nietzsche comme des séismes dans la métaphysique de la subjectivité », où on analysait les ruptures que les philosophies de Spinoza, à l’aube de la modernité, et de Nietzsche, à son crépuscule, avaient opérées dans les piliers de la pensée moderne, en en déconstruisant l’idée de sujet et de libre arbitre, et par conséquent le projet civilisateur basé sur l’idée fausse d’un idéal de raison pure. De 2008 à 2011, j’ai présidé trois Congrès Internationaux Spinoza-Nietzsche, à Rio, à São Paulo et à Paris. Les deux premiers ont donné des livres, intitulés Le plus puissant des affects et Les illusions du moi

Depuis, je mûris les rapports entre une philosophie de l’esprit chez Spinoza, sa théorie de l’imagination et une thérapeutique de l’élaboration des affects. Dernièrement, j’ai publié notamment deux articles qui établissent les fondements de cette bâtisse conceptuelle en œuvre, le premier en brésilien intitulé « La première idée vraie dans le TIE de Spinoza : l’idée du corps et l’idée de l’idée », dans la revue Tragica en 2017, et le deuxième en français, intitulé « Le statut de l’imagination chez Spinoza : une théorie de la connaissance spinoziste », dans le livre Imagination, coordonné par Jean-Yves Beziau, chez College Publications à Londres. Ce dernier texte a reçu des commentaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Laurent Bove et Pierre Macherey, dont je suis fort reconnaissant. Ses précieuses observations seront dûment prises en compte dans mon prochain texte à paraître. 

2. Mon interprétation de Spinoza

2.1 Philosophie de l’esprit 

Dans le Traité de la Réforme de l’Intellect (TIE), Spinoza nous montre que la première idée qu’un individu a à un instant donné, c’est l’idée de son corps modifiée par ses interactions avec le milieu. Des images sont formées en son esprit (mens) par les modifications de son corps par interaction avec des corps extérieurs, à travers les sens. Les images sont ainsi le produit immédiat des modifications du corps ; et ces images s’associent dans l’esprit – par similitude avec d’autres idées précédentes, d’après des marques (vestigium) du corps, par la mémoire non consciente et par les habitudes. Il n’y a pas d’image isolée dans l’esprit ; parler d’images signifie donc les considérer déjà en association, en formant des idées, puisque l’idée est au départ toujours l’idée du corps. C’est pourquoi Spinoza considère l’idée du corps comme la première idée. Il n’y a pas de corps pur ou isolé, sans idée, sans pensée : un corps est déjà et toujours un-corps-et-son-idée. Notons qu’il n’y a pas d’idée « et son corps » ; l’idée est toujours l’idée d’un corps, c’est-à-dire la pensée de la modification d’un corps ; soit, l’élaboration psychique intrinsèque et spontanée d’un corps réel, dynamique, mouvant, en interaction avec son milieu, par l’association à d’autres idées et à d’autres images. Cette idée du corps, idée de la modification du corps, est la définition même de l’affect : « la modification du corps et son idée ». Affect qui est, rappelons-nous, « un mode du penser » : autrement dit, nous sentons les modifications du corps que nous sommes, et cet affect est donc en lui-même déjà une pensée, une première pensée, spontanée, immédiate, inconsciente – même si a posteriori on devient conscient de cette pensée, en ayant, toujours de façon dynamique, une idée de l’idée du corps. Le corps d’un soldat et le corps d’un agriculteur ressentiront et percevront différemment l’image d’un vestige de cheval sur le sable, qui s’associera à des marques par la mémoire selon l’habitude, c’est-à-dire à des images différentes des expériences précédentes et aux idées antérieures, en provocant, de façon immédiate, actuelle, des pensées inconscientes. Nous avons dit que l’idée est toujours, d’abord, idée d’un corps. En fait, souligne Spinoza, l’esprit peut prendre l’idée du corps comme objet, et ainsi penser l’idée de l’idée du corps, et de même, prendre cette idée comme objet, en pensant des idées de l’idée de l’idée du corps et ainsi de suite. 

Chaque idée est une pensée dynamique, actuelle, présente, qui se forme toujours et de façon incontournable par association à des idées et images précédentes. C’est pourquoi l’esprit, non seulement par l’idée du corps mais aussi par l’idée de l’idée, peut se tromper – c’est-à-dire non seulement imaginer mais prendre l’imagination pour une idée vraie. Rappelons-nous que l’idée fausse ne l’est jamais en soi-même, puisque la positivité du faux n’existe point. L’idée fausse n’est qu’une idée imaginative que l’esprit prend par une idée vraie. 

L’idée du corps, donc, est un affect et par là même une pensée due à la modification du corps en interaction avec le milieu, affecté par un corps extérieur. Cette affection informe l’esprit davantage à propos du corps modifié que du corps extérieur. Lorsque l’esprit forme une idée de l’idée, qui prend l’idée du corps pour objet afin de comprendre l’idée du corps affecté – soit pour comprendre son affection et son affect senti, soit pour comprendre le corps extérieur –, l’esprit associera des images et des idées précédentes, déjà connues, et à ce moment-là deux opérations fort différentes peuvent avoir lieu. (i) Une de ces idées précédentes, et habituelle, peut induire l’esprit à croire que comprendre une chose – ou bien un objet extérieur perçu, ou bien l’affect résultant de ce corps extérieur – signifie se rapporter à la théorie qui l’explique, à l’universel dans lequel il devrait être encadré, au modèle idéal auquel il sera comparé et par lequel il sera jugé. Dans ce cas, pour trouver la vérité de l’objet ou de sa marque en nous, l’esprit cherche ailleurs une explication idéelle, dans laquelle l’objet, l’événement ou le sentiment seront classés. Connaître est ainsi considéré comme la saisie de l’objet singulier, de la chose singulière dans un concept qui lui est extérieur, selon un modèle tenu comme vrai – ce que Spinoza considérera comme une fausse définition ou un faux universel, un simple être-de-raison érigé en modèle de vérité idéale, tel qu’il le démontre dans le TIE et dans les scolies de la proposition 40 de EII. (ii) Une autre opération tout à fait distincte a lieu lorsque, pour comprendre l’objet qui nous a affecté, ainsi que notre état d’après cette affection et son sentiment concomitant, l’esprit se sert des idées et des images précédentes mais pour percevoir précisément ce qui leur échappe, c’est-à-dire ce qui est singulier et unique dans la relation présente, dans l’objet singulier en ce moment, en cet instant, dans l’actuel. Toute perception est un vécu ; Spinoza nous rappelle : il n’y a pas de passivité dans la perception, celle-ci est toujours une conception, une fois qu’elle engendre l’objet d’après la modification provoquée dans notre corps et notre esprit, dans notre corps et son idée. Ce n’est pas que l’objet ne soit pas perçu en soi, c’est que tout objet n’est qu’en relation, dans la substance unique et non-séparable de laquelle les objets sont des modifications, des modes. 

2.2 Théorie des affects : les joies passives comme point charnière  

Le désir, selon Spinoza, est l’essence de l’homme. Les choses nous attirent, l’échange avec elles et avec le milieu environnant en général nous enrichit ; nous sommes conscients de cet appétit que nous éprouvons pour cet échange, mais, au moins au départ, nous ne le sommes pas de ce qui nous conduit à avoir cet appétit. Ce désir et l’échange lui-même nous fait passer à une puissance plus grande, ou bien à une moindre. Spinoza reconnaît comme joie l’augmentation de notre puissance d’agir, et comme tristesse sa diminution. Mais la variation de puissance ne définit pas entièrement ces deux affects primaires, la joie et la tristesse. 

La tristesse est toujours l’effet d’une simple diminution de la puissance. Quant à la joie, par contre, même si elle est toujours l’effet de l’augmentation de la puissance, il est fondamental que l’on puisse distinguer entre deux qualités de la joie. La joie entant qu’affect passif est, quant à lui, un simple effet de variation, d’augmentation par rapport à l’instant précédent ; on peut dire que c’est une joie réactive – pas toujours mais souvent, d’ailleurs, motivée par une modalité quelconque de tristesse. Prenons deux exemples pour l’illustrer. Un simple divertissement, qui nous amuse et égaie, c’est une joie passive : nous en sommes cause partielle, nous réagissons à une cause externe qui provoque en nous une variation positive de notre puissance d’agir. Mais il y a aussi des joies passives plus clairement réactives, comme celles advenues des tristesses, c’est-à-dire, comme forme de réaction à la tristesse. En psychanalyse ou en psychiatrie on les catégorise comme effets hypomaniaques, maniaques ou euphoriques ; ce sont indubitablement des joies passives. L’individu réunit, le plus souvent inconsciemment, ses forces pour contrecarrer une tristesse ou un moment dépressif, non pas dans le sens où il tente de le comprendre, de comprendre ses causes proches, mais au sens où il tente de s’opposer à la tristesse, de réagir contre elle, de l’affronter, de la combattre ; ou encore, au sens où, paradoxalement, il tente de le fuir, de ne pas l’accepter. Pas de compréhension, pas de deuil. Un autre exemple très clair, ce sont les joies advenues de la vengeance d’après une haine ou un ressentiment. La vengeance, si elle est accomplie, provoque une variation de la puissance vers le haut, qui ne provoque en fait aucune véritable expansion de la puissance, mais seulement une sensation de puissance issue du sentiment de victoire sur l’autre tenu comme ennemi. À chaque fois que nous nous sentons menacés, nous nous attristons, et la réaction défensive contre la menace étant réussie, cela provoque une sensation d’augmentation de puissance. En plus, dans le cas où cette tristesse, à l’origine de la joie de la réussite, est une haine ou un ressentiment, alors la joie qui est éprouvée, en plus d’être une joie passive, tend à se mélanger avec de la tristesse. Car elle ne sera jamais suffisante pour épuiser le sentiment d’injustice, le mal ressenti auparavant, et provoquera le retour à la tristesse. Un dernier exemple : il existe des contextes où l’on ressent une satisfaction purement mentale lorsqu’on compare une situation présente avec une situation imaginée, ou avec une situation passée, ou encore avec une attente qu’on s’est créée. Ces satisfactions mentales sont aussi des cas de joies passives, des augmentations relatives de la puissance d’agir – Spinoza donne pour l’illustrer l’exemple de l’espoir. 

Ce sont les joies passives qui expliquent que tout en suivant le principe du conatus nous cherchons un mal comme si c’était un bien, ou à accepter un mal comme s’il protégeait d’un mal plus grand. 

Il y a cependant d’autres sortes de joies qui sont d’une toute autre qualité. Parfois, nous nous affectons d’une augmentation de puissance qu’on pourrait dire viscérale – un affect actif, car exprimant notre propre puissance. Là il est important d’éclairer un point crucial. Tout affect est engendré par une rencontre, un occursus : autrement dit, il surgit d’une modification de notre corps-et-son-idée dans cette rencontre ; mais cela ne signifie pas que l’affect soit d’abord passif. Dans l’affection nous sommes à la fois actifs et passifs, elle est le résultat d’une interaction ; mais Spinoza n’emploie pas les adjectifs actif et passif pour l’affection, mais seulement pour l’affect. Cela veut dire que l’affect, c’est-à-dire l’effet ressenti de la modification du corps et son idée, peut être dès le départ soit passif, soit actif. La modification du corps, qui n’est en soi ni passive ni active mais une interaction, engendre de façon immédiate et concomitante, ipso facto, soit un affect actif, soit un affect passif. Aussi même un affect actif est nécessairement engendré par une rencontre avec un objet externe ou une situation, un autre, un milieu environnant. Cela n’en fait pas un affect passif. Cet autre avec qui on interagit, qui suscite l’affect actif, opère comme une cause transitive, un déclencheur, un facilitateur d’un effet d’augmentation de notre puissance qui pourtant s’explique par notre seule puissance. Il en va donc de même si elle a été déclenchée par un autre entendu comme cause externe, et plus encore, si elle a été provoquée par cet autre, grâce à cet autre. Car cet autre externe, dans le cas de l’affect actif, est un déclencheur de la puissance de la substance en nous ; il joue le rôle singulier de cause proche qui lance une cause suffisante qui n’est plus « autre » mais nous dépasse, vu que nous en sommes une partie. Dans la joie active, la rencontre avec un autre singulier a comme effet l’augmentation d’une puissance propre à l’individu, au conatus en tant qu’expression individuée et singularisée de la puissance de la substance, quand l’individu fait alors une expérience de l’éternité. 

La joie, en tant qu’affect actif, est toujours une hilaritas, prend le tout de l’individu. Mais cela ne naît pas de rien, cela vient nécessairement d’une titilatio qui déclenche cette intensité de corps et d’esprit ; tandis qu’une joie passionnelle demeure une titilatio, partielle, tributaire d’un avant, d’un contexte qu’elle ne dépasse pas. Alors qu’une dolor tend au ressentiment si l’individu s’identifie avec ses aspects identitaires et temporels, pouvant ainsi devenir une melancholia, engendrant des états dépressifs. Lorsque l’individu a comme point de départ et fond affectif un Amor Dei ou, mieux encore, un Amor Intellectualis Dei, les douleurs sont intégrées dans cet amour plus vaste mais restent localisées, ne pouvant que difficilement contaminer tout son être. De même, si l’individu s’identifie à ses marques, à ses sentiments et ses interprétations d’injustices vécues, les joies tendent à rester des titillatio passives, réactives, et ce n’est que plus rarement qu’elles affectent le tout de son être, devenant ainsi une expérience de hilaritas. Et, dans la vie passionnelle, réactive et défensive, les tristesses, mauvaises en elles-mêmes, peuvent être bonnes dans certains contextes, rappelle Spinoza, comme lorsqu’une tristesse rompt avec des joies passives excessives, voire compulsives. Dans un horizon d’Amor Dei et surtout d’Amor Intellectualis Dei, les tristesses ne sont que des diminutions de la puissance d’agir ponctuelles, des titillatio susceptibles d’être acceptées, affirmées, comprises, accueillies et ainsi dissolues ou transformées. 

L’éthique proposée par Spinoza est un chemin thérapeutique de guérison de ce qui n’a pas de guérison, à savoir : les douleurs de la vie, les faiblesses, en défaisant les idées inadéquates – idéalisations, formations métaphysiques, attentes, modèles idéaux, devoirs, valeurs prises comme absolues… C’est pourquoi ses conceptions demeurent comme des outils toujours actuels. 

2.3 Spinoza dans ma vie : le Brésil et la décolonialité  

La philosophie de Spinoza est une thérapeutique. Dans le sens donné par Deleuze à ce terme, elle sert aussi à une clinique, thérapeutique et préventive. Alors que d’autres philosophies, tel le stoïcisme, proposent des préceptes comportementaux, règles de vie ou préceptes moraux, sa thérapeutique découle de la compréhension des affects humains, en général (deuxième genre de connaissance) et en particulier dans l’instant actuel vécu (troisième genre). À son tour, cette compréhension des affects découle de la compréhension de l’esprit et du corps dont il est l’idée, ainsi que de la compréhension ontologique du réel. La puissance de l’immanence y apparaît dans toute son intensité et son évidence : la thérapeutique de Spinoza en est une, non pas pour un désir d’activisme – comme par exemple chez Deleuze qui veut que la philosophie serve à attrister ceux qui sont bêtes –, mais comme une conséquence progressive de la compréhension de la vie et de nos affects. Cette cure découle aussi de la compréhension de ce qui – dans l’esprit de tout un chacun et non pas seulement des gens bêtes –, attriste, menant l’esprit à réagir passionnellement contre cet attristement. Or, le mal, accompli contre soi-même ou contre l’autre, est l’expression d’un manque d’expression ; c’est l’expression passive d’un étouffement de l’expression active du conatus propre à chacun. 

Si on la prend comme un système, dissocié de la pensée de celui qui pense, de son corps (et-son-idée), même la philosophie de Spinoza perdra son essence, devenant un simple idéal – de perfection, individuel et philosophique. Un idéal de plus, sans doute le plus admirable de toute l’histoire de la philosophie, mais un simple édifice fascinant ceux qui le regardent du dehors. La clé pour en faire une vraie pensée transformatrice, c’est de la comprendre en elle-même, par une réforme de l’intellect – par la non-dissociation entre les idées de l’idée et l’idée du corps. On parle de la dissociation entre corps et esprit, mais en vérité cela correspond à une dissociation mentale entre l’idée du corps et l’idée de l’idée : le corps et l’esprit ne se séparent point, cette dissociation n’est donc qu’une idée inadéquate et fausse. C’est cette idée (idée de l’idée) fausse qui fonctionne pour l’esprit comme une fugue, un double, une illusion. L’esprit croit alors à une volonté (mentale) libre, et s’identifie mentalement à cette fiction (ce qui en fait une idée fausse), en déniant son corps, l’idée du corps et ses affects. L’idée du corps demeure là et opérante, bien entendu, car il n’y a pas moyen pour elle de ne pas être là ; mais l’esprit s’identifie à l’idée de l’idée attachée à des images, qui ne lui correspondent pas, et considère son corps (et ses affects, les idées du corps) comme quelque chose de faux ou de moins « digne de félicité », comme dirait Kant. Or, si on lit Spinoza et sa démonstration de la non séparation entre corps et esprit comme une simple « théorie », comme des idées de l’idée dissociées, ce contenu demeure dans les limites de l’idée, sans force affective transformatrice ; un argument peut-être intéressant, mais qui n’aura pas la force de transformer celui qui le pense – car il le pense (comme idée de l’idée) mais en vérité ne le comprend pas. 

Dans mon chemin de pensée, Spinoza m’a aidé à comprendre ce piège de la pensée qui opère de façon métaphysique même lorsqu’elle tournée vers des contenus immanentistes. Cela m’a mené à avoir une autre compréhension de la psychanalyse aussi, et à percevoir combien Winnicott était plongé dans cet univers de la pensée effectivement immanente. Il est pour moi devenu évident que la philosophie de Spinoza peut enrichir la théorie et la clinique de la psychanalyse. 

Cela m’a aidé de même à comprendre une chose qui m’avait toujours semblée mal expliquée : pourquoi et comment certains vécus si puissants, intenses et vrais, étaient méprisés par le savoir académique dit « sérieux », telles les expériences de ma culture brésilienne, comme le carnaval, l’umbanda et le candomblé, entre autres – comme par hasard, toutes venues de cultures africaines noires et amérindiennes. Or, il est apparu de plus en plus net combien la valeur attribuée à ce qui est dit « sérieux » n’était pas quelque chose de « rationnel » – mais au contraire extrêmement passionnel. Une passion prenant le masque de la vérité, et qui cache une haine, un désir de pouvoir, de faire taire les autres cultures, une tristesse d’imposition civilisatrice, par un éloge d’une sorte d’idée de l’idée fausse, parce que dissociée, au nom d’un bien désignant d’abord « la » vérité, puis Dieu, puis les supposés biens de la civilisation… tant de « faux universels », comme le dénonce Spinoza dans les scolies de la proposition 40 de d’Éthique II, un passage très lu mais aussi très mal compris. 

Or, sous l’image d’une raison pure – qui n’a rien de notion commune, mais qui n’est qu’un idéal, une idée fausse érigée en vérité universelle pour être imposée catégoriquement à tous – s’est toujours caché un désir de colonisation : colonisation du désir de l’autre, de contrôle, de normalisation, de faire taire pour dominer, et à la limite exploiter, voler, s’approprier, détruire. Les victimes de cette opération métaphysique de colonisation, c’est nous tous. La pensée décoloniale se révèle urgente, indique la seule issue aux contradictions de la modernité qui épuise la planète et ses êtres vivants. La philosophie de Spinoza jette une lumière radicale sur les ombres de la civilisation de l’Illuminisme, qui occulte la dichotomie à la racine de tout son développement : la séparation entre corps et esprit, entre l’extension et la pensée. 

En somme, ma rencontre avec Spinoza a illuminé mon chemin personnel d’une compréhension de moi-même et de l’autre. Et elle m’a éclairé sur la psychanalyse et la santé mentale, sur la philosophie de l’esprit, l’éducation, le droit et la médiation des conflits – constituant un nouveau paradigme qui implique une réforme de l’intellect. Pour finir, dans l’ouverture épistémique actuelle, afin de diffuser ma production mais aussi pour la propulser, j’ai créé en 2019 un canal chez YouTube – « André Martins Filosofia » –, qui devra bientôt avoir des versions en français et en anglais, où je présente mes idées en vidéo avant qu’elles voient la lumière par écrit. 

Spinoza de cœur et d’esprit

Dossier coordonné par Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy

Dans le prolongement du colloque organisé les 3, 4 et 5 juin 2021 à l’occasion des 20 ans du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne, dont l’intégralité des enregistrements est consultable sur cette page, ce dossier publié en ligne rassemble à la fois les contributions des participants désireux de laisser une trace écrite et les textes de chercheuses et de chercheurs spinozistes qui n’ont pas pris part au colloque et qui viennent enrichir la réflexion, en faisant résonner leur voix singulière.

L’objectif est que chacun parle de son « Spinoza de cœur et d’esprit », en exposant ce qui lui tient le plus à cœur dans la pensée de Spinoza, ce qui l’aide à vivre et à penser. Il s’agit pour chacun, d’un côté, de rappeler ce qu’il estime avoir apporté au spinozisme, à son interprétation dans les domaines de l’ontologie, de l’anthropologie, de l’épistémologie, de l’éthique ou de la politique. Mais il s’agit d’un autre côté, surtout, d’exposer ce que Spinoza a apporté à chacun, autant d’un point de vue théorique, en tant que chercheur en philosophie ou en d’autres disciplines (médecine, psychologie du travail, psychomotricité…), que d’un point de vue pratique pour sa propre vie.

Gageons que la publication en libre accès de ces textes, sous forme d’un abécédaire des auteurs à destination du grand public, contribuera à faire de Spinoza un bien commun, encore plus largement partagé.

 

L’excuse

Nicolas Lema Habash[1] Universidade de São Paulo

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

I

Peut-être avons-nous toutes et tous nos excuses. L’une de mes plus importantes, c’est Spinoza.

La première fois que j’ai lu Traité théologico-politique, j’ai trouvé son argument général fascinant, notamment dans les chapitres sur les miracles, le droit naturel et la liberté de pensée. Mais cette fascination s’est transformée en incommodité lorsque j’ai lu l’Éthique, surtout ses deux dernières parties. En reformulant cette « incommodité », je pourrais même dire maintenant la chose suivante : si être spinoziste signifie être d’accord avec Spinoza ou même essayer de trouver « un accord » général entre toutes les parties de sa philosophie, je ne suis pas spinoziste. 

Donc, il n’est pas facile de dire pourquoi je m’y suis intéressé et pourquoi j’ai fini par faire un doctorat sur lui. En fait, je dirais que je suis arrivé à Spinoza par des détours, par des excuses, de manière dispersée. Ayant fait mes études en philosophie dans un milieu où le poids de la philosophie analytique contemporaine transformait l’étude de l’histoire de la philosophie moderne non-anglo-saxonne en une rareté (Kant était toujours l’exception), je n’ai même pas eu la possibilité de lire Spinoza pendant mes premières années de formation. Sa philosophie était quelque chose qui apparaissait de manière fugace : parfois mentionnée dans un séminaire, parfois discutée en passant par un commentateur. Spinoza était donc un manque, quelque chose qui n’existait pas pour moi de manière consistante. 

L’excuse la plus importante pour me tourner vers l’étude de sa philosophie a été Nietzsche. Si Spinoza n’existait pas, Nietzche était, au contraire, peut-être trop présent, au point d’apparaître partout. Je savais qu’on avait dit qu’il pourrait y avoir une filiation entre les deux. Presque comme si je tentais de me séparer de Nietzsche, je me suis rapproché de Spinoza avec l’excuse de pouvoir mieux connaître Nietzsche. Je ne suis pas sûr que cette opération ait fonctionné. Je crois que non. Mais le point que je voudrais exprimer est que mon intérêt envers Spinoza commence par une excuse. On pourrait le formuler ainsi : « j’ai commencé à travailler sur Spinoza pour faire une autre chose ». L’excuse est toujours un moyen.  Il s’agissait donc de prendre Spinoza comme moyen et non pas comme une fin. 

C’est là où se trouve l’excuse : pour moi, Spinoza a été toujours une figure pour faire une autre chose et c’est peut-être la raison pour laquelle ma sensation « d’incommodité » face à des parties importantes de son œuvre n’a pas été un empêchement pour me sentir à l’aise en travaillant en compagnie de sa philosophie. Je me suis dit : « bon, c’est bien quand même, c’est juste une excuse (une bonne excuse !) ». 

            Dans cette occasion, je me permets de donner un exemple concernant ce choix de travailler sur ou avec Spinoza en tant qu’excuse : la possibilité de penser le cinéma, ou même une poétique du cinéma, accompagné par la philosophie spinoziste. J’emprunte la notion de « poétique du cinéma » au livre qui porte ce même titre, écrit par le cinéaste Raúl Ruiz. Spinoza est devenu une excuse pour explorer le cinéma de Ruiz, de la même façon dont Ruiz est devenu une excuse pour rapprocher Spinoza du cinéma. Or, ce qui est commun à Spinoza et Ruiz est le fait que, pour les deux, il s’agir de penser l’idée de « moyen » en contrepartie d’une conception téléologique de la nature.

II

            Dans le chapitre 1 de sa Poétique du cinéma, Ruiz propose une critique radicale de ce qu’il appelle la « théorie du conflit central ». Celle-ci fait référence à la structure narrative dominante depuis La Poétique d’Aristote jusqu’à Hollywood et aux manuels de création théâtrale du XXe siècle. Selon Ruiz, « le premier énoncé de la théorie » dit qu’une « histoire s’installe quand quelqu’un veut quelque chose et qu’un autre ne veut pas qu’il l’obtienne. Dès lors, à travers différentes digressions, tous les éléments de l’histoire s’ordonnent autour de ce conflit central »[2]. Je ne peux pas développer de manière totalement détaillée la complexité de la critique de Ruiz. Elle implique une problématisation des notions de « volonté », d’« élection » et de « choix » associées nécessairement aux actions des personnages d’une histoire, ainsi qu’à une défense de l’« ennui » en tant qu’élément fondamental pour la création artistique et son rapport avec le public. L’analyse de la théorie du conflit central proposée par Ruiz identifie notamment un aspect sous-jacent à cette théorie : sa forme téléologique. L’organisation d’une histoire sous ce paradigme, qui d’ailleurs a été naturalisé comme « la » manière « correcte » de construire une histoire, implique que tous les moyens, les évènements et les actions présents dans une narration s’organisent en fonction du conflit dit ou supposé « central » : « Dire d’une histoire qu’elle ne peut exister qu’en raison d’un conflit central, nous oblige à éliminer toutes celles qui n’incluent aucune confrontation en laissant de côté les évènements ne requérant qu’indifférence ou vague curiosité – tels qu’un paysage, un orage lointain ou un dîner entre amis – à moins que de telles scènes n’encadrent deux combats entre des bons et des méchants »[3]. La notion de « conflit » implique que tous les éléments de l’histoire doivent s’organiser comme des moyens opposés les uns aux autres. Du même coup, la notion de « centre » se transforme en un concept qui pourrait se traduire comme le « telos » de toute histoire, vers lequel tous ces moyens s’ordonnent. Au niveau formel, ce qui se présente comme périphérique à ce centre doit se soumettre à lui ou disparaître. 

            Cette organisation téléologique de l’histoire autour d’un conflit central est devenue tellement naturelle que Ruiz ne se plie pas à une description de ses caractéristiques principales. Ruiz souligne que le problème principal se trouve sans doute dans les difficultés pour sortir de ce schéma narratologique téléologique. Car la théorie du conflit central implique une façon particulière de se rapporter à n’importe quelle histoire. Même si celle-ci a été conçue et déployée par d’autres méthodes et si on a essayé d’éviter cette structure, l’histoire sera « classée » ou même « expliquée » d’après ce conflit téléologiquement formulé, autour d’un noyau central qu’on pourrait bien appeler « une intrigue », une possible traduction du muthos aristotélicien, l’âme ou le principe normatif (archē) de toute narration[4]. C’est la raison pour laquelle Ruiz indique que dans « la trame [trama] subtile d’actions préméditées mais inconséquentes, de décisions inconscientes et d’accidents que la vie quotidienne nous propose », c’est-à-dire d’évènements qui échappent à la logique du conflit central, ce concept n’est « rien de plus que ce que l’épistémologie appelle un ‘concept prédateur’ [‘concepto depredador’] : un système d’idées qui dévorent toute idée susceptible d’en restreindre l’activité [susceptible de restringir su radio de acción] »[5]. Ce qui illustre cette notion de « concept prédateur » pour le cinéma est la difficulté qu’on a à expliquer un film sans faire référence à ce noyau central et conflictuel autour duquel toute histoire semble s’organiser. D’où l’embarras ressenti lorsqu’on écrit sur les films de Ruiz, en essayant de contourner une explication des actions selon un schéma téléologique et centralisant[6]

L’organisation téléologique d’une histoire envahit non seulement son processus créatif, mais aussi la manière dont nous la percevons. Cela implique que cette attaque de la théorie du conflit central vise aussi la manière dont nous organisons notre regard sur les évènements du monde au-delà des narrations de fiction. Selon Ruiz, la naturalisation du conflit central dans la création narratologique suppose que notre perception de la nature et la politique, par exemple, est aussi imprégnée par une compréhension téléologique[7]

III

Cette critique de Ruiz, focalisée sur l’organisation d’une narration de fiction, est isomorphe avec celle que Spinoza avance aussi contre le préjugé téléologique. C’est peut-être le célèbre appendice de la partie I de l’Éthique qui formule cette idée de la manière la plus claire, avec la puissance d’un texte ouvertement polémique. 

D’abord, tout comme Ruiz, Spinoza lance une critique contre l’idée de volonté libre. Croire à celle-ci implique ignorer les vraies causes de l’appétit et la volition[8]. Spinoza souligne qu’il s’ensuit de ce premier point « que les hommes font tout ce qu’ils font en vue d’une fin, à savoir en vue de l’utile dont ils ont l’appétit ; d’où vient que, toujours, ce qu’ils cherchent à savoir concernant les actions passées, ce sont uniquement leurs causes finales, et que, lorsqu’on les leur a apprises, ils s’en tiennent là parce qu’ils n’ont aucun motif de douter davantage »[9]. Enfin, on peut dire que les êtres humains finissent par se considérer comme le « centre » de la nature ; un centre qui implique une organisation téléologique des causes naturelles, lesquelles se considèrent comme des « moyens ». Selon Spinoza, les êtres humains « rencontrent, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur d’eux-mêmes, bon nombre de moyens dont la contribution n’est pas mince pour obtenir leur utile propre : par exemple deux yeux pour voir, des dents pour mâcher, des végétaux et des animaux pour se nourrir, le soleil pour donner de la lumière, la met pour nourrir les poissons, etc. De là vient qu’ils considèrent tous les êtres naturels comme des moyens en vue de leur utile propre »[10]

 Entre l’analyse de Ruiz et celle de Spinoza, il se passe quelque chose. Entre le « centre » organisateur du conflit dans une intrigue aristotélicienne-hollywoodienne et la considération de la nature se déployant toujours en vue d’un utilepropre, c’est le schéma téléologique qui domine l’organisation de moyens. 

Encore que les deux niveaux d’analyse soient différents, ce qu’il faut souligner est la possibilité de lire Spinoza à la lumière de Ruiz. On peut dire que la téléologie, en tant que modalité de compréhension imaginaire des évènements dans la nature et de l’être humain comme fin dernière, devient aussi un concept « prédateur » ou une idée « prédatrice ». En effet, si la notion de conflit central se transforme en la catégorie implicite, mais toujours nécessaire, qui structure la narration, c’est à son tour l’organisation téléologique des moyens qui structure l’ordre imaginaire de la nature. Dans le cas de Ruiz, le conflit central est prédateur, car il implique que toutes les narrations sont susceptibles d’être uniformisées sous cette manière de comprendre une histoire. Dans le cas de Spinoza, le finalisme est prédateur, car il s’impose sur la nature et s’avère applicable à tous les domaines : l’éthique, la religion, la politique, etc.   

En fait, lorsque Spinoza souligne qu’on utilise le même schéma finaliste pour connaître « les actions passées », il pointe également vers le domaine du conflit central qu’on trouve chez Ruiz, à savoir la construction d’histoires. Dans le même appendice d’Éthique I, il y a donc une attention à la manière dont les êtres humains construisent leurs narrations du passé par le biais d’une structuration finaliste des faits.

Ainsi, au niveau méthodologique, Ruiz et Spinoza ont avancé une étude analogue, car les deux ont mené une sorte d’ « archéologie » de la notion de « centre ». Il s’agit d’établir les mécanismes imaginatifs (mais naturalisés), selon lesquels les moyens considérés comme des actions, soit dans la nature, soit dans les narrations, organisent la réalité toujours autour d’un centre. Si le concept prédateur de conflit central rend explicite cette idée de « centre », celle-ci est aussi évidente dans l’une des conclusions plus importantes de l’appendice d’Éthique I : l’anthropocentrisme. 

IV

Mais la démarche partagée par Spinoza et Ruiz n’est pas uniquement descriptive. Elle est aussi critique. Une perspective anthropocentrique de la nature, ainsi que l’organisation des narrations autour d’un conflit central, impliquent une « hiérarchisation » implicite des actions de la nature et des faits d’une histoire. Ceux-ci sont inutiles s’ils ne contribuent pas à la fin considérée comme « l’utile propre » ou au « conflit » dit « central ». Le moyen n’est pas valorisé en moyen, mais en fonction une fin préétablie. Il s’agit de deux systèmes fermés, qui n’acceptent pas la dispersion des faits ou l’enchaînement sans fin des actions ou des moyens. 

Mon hypothèse est que Ruiz avance ce que j’appellerais « une poétique de la dispersion » pour sortir de l’impasse imposée par le conflit central. Je propose ce concept à partir de l’usage que Ruiz lui-même fait du verbe espagnol « repartir » ou de l’adjectif « repartido », dont la possible traduction française est « disperser » et « dispersé ». Il utilise ce terme notamment dans la phrase « el cuerpo repartido » (« le corps dispersé »), qui fait référence à un genre de poésie ou chanson populaire au Chili décrivant la « dispersion » des parties du corps d’un individu par des territoires différents[11]. La notion de corps dispersé fait également référence à un souvenir très brutal : lorsque Ruiz a été enfant, il a vu comment les corps d’un homme, pris dans la voie ferrée, a été littéralement « dispersé » par un train[12]

Dans le cas du cinéma, il ne s’agit pas uniquement de « décentrer » la narration. La dispersion se constitue par un ensemble d’images, où des rapports apparemment sans lien causal reconnaissable se mélangent avec des disjonctions et séparations radicales : « Décomposer une action en micro-actions implique que celles-ci puissent être indépendantes les unes des autres. Elles pourraient même se contraire, ou être à côté de l’action principale elle-même – comme si l’intérêt soudain qu’un assassin pourrait porter à la chemise de sa victime ne faisait pas partie de l’assassinat […]. Pendant des années, j’ai rêvé de filmer des événements qui passeraient d’une dimension à une autre, qui pourraient être décomposés en images dont chacun habiterait dans une dimension différente, et ce dans le seul but de pouvoir les additionner, multiplier ou diviser, de les reconstituer à volonté »[13]

Sous cette optique ruizienne, une poétique de la dispersion implique une rupture avec     l’uniforme organisation téléologique de la narration, en exprimant la différence, la diversité et le multiple. La possibilité d’atteindre cet objectif du multiple passe au moins par deux opérations. Premièrement, l’indépendance radicale de certains éléments du film qui doivent être pris de façon isolée, même totalement déconnectés du reste des images. Ruiz a exploré cette procédure de diverses manières. Il a exprimé, dans l’un de ses textes théoriques les plus riches, une théorie du cinéma qui considère chaque « plan » comme un film à l’intérieur du film. Un film qui contient 100 plans équivaudrait à 100 films. Il s’agit de la multiplicité par isolement[14]. Du même, on a essayé de montrer comment la bande-son et la bande d’images sont fréquemment isolées l’une de l’autre dans certains de ses films, dans un jeu explicitement a-synchronique[15].

Deuxièmement, il s’agit de « passer » d’une dimension à l’autre dans une succession d’images qui ne s’arrête jamais. Si la première procédure suppose un art de la disjonction, cette deuxième implique un art de la connexion ou combinaison à l’infini. D’où la multiplication des connexions entre les histoires et les images, notamment visible dans des films célèbres comme L’Hypothèse du tableau volé (1978), Combat d’amour en songe (2000), et Les Mystères de Lisbonne (2010).   

Une poétique de la dispersion suppose donc des « passages », mais aussi des ruptures radicales. Il s’agit des mécanismes d’enchaînement plus ou moins hasardeux, mais aussi des découpages abrupts qui multiplient les chemins ou les voies des évènements. Une image n’est jamais considérée comme une fin. Ce n’est pas le chaos : c’est une poétique où le moyen est traité en tant que moyen, non pas vers une fin, mais toujours vers un autre moyen. Chaque image est toujours une excuse pour en produire une autre, ad infinitum

Est-il possible de dire que la philosophie de Spinoza est, elle aussi, « dispersée » ? À titre d’hypothèse du moins, on peut dire que, lue à la lumière de Ruiz, il y a deux éléments dans la philosophie de Spinoza qui vont dans ce même sens. D’une part, l’insistance sur la différence entre les attributs de la substance. Certes, il ne s’agit pas d’établir un isolement radical de chaque attribut (car on ne peut pas « démembrer » la substance) mais on peut bien dire que l’accent est mis sur une sorte d’ « indépendance égalitaire » entre les attributs. Ceux-ci sont tous également parfaits, de la même façon dont chacun d’entre eux est radicalement diffèrent des autres. La perfection de la substance est disséminée, voire dispersée, de la même façon dont Ruiz insiste sur la puissance expressive complète de chaque image ou chaque plan. 

D’autre part, chez Spinoza les liens de connexion entre les parties de la nature doivent aussi toujours être pensés ad infinitum. Ils ne s’arrêtent pas lorsqu’on arrive à Dieu comme entité extérieure à la nature. Si la conception d’un système narratologique fermé s’ancre sur le principe téléologique du conflit central, la rupture de ce principe se produit par le biais de la dispersion généralisée de connections possibles. En faisant l’analogie avec le fonctionnement de la substance spinoziste, on peut aussi dire que l’idée d’une conception fermée ou figée de la nature (dont Spinoza a été accusé depuis Hegel jusqu’à Simondon) tombe lorsqu’on met en relief l’enchaînement infini de causes immanentes opérant dans Dieu. La substance est unique, mais infiniment ouverte.

Si, comme je l’ai souligné, le finalisme est une perspective prédatrice, il l’est parce qu’il uniformise la nature. En établissant, soit l’indépendance égalitaire des expressions de la substance, soit le caractère infini des connexions dans la nature, la philosophie de Spinoza implique, tel le cinéma de Ruiz, une attaque radicale contre cette uniformisation, grâce à la production du multiple. 

V

            Est-ce que Spinoza est là lorsqu’on applique la notion de dispersion à sa philosophie ? Y a-t-il une (bonne) excuse pour lire Spinoza sous cette optique de la dispersion ? Pourquoi établir ce rapport comparatif entre une théorie sur la création des narrations cinématographiques et la métaphysique spinoziste ? L’idée d’une philosophie de la dispersion appliquée à Spinoza n’est qu’une hypothèse de travail. C’est la méthode qui m’y a conduit que je me suis permis de décrire, en développant l’exemple de la rencontre entre la philosophie spinoziste et la poétique ruizienne. C’est un exemple de l’usage de Spinoza : jamais la fin, mais toujours un moyen. Peut-être qu’ici il n’a été qu’une excuse pour parler du cinéma. 


[1] Cet article a été réalisé avec le soutien de la bourse 2021/05942-0, octroyée par la São Paulo Research Foundation (FAPESP).  

[2] Raúl Ruiz, Poétique du cinéma, Paris, Dis voir, 2005 [1995], p. 11.

[3] Ibid.

[4] Voir Poétique 6. 1450a38-39. 

[5] Ruiz, opcit., p. 14.

[6] De cet embarras, je donne l’exemple suivant à propos de La maleta (La valise), filmé en 1963 par Ruiz : « La maleta shows the wanderings of a man carrying a second one inside a suitcase. While in the original play [à partir de laquelle le film a été realisé] both characters get involved in a wordy dialogue, in the film they keep silent. This basic ‘motif’ (as we are reluctant to call it a ‘plot’) is also present in [l’œuvre originale appelée] Baggage ». Voir Laura Jordán et Nicolas Lema Habash, « On the Cinematic Deconstruction of Logical Sounds: Raúl Ruiz’s Quasi-Voice in La maleta », in Cultural Critique (à apparaître).

[7] Ruiz parle d’une « conséquence, politique cette fois, de la globalisation de la théorie du conflit central : paradoxalement, l’American way of life est devenu leurre, masque ; irréel, exotique parfait illustration de l’erreur logique connue sous l’expression de ‘misplaced concreteness’ (Whitehead). Un tel synchronisme, entre la théorie artistique et le système politique d’une nation dominante, est un ca historique rare ; plus rare encore, son acceptation par la par la plupart de pays du monde » (Ruiz, opcit., p. 21).  

[8] EI, App. G. 78. Je cite la traduction de Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020.   

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] L’exemple le plus connu de cette poésie est le poème de l’artiste chilienne Violeta Parra, intitulée « La exiliada del sur » (« L’Exilée du sud »), musicalisé par le groupe Inti-illimani en 1971. « L’Exilée du sud » porte justement sur la dispersion d’un corps. Par exemple, les deux premières strophes dissent : « J’ai perdu un œil à Los Lagos dans un moment d’inattention/ L’autre est resté à Parral dans les vins d’une taverne/ Je me souviens de tous les désastres que mon âme d’enfant a vus/ Misères et tromperies s’entrelacent dans mes pensées./ Entre les eaux et le vent je me perds dans le lointain. // Mon bras droit est resté à Buin, messieurs qui m’écoutez/ L’autre du côté de San Vicente je l’ai laissé, je ne sais plus pourquoi./ Ma poitrine à Curacautín je la vois encore dans un petit jardin,/ Mes mains à/ Maitencillo saluent à Pelequén./ Mon chemisier à Perquilauquén recueille de petits poissons./ ». Une version bilingue espagnol-française se trouve dans Violeta Parra, Paroles de chansons bilingues, Saint-Etienne, ALEC, 2019. 

[12] Voir Benoît Peeters : « Conversations avec Raoul Ruiz », in Benoît Peeters et Guy Scarpetta, Raoul Ruiz. Le magicien, Paris, Les Impressions Nouvelles, Paris, 2015 ; ainsi que le film de Ruiz Colloque des chiens (1977). Une analyse complète du sujet du corps dispersé va au-delà des possibilités de cet article.  

[13] Ruiz, op. cit., p. 22.

[14] Voir Raúl Ruiz, « La seis funciones del plano », in Valeria de los Ríos et Iván Pinto (dirs.), El cine de Raúl Ruiz. Fantasmas, simulacros y artificios, Santiago, Metales Pesados, 2010. Une traduction française est disponible sous le titre « Les six fonctions du plan », in Trafic, 101, 2017.  

[15] À propos de cette disjonction dans le film Mammame (1986) voir Laura Jordán et Nicolas Lema, « Dismembering Body and Voice: Raúl Ruiz’s Mammame and the Critique of Cinematic Dualism », in WiderScreen 3-4, 2016, disponible à http://widerscreen.fi/numerot/2016-3-4/ 

« Seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare »

Vincent Legeay

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

« Et s’accommoder, autant que la nature des choses l’exige ». Cette version légèrement tronquée[1] du corollaire de la proposition 4 de la quatrième partie de l’Ethique pourrait à soi seule constituer un programme éthique. Dans la période actuelle, il me semble qu’elle constitue tout autant un programme politique, inverse à toute démarche qui consisterait à se résoudre ou à s’adapter passivement à la situation. Cela peut paraître un peu contre-intuitif[2], mais je crois qu’elle pourrait résumer, en tout cas, l’ensemble des processus d’échanges réciproques, théoriques et pratiques, que j’ai tenté de mettre en place avec le texte de Spinoza.

Si l’on m’avait posé la question, pourtant, au sortir de la thèse, il y a peu, de ce qui avait le plus compté pour moi, théoriquement et pratiquement – car c’est bien cette unité double qui importe ici – dans la philosophie de Spinoza, je crois que j’aurais sans nul doute cité la notion d’aptus, parce que c’est sur elle que j’ai le plus travaillé. J’aurais sans doute ajouté que les deuxième et cinquième parties de l’Ethique ont constitué mes points d’entrée principaux.

Pourtant, depuis deux ans, c’est sur un élément conceptuel connexe à cette recherche initiale, rencontré au cours des travaux de thèse, notamment grâce à Chantal et Ariel, que ma pensée, mécaniquement, tourne en boucle : le fait de s’accommoder à ce que l’ordre commun de la nature exige, sur lequel Spinoza entame et termine quasiment la quatrième partie de l’Ethique, celle qui concerne la servitude. On pourrait dire, d’une certaine façon, que c’est un élément conceptuel pratique qui a forcé son passage et son usage en moi à cause d’une situation naturelle inédite, exigeante. Le texte qui concerne ces passages semble parfois prévu pour, et même destiné à se dévoiler dans, les temps de crise.

Je crois qu’il m’est possible de situer assez précisément un élément modificateur de ce mûrissement, en mars 2020, au moment du premier confinement. Reclus à la campagne par la force des choses, par l’exigence apparemment aléatoire d’une crise sanitaire, j’ai eu la chance de pouvoir employer une partie de mon temps à observer des choses naturelles que je n’avais pas sous les yeux à Paris. Une journée de ce printemps, contemplant un des cerisiers de l’endroit où je me trouvais, je me suis surpris à réfléchir sur la caractéristique souvent ronde des fruits que nous mangeons. Pommes, cerises, oranges, prunes, etc., comment expliquer que tous ces porteurs de sucre et de graines possèdent ce type de forme commune ? Une solution m’est venue en tête : pourquoi ces arbres, qui se sont évertués, par la puissance de leurs racines, à se sortir de terre, à effectuer le mouvement vertical du tronc nécessaire ensuite au déploiement de branches horizontales plusieurs mètres au-dessus du sol, se seraient-ils privés, dans l’évolution lente de leurs héritages phylétiques, d’une forme qui, une fois sélectionnée, permettrait que toute pente hypothétique pousse un peu plus loin – grâce à la loi physique simple de gravité – le fruit, et donc le futur arbre ; reconstituant toujours un peu plus loin la périphérie ? Une seconde pensée a fait place à cette première : l’individu à considérer, dans cette réflexion, était alors moins l’arbre que la forêt, celle-ci reconstruisant toujours, simultanément, dans l’accumulation des traits imperceptibles de son ancestralité et dans la multiplication périphérique de ses héritages roulants, la possibilité d’agrandir, par tous moyens utiles, sa lisière. Je comprenais, par la seule force d’une observation matérielle, cette draperie résineuse et complète des versants de montagnes, où chaque lisière pouvait profiter de la pente. Cette « faculté motrice dans les plantes », pour citer le texte de Darwin que je ne connaissais pas alors, en un mot, m’apparut comme un effet d’accommodement, dans un triple sens, et qui m’en apprenait beaucoup sur moi-même, en tant que je pouvais me tromper sur ce qui constituait le niveau pertinent d’analyse de mon individualité. Je propose, simplement, de les mentionner.

  1. S’accommoder, autant que la nature des choses l’exige, à l’ordre commun de la nature tient en partie de ce que nous appellerions l’adaptation, depuis Darwin. J’ai parlé assez fréquemment de cette dimension dans mon travail de recherche. Mais la période de crise sanitaire actuelle en fait particulièrement saillir certains aspects. Si la spécificité de tout mode, comme aimait à le dire Deleuze, « repose moins sur sa finitude que sur le type d’infini qui lui revient [3]», toute observation des traits d’une individualité déconstruit et recompose la figure-structure même de ce qui semblait évidemment, dans l’observation située de celui ou celle qui étudie les choses naturelles, constituer l’individualité-base. Spinoza le résume bien, dans le chapitre 6 de l’appendice de la quatrième partie, lorsqu’il déclare qu’étant partie de la Nature, l’être humain est « forcé de s’accommoder d’une infinité presque de manière » à celle-ci. L’arbre ne s’explique que dans la forêt, et même dans l’histoire infinie des mutations de cette forêt, car il construit dans sa localité des utilités rythmées dont il hérite et qu’il modifie. Mais, par un effet de réversibilité propre au spinozisme, cette observation disait quelque chose de moi-même en tant qu’observateur, en tant que je n’avais jamais entrevu la catégorie arbre individuel comme relative, peut-être mineure voire infondée, au profit de l’individu élargi qu’est la forêt. Ce décalage de perception est magnifiquement repris dans la lettre 32, au sein du passage dit du « ver dans le sang », où Spinoza emploie de nouveau ce terme d’accommodement : « Ce ver, vivant dans le sang comme nous vivons dans une certaine partie de l’univers, considérerait chaque partie du sang comme un tout, non comme une partie, et ne pourrait savoir comment toutes ces parties sont sous la domination d’une seule et même nature, celle du sang, et obligées de s’accommoder [se accommodare] les unes aux autres suivant que l’exige cette nature pour qu’entre leur mouvement s’établisse un rapport leur permettant de s’accorder[4]. » La même exigence méréologique de compréhension biopolitique concernant cette crise sanitaire – la somme des individualités humaines ne suffisent pas à expliquer l’effet de contrainte holiste qu’un virus impose à l’ensemble d’une espèce, puisque chaque individu n’est que le trans-porteur d’une mutation différenciante –se retrouvait dans cette observation de l’individualité composée arbre-forêt, elle-même conséquente à un effet d’extra-territorialisation exigée. Je me retrouvais, avec l’arbre, forcé de, obligé à, obéir à cette nature qui exerçait sur moi tous les effets d’une crise d’adaptation accélérée : si je me trouvais là, à questionner cette mouvance de la plante comme mobilité d’espèce, c’était parce que la localisation même de mon individualité ne s’expliquait que par un mouvement de foule sociale, de lien biopolitique à l’ensemble des autres individus de mon espèce. Premier constat pour une éthique personnelle : ce rappel spinoziste récurrent, que nous ne sommes qu’une partie de la nature, permet non seulement une meilleure prise intellectuelle sur ma situation personnelle, mais aussi de « ne pas se raconter d’histoire », comme le dit bien Frédéric en ouverture de ce séminaire.
  • S’accommoder, c’est donc connaître sa position dans cet entour d’infinis liens, d’infinies altérations, sollicitations, que les autres individus, en particulier les individus humains, entretiennent avec moi et causent en moi. C’est assurer que l’on s’observe soi-même comme une chose qui se tient au milieu de circonstances, compréhension géographique du soi comme sous-catégorie de l’individualité. Ce terme de circum-stantiae, dont j’ai tenté de montrer dans ma recherche qu’il se situe en regard de la prae-stantia (habituellement traduite par « supériorité », mais qui correspond plutôt, tel que je le comprends, à un résultat avantageux de l’aptitude), que Spinoza utilise lors de sa petite physique, et qu’il mobilise précisément au moment de sa mention des corps composés comme aptes différentiellement à être affectés et à affecter, de plus de manières à la fois, rejoint le modèle du cercle, que Spinoza propose souvent. Ce double aspect se retrouve dans l’Éthique, mais aussi dans le Traité de la Réforme de l’Entendement, où Spinoza, en 5 paragraphes, tisse un lien indéfectible entre définition de toute chose et du cercle, génération d’une périphérie, circonstances infinies et lois de connexion par opposition à la série[5]. S’accommoder, c’est impliquer dans la définition de soi la causalité infiniment connectée des autres sur soi. Or, Spinoza insiste sur le caractère situé de toute conscience de soi issue de l’aptitude à varier et donc à s’accommoder aux circum-stantiae infinies : « conscience de soi-même, de Dieu et des choses », dit-il, dans cet ordre. S’accommoder, c’est d’une certaine façon jouer, toujours, avec plus ou moins de conscience, cette triangulation englobée du soi dans un entour infini où d’autres parties naturelles sont déterminantes ; c’est-à-dire à la fois peuvent me contraindre, me détruire, ou me préserver, mais, dans tous les cas, m’obligent à opérer d’une certaine façon précise. Aussi important que Deleuze reste pour moi, ce que l’arbre-lisière du confinement m’a fait réaliser, c’est qu’il n’est pas compréhensible, tout comme moi, dans un plan (d’immanence), mais dans une relation d’englobement, que signale la pente exploitée par le fruit rond, en lien avec la lisière. Que les individus s’accommodent sans arrêt, qu’ils soient sans cesse rendus à l’exigence de se distinguer les uns des autres, de se conserver ou de se perdre in medias infinitas res, pourrait-on dire, au milieu de ce modèle circulaire, signale pour moi, éthiquement, théoriquement et pratiquement, que le quantum rerum natura exigit de notre citation initiale, aussi massif soit-il – car il a la teneur substantielle de l’infini positif, non numérable – porte irréductiblement la marque de ma servitude, donc de mon humilité, et de ma liberté, donc de ma force. Toute circonstance subie, tant qu’elle n’est pas contradictoire avec cette version de moi-même, est réagençable, souvent réappropriable. Car cet accommodement quasi infini de nous-mêmes, situé à la bonne échelle de connexion inter-individuelle (biologique, écologique, politique et sociale, simultanément) se constate comme rapport d’inclusion, de compréhension (au sens de « contenir », tel que Spinoza l’utilise en E2p8sc pour les existences qui se distinguent au sein du cercle, non seulement en tant qu’elles y sont parties au sein d’un tout, mais parties en regard d’autre parties, reprise spinoziste de la distinction modale cartésienne[6]) et d’enveloppement (ce fameux involvere, qui traduirait bien la relation du pépin à la pomme, de la pomme à l’arbre, et de l’arbre à la forêt). La conscience de soi-même comme partie de la Nature, en regard d’individus infiniment variés, n’est donc pas une simple position sur une carte des géolocalisations, mais la triangulation de ses relations affectives aussi distinctes que possible au sein d’une sphère d’enveloppement ; et qui peut être envisagée avec crainte ou joie, selon qu’on tente de s’y comprendre, de s’y résigner ou de s’en exclure. Il me semble que le sese eidem accommodare, en ce sens, conserve magnifiquement l’ambivalence affective que tout intellect humain ressent à la découverte du déterminisme : on ne peut pas s’en sortir, résigné ; on peut s’en accommoder, fataliste ; mais surtout, on peut, composition physicognitive de très haut agencement, s’y accommoder en développant des affections adéquates face à l’exigence infiniment différenciée des circonstances. Second constat : la singularité de chaque individu comme totalité et partie réside dans une possibilité (reprise de façon post-darwinienne, et dans un domaine éducatif, par Piaget beaucoup plus tard) de coupler l’assimilation ou l’alimentation (perception affective qu’on pourrait appeler passive vis-à-vis des circonstances) avec l’accommodement (perception affective qu’on pourrait appeler active, car elle solutionne un problème trouvé dans le milieu des circonstances).
  • Finalement, c’est donc sur le sens, assez évident pour notre philosophe polisseur de lentilles, de ce qu’il faut voir dans cette exigence, que la notion d’accommodement, liée au principe sphérique du cristallin et de sa distance à la rétine, fournit son plus haut rendement pratique. Après ces pensées sur cette connexion accommodée qu’est le fruit-partie-de-l’arbre-partie-de-l’individu-forêt, j’ai relu différemment le fameux passage (dont Deleuze reste pour moi l’interprète majeur) concernant le « ils ne savent pas ce que peut le corps », dans le scolie de la deuxième proposition de la troisième partie de l’Éthique. Car Spinoza y précise que l’expérience n’a pas encore révélé toutes les lois de la nature du corps pour la raison que la seule « contemplation » de sa nature (liée elle-même à cette affection d’admiration souvent néfaste qui bloque l’esprit) empêche de voir qu’il suit « une infinité de choses » de cette nature corporelle ; et que, partant, l’ensemble des traits accommodés issus d’une histoire et d’une position, inclus dans la composition de chaque corps singulier, sont eux-mêmes cachés à l’œil non expérimenté. Cette longue remarque de Spinoza, je crois qu’il faut la lire un peu comme la critique que Nietzsche fera du produit fini de l’œuvre d’art, des fausses causalités et des causalités imaginaires, dans le Crépuscule des Idoles. Le composé « physicognitif » qu’est tout individu ne s’admire, ne provoque l’étonnement, que dans une perception inadéquate, mutilée, qui ne restitue pas l’ensemble des relations enveloppées par cette forme – enveloppement géographique et historique, car ancestral. Cette forme ne se conçoit, aptitude à augmenter ses manières d’être affecté, que « dans un perpétuel changement [continua variatione] », comme précisé en E5p39sc. Mais cet étonnement, en lui-même, n’est pas quelque chose de négatif, car il peut être le point d’entrée dans une recomposition de ce que les corps laissent voir de leur accommodement, de leur convenance, aux circonstances qui les entourent ; tout comme la rondeur des cerises a provoqué un état de doute et de recomposition de ma perception sur ce qu’être un fruit veut dire, à savoir que la qualité fructifère enveloppe un mouvement propre, qui n’est pourtant apparemment pas un élément de définition d’un fruit. Cette période exceptionnelle, je le crois, exige que nous cessions de nous étonner, exige que nous tentions de réagencer mentalement la perception des circonstances qui causent en nous un quantum d’adaptation qui nous semble parfois exorbitant. (S’)accommoder, c’est percevoir les événements par une lunette d’approche adaptée à la gravité de ce qu’ils exigent de nous. Or, les conclusions de cette exigence actuelle, c’est d’abord et avant tout, comme le fruit pour l’arbre, de nous saisir comme parties d’une individualité plus grande, qui est elle-même menacée par l’aménagement des circonstances (ce que Spinoza nomme justement l’adaptare dans la quatrième partie de l’Éthique) tel qu’il a été envisagé par nos ascendants humains. S’accommoder à cette situation, c’est l’inverse d’une résignation admirative devant les corps biopolitiques constitués dont, je crois, Michel Foucault aurait dit, eût-il vécu nos jours, que l’un des derniers en date, l’État néo-capitaliste, a réussi à circonscrire la nouvelle figure de « l’ennemi intérieur » au sein d’une intériorité imaginaire des corps singuliers, non plus seulement conçus comme individualités pulsionnelles, mais comme potentiels cas infectieux, dont l’absence de contrôle sur une partie de leur patrimoine génétique pourrait susciter l’ensemble des effets pénaux de ce que Foucault appelait « l’infamie ». Ce qui confirme une vision immunologique désastreuse reproduisant les fausses dichotomies guerrières de l’intériorité/extériorité ou du moi/non moi – nous en proposons actuellement une critique avec Marc Daëron, de l’Institut Pasteur – ayant aussi peu de pouvoir d’explication qu’une conception qui ferait du fruit l’intériorité de l’arbre par extériorité à la forêt ; alors qu’il roule, précisément, entre l’un et l’autre. Car en définitive, c’est la nature ambivalente de ce qui est exigé de nous qui est au centre conceptuel de toute situation d’accommodement de crise. Or, retour à l’appendice de la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza en précise quelques paramètres, selon un protocole. D’abord, chapitre 12, le critère d’utilité, lié à l’espèce, sert à unir la conception méréologique, rappelée plus haut, avec le concept d’aptitude tiré de la petite physique, afin de construire « à partir d’eux tous un seul plus apte[7] ». Cette étrange formule – liée à l’indécision originale sur l’usage que Spinoza produit de l’adjectif aptus, qualifiant plutôt comment la chose est, à savoir le tissu relationnel et affectif qu’entretient la chose vis-à-vis de son environnement, que ce que la chose est – ne se comprend elle-même qu’à l’aune des chapitres 26 et 27. « La règle de notre utilité » ne nous commande pas de conserver les choses, autres que les humains, que nous connaissons autour de nous dans la nature, mais elle nous enseigne à adapter ces choses (les transformer, les détruire, les conserver, etc.) afin qu’elles nous rendent aussi aptes que nos corps nous le permettent. Cette union totalisante des humains dans une sorte de totalité aptior, plus apte, c’est donc à la fois, simultanément, l’adaptation (au sens d’aménagement actif) des circonstances à nos propres utilités, à notre praestantia humaine, et l’accommodement (au sens d’une modification, d’un changement de nous-mêmes) de tous les individus à ces circonstances non-humaines, pour en tirer un maximum d’aptitude à être affecté et affecter en groupe, donc à percevoir de plus de manières à la fois en groupe, donc à être conscient de nous-mêmes, de Dieu et des choses, en groupe. Mais, dernier élément textuel en appui de cette prudence écosystémique à considérer nos liens, nos rapports intra et inter spécifiques adaptés et accommodés, le dernier chapitre de l’appendice débute et termine sur l’exigence toujours plus absolue de la nature envers nous-mêmes, que de nous-mêmes vis-à-vis de la nature. « Infiniment surpassés » par cette nature, « nous n’avons pas le pouvoir absolu d’adapter à notre usage les choses qui sont hors de nous ». Si bien que, dans cette non-linéarité des échanges entre nos aptitudes finies et les circonstances naturelles infinies, le maximum de ce que nous pouvons faire est de tenter de rendre les circonstances naturelles le moins contradictoire possible avec notre conservation – ce qui se joue actuellement dans le double enjeu de la pandémie et du climat –, d’une part, et, pour tout ce qui nous échappe, d’autre part, de faire que notre intelligence,« meilleure partie de nous-mêmes », « convienne avec l’ordre de la nature tout entière[8] ». Autrement dit, les déterminations parfois contradictoires qui nous affectent collectivement, qui échappent à notre pouvoir et qui vont à l’encontre de notre utilité collective, peuvent être comprises néanmoins dans leur ordre propre, en y reconnaissant une forme de supériorité qui peut également nous convenir, pour peu que cette convenance nous situe adéquatement dans notre position véritable. Dernier constat donc : modifier autant les circonstances que possible, les adapter au mieux à nos usages, nous accommoder nous-mêmes à ce qui est exigé de ces circonstances, constitue assurément la meilleure option collective, tant qu’on reconnaît la portée locale de ces actions et que l’on conserve à l’esprit que l’ordre de la nature nous surpasse et n’est donc aménagé qu’à la marge. « Seseque eidem, quantum rerum natura exigit, accommodare » ou l’art d’exercer au maximum sa puissance de transformation, sans résignation, sans crainte, mais sans faux espoirs (ou sans espoir tout court). Dans sa forme propre, le fruit convient à la pente, mais aussi, quoique dans un rapport contradictoire, à ma bouche d’humain, qui le détruit en le mangeant. Dans notre forme propre, nous convenons dans une totalité plus apte avec notre environnement terrestre sous une quasi-infinité de conditions, mais aussi, quoique dans un rapport contradictoire, à la structure climatique et sanitaire actuelle qui possède autant de pouvoir que de droit à nous conserver ou nous détruire en nous imposant les effets rétroactifs de nos mauvaises utilités technologiques, parfois inadéquates, souvent dominatrices.

Trouver une satisfaction, une convenance, dans la supériorité des choses naturelles non humaines, dans leurs effets sur nous-mêmes en tant qu’humains ; c’est peut-être une des conclusions les plus spinozistes, et les moins résignées, sur lesquels ma pensée a pu se concentrer, depuis ce mois de mars 2020. Je crois qu’il existe un lien entre cette pensée de l’accommodement, autant que la nature des choses l’exige, et la tentative spinoziste de trouver dans tout élément négatif, y compris la mort, une forme éternellement positive de l’ordre naturel. Que les fruits, par leur forme accommodée, puissent durer, dans leur existence passagère de l’arbre à la forêt, m’éduque moi-même sur la forme variable, circonstanciée et différenciée, que je dois faire revêtir à mes affects, quand ils sont plongés dans trop de contradictions, de noirceur et de violence, face à des situations qui semblent n’admettre aucune bonne issue, aucune bonne pente. Le poète Guillevic, qui est l’auteur d’Inclus et des Euclidiennes, écrivait dans « Sphère » : 

J’ai vécu dans des fruits

Qui rêvaient de durer.

J’ai vécu dans des yeux

Qui pensaient à sourire.

Je crois que Spinoza, grâce à sa conception physicognitive de l’individualité composée, pourtant d’apparence très théorique, a réussi à forcer en lui-même un passage pratique d’expérimentation de la satisfaction – de la joie même, certainement – face à toutes les crises visibles de son temps. Je dirais pour terminer que Spinoza, polisseur de lentilles, a réussi par la philosophie écrite, à s’installer dans des yeux qui pensaient à sourire, même et surtout quand tout autour de lui donnait l’apparence d’une exigence impossible à satisfaire.


[1] Cette traduction, qui est la mienne, est légèrement tronquée non seulement parce que la citation n’est pas complète, mais également parce que le eidem, qui renvoie très probablement à la partie de la citation mentionnant l’ordre commun de la nature, juste avant, pourrait de manière équivalente être traduit par « s’y accommoder » ou « s’en accommoder ». L’usage du français contemporain discrimine, il me semble, deux manières de comprendre : l’une plutôt fataliste et morale – je m’en accommode –, l’autre plutôt active et physique – je m’y accommode.

[2] L’Ethique ne comprend que trois mentions du terme accommodare. En cela, le concept semble de prime abord assez mineur. 

[3] Spinoza. Philosophie Pratique, Les éditions de Minuit, Paris, 2013, p. 119.

[4] Spinoza B., Lettres, Flammarion, Paris, 1966. Nous reprenons la traduction d’Appuhn sauf pour l’accommodare.

[5] Pour l’Éthique, il faut aller voir E2p13sc, mais aussi E2p8sc, et E5p39sc. Pour le TRE, il faut lire les paragraphes 95 à 100.

[6] Voir les Principes de la Philosophie, I, 48.

[7] Traduction Pautrat.

[8] Je reprends la traduction de Pautrat en modifiant sa traduction de pars par « partie ».

« Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »

Pascale Gillot

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je souhaiterais revenir à l’étonnante formule qui peut se lire à partir du texte de l’Éthique V, Proposition 23, Scolie, « Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »[1]. Cette formule me paraît aujourd’hui conjuguer la rigueur du mos geometricus et l’éventualité de la constitution d’une réflexivité logique, la possibilité d’une subjectivation non psychologique : celle qui s’entend peut-être en Éthique V, Proposition 31, Scolie, à travers le syntagme « sui, et Dei conscius » (« Plus donc chacun est fort dans ce genre de connaissance [la connaissance du troisième genre, la scientia intuitiva], mieux il est conscient de soi et de Dieu »[2]).

Or il se trouve que longtemps, cette formule m’a semblé, avec d’autres propositions qui désindexaient la res cogitans du moi-ego pour la rapporter à Dieu lui-même, une caractéristique fondamentale de l’antisubjectivisme de Spinoza, ce héros anti-cartésien précurseur de la thématisation d’une « pensée sans sujet » à l’œuvre dans la philosophie d’Althusser.

Spinoza, le premier, aurait ouvert la voie d’une philosophie du concept opposée à la philosophie de la conscience, pour reprendre la formule de Jean Cavaillès, il aurait à ce titre inauguré la critique du « mythe de l’intériorité », suivant l’expression que Jacques Bouveresse utilisait pour qualifier la philosophie de Wittgenstein.

D’une certaine façon, une grande part de mon travail en philosophie de l’esprit, qui s’attachait à suivre le fil d’un externalisme postulant l’inhérence de la pensée au monde, contre une ligne cartésiano-husserlienne, ma recherche autour de Hilary Putnam et surtout de la pensée antipsychologiste de Wittgenstein, se conçoivent à partir de cette lecture de Spinoza. Ce prisme externaliste, dont on entend aussi les inflexions chez Foucault, chez les philosophes français marqués par l’analyse structurale dans la seconde moitié du XX e siècle, ou encore dans la tradition de l’épistémologie française d’empreinte rationaliste ; ce prisme externaliste trouvait son principe dans un certain spinozisme, le spinozisme rationaliste, celui de Cavaillès et d’Althusser. 

Or il se trouve que cette lecture de Spinoza, dont je me suis un peu éloignée (ai-je cru à tout le moins), lorsque je me suis plus spécifiquement intéressée à la question de la subjectivité, à la question de la constitution en sujet, sorte de point aveugle de l’externalisme : cette lecture première de Spinoza à partir de la rigueur géométrique comprise comme anti-subjectivisme, je la dois à mon maître André Pessel, longtemps professeur de Khâgne au lycée Louis-le-Grand. Cette dette s’est réveillée, ou elle s’est révélée particulièrement vive lorsque, il y a quelques mois, j’ai eu l’occasion de lire son livre sur Spinoza, paru peu de temps avant sa mort, Dans l’Éthique de Spinoza [3]. Texte étrange, texte extraordinaire, pour reprendre une formule typique de cet immense professeur que fut André Pessel, puisque, si Pessel nous confrontait à la lecture des textes philosophiques, ceux de Spinoza, mais aussi ceux de Platon, de Descartes, de Leibniz, avec toute la rigueur du concept, il était, telle était la légende, le philosophe sans œuvre, digne de l’atopie socratique. Or voici qu’arrivait ce livre consacré, non tant au spinozisme qu’à l’Éthique elle-même, à son « dispositif » géométrique » sans géométrisme ni sujet géomètre, affirmait-il. C’est à ce texte, en réalité, que je voudrais rendre hommage, et aussi à son auteur (même si bien sûr il détestait ce terme), André Pessel, qui non seulement nous a immergés magnifiquement dans la lecture de Spinoza, mais nous a appris à lire les textes de la philosophie, comme des « textes terribles », des textes vivants, de cette vie singulière qu’est la vie du concept et de la puissance problématisante.

Je ne suis pas certaine que le livre de Pessel ait rencontré tout l’écho qu’il mérite, et c’est aussi la raison pour laquelle je voudrais signaler cet ouvrage à votre attention, à l’attention de tous les lecteurs possibles. Assurément, c’est un texte bizarre, peut-être parce qu’il est agencé à partir de notes de cours, dans un style un peu saccadé, scandé par des ellipses et des formules condensées. Mais lorsque je l’ai lu, moi qui avais eu la chance de suivre les cours de Pessel il y a plus de trente ans, j’ai expérimenté une sorte de très revigorant effet d’intellection, pour ce qui concerne les enjeux du « dispositif géométrique » de l’Éthique : dispositif géométrique dont Pessel montre qu’en réalité, il ne correspond à nul géométrisme architectonique (suivant une sorte de légende spinoziste), mais qu’il engage, à travers la rigueur des dispositifs déductifs, cette question même, épistémo-politique, et pas seulement éthique, de l’effet-sujet, comme il l’appelle, autrement dit une transformation du lecteur dans l’expérience même, non solipsiste ni phénoménologique, de la lecture du texte spinoziste. Et en réalité, au fil des analyses incroyablement précises de Pessel consacrées à ce qu’il nomme « l’ontologie de l’intégration à l’infini », le lecteur se trouve conduit au réexamen de quelques thèmes déterminants de la pensée de Spinoza, comme celui d’une pré-compréhension mathématique de l’infini, contre une métaphysique de la substance ; mais aussi la définition de la potentia que Pessel lit spécifiquement à partir du concept de « causalité structurale » tel qu’Althusser l’avait défini dans Lire le Capital ; le concept de « être partie » de », qui se retrouve dans la question de savoir ce qu’il en est de cet « aliquid » qui demeure de la mens indépendamment du corps existant en acte, au point de basculement dans le registre de l’éternité de Éthique V, Proposition 23, Scolie ; ou encore la thématisation spinoziste de l’acquiescentia, la béatitude dans le déploiement maximal de la rationalité, contre l’aliénation des identifications imaginaires, et à travers la reconfiguration de l’affect selon un ordre pour l’intellect. Ce qui m’a particulièrement surprise dans ces analyses pesseliennes relatives à l’Éthique, et de son ordre géométrique, c’est l’importance de la question de l’effet-sujet. Ce que Pessel, dans le chapitre I de son livre, désigne par l’effet de texte, renvoyant à cette constitution d’une subjectivité non égologique, à même les procédures démonstratives de l’ordre géométrique, ordre qui n’est pas unilinéaire. Je citerai Pessel, à propos de cette constitution d’une figure de la subjectivité produite par une lecture, lecture commune (lettres 8 et 9) de l’Éthique :

« La structure du texte de l’Éthique, qui procède par aller et retour, définit peut-être une lecture infinie : il s’agirait alors d’un travail infini ayant l’infini pour objet, ce qui signifierait que le sujet se construit comme histoire par intégration à l’ordre unique de la substance ».[4]

Cette question de l’effet-sujet comme effet d’altérité, on la retrouve sous la plume de Pessel lorsqu’il examine l’acquiescentia, la science intuitive et l’amour intellectuel de Dieu. Pour le dire brièvement, Pessel (qui était par ailleurs un grand lecteur de Lacan), propose de lire le schème du « conscius sui et Dei » sur le modèle d’une « conscience de puissance » distincte de ces deux « autres figures philosophiques, la conscience du manque et la conscience de la loi »[5].

Ce qui est donc remarquable dans le texte de Pessel, c’est l’importance de cette question de la subjectivation (se comprendre comme un « effet d’autre », suivant sa formule récurrente, dans l’amour intellectuel de Dieu), en dehors de toute perspective phénoménologique et de toute fétichisation de l’affect séparé des démonstrations, puisque les démonstrations mêmes sont le lieu de l’affect, du seul affect non synonyme de servitude. En d’autres termes, moi qui avais cru que Pessel, qui mettait si souvent en scène le combat de Spinoza contre Descartes et contre le « prestige de la conscience », lisait l’Éthique dans un registre anti-subjectiviste ou éliminativiste (éliminant la question du sujet), je me suis aperçue que cette question de la subjectivation logique ou épistémique était déjà en réalité au cœur de ses propres analyses. 

Par conséquent, je ne peux que reconnaître, joyeusement, la dette qui me lie et qui nous lie de fait à André Pessel, lorsqu’il s’agit – c’est mon cas – de débusquer dans la philosophie de Spinoza les éléments d’une pensée rationaliste de l’existence, l’existence comprise comme « être partie de », suivant cette ontologie de l’intégration du fini à l’infini, contre une pensée phénoménologique de la finitude.

Il me semble en effet que la lecture pesselienne est un instrument crucial pour entendre l’expérience de soi dans le registre de l’activité logique ou rationnelle la plus haute, conçue par opposition avec la thématisation du vécu subjectif qui serait irrémédiablement inscrit dans la temporalité, ou le flux de conscience, et nous maintiendrait dans l’horizon d’un « être-pour-la-mort ».

La question générale, stimulante à mes yeux, que nous aide à entendre Pessel à partir du prisme spinoziste, est donc la suivante : dans quelle mesure une philosophie du concept, du savoir et de la rationalité opposée à une philosophie du sujet, pour reprendre les termes du célèbre partage foucaldien, peut-elle néanmoins fonder et rendre possible un certain type d’ « éprouver » ou d’expérience, à savoir l‘expérience de soi comme sujet – assujetti – à un certain désir ou effort, l’effort d’intellection de l’ordre entier des causes ou des choses ? Ou encore, dans quelle mesure la « méditation de la vie » spinoziste[6] nous aide-t-elle en vérité à nous déprendre de la fascination imaginaire pour la finitude, et à nous faire entendre la vie au sens de la vie du concept, comme expérience commune sous la conduite de la raison, dans le registre d’un « certain rapport à l’éternité », pari rationaliste à l’œuvre dans le sub specie aeternitatis ? 

Ce qui est également absolument incisif dans la lecture de Pessel, c’est son refus obstiné, ancré dans le rationalisme de Cavaillès, d’entendre les concepts spinozistes de puissance et d’affect en un sens vitaliste. Ainsi, dans un chapitre de son livre, ch. VI intitulé « Nietzsche lit Spinoza : déplacement et construction », Pessel écrit : 

« Spinoza fait usage du terme de force soit pour la définition du conatus, soit pour travailler sur la force des affects et la servitude de l’homme au livre IV de l’Éthique : parler en termes de forces puis de puissance est le registre qui permet de définir l’amour intellectuel de Dieu. Il n’est pas besoin, pour cela, de faire intervenir les figures de la vie, car il n’y a pas de métaphorique de la vie chez Spinoza. Tout au contraire, la substance est le dispositif qui interdit les lectures vitalistes, la force des affects n’a rien à voir avec quelque vitalisme que ce soit ».[7]

J’aimerais, dans le cadre de ce bref hommage, insister sur le caractère thérapeutique et roboratif – pour ce qui me concerne aujourd’hui – de cette injonction de mon maître Pessel à revenir aux termes du rationalisme intégral de Spinoza incompatible avec les diverses formes de vitalisme, de sensibilisme (fondé sur l’absence de distinction entre pensée et sensibilité) ou de « phytocentrisme » contemporains. Incompatible, même, avec les dénégations contemporaines d’une spécificité anthropologique, chez les tenants de l’antispécisme ou d’une « philosophie végétale ». 

Ainsi, je voudrais revenir, à partir de l’enseignement toujours présent (en mon esprit) de mon professeur de Khâgne – mais je ne sais pas s’il m’aurait suivie dans cette direction –, revenir à un point de la pensée de Spinoza qui m’intéresse particulièrement aujourd’hui, au regard des débats contemporains concernant la thématisation d’un propre de l’homme si constamment contesté. Je pense au moment crucial de la quatrième partie de l’Éthique consacré à la production du commun humain : au processus même de production d’une connaissance rationnelle, celle de la mathesis présentée par Spinoza comme la seule voie d’émancipation, exceptionnelle assurément, à l’égard des dispositifs asservissants de l’imaginaire, dont témoigne déjà l’Appendice de la première partie de l’Éthique.

L’effectuation de ce travail rationnel se conçoit par définition dans l’élément d’une convenance entre les esprits humains, lesquels forment « pour ainsi dire un seul Esprit (unam quasi Mentem) »[8] : constitution d’un Esprit commun individué, ou quasi-individué, qui ouvre la voie en quelque sorte à l’instauration dans la connaissance du troisième genre de ce nousqui est celui du « sentimus, experimurque, nos aeternos esse »[9], un nous institué à distance nécessaire de tout solipsisme. Ce qui me paraît alors se jouer dans le rationalisme intégral de Spinoza, simultanément politique et épistémique, c’est bien la constitution immanente d’une spécificité de l’ordre humain en tant qu’il peut se concevoir sous l’angle d’une émancipation, d’une déprise collective par rapport à notre ignorance spontanée, et à ces différentes instances de praejudicia au principe de toutes les concurrences entre individus humains pris dans « l’ordre commun de la nature ». 

Le pari du rationalisme spinoziste, s’il institue en effet la possibilité d’une connaissance humaine de l’ordre commun de la nature, ou déterminisme universel, qui simultanément fonde l’éventualité d’une constitution humaine, sous la conduite de la raison, conduit alors à une disqualification de la pensée de la finitude caractéristique de l’imagination : la fascination pour la mort et l’assignation de l’ignorance au statut d’horizon indépassable de l’humaine condition[10].

Cette rupture possible avec l’horizon imaginaire de la finitude se révèle donc concomitante de la production de ce commun humain arrimé à l’appropriation collective de l’accès à la vérité offert par « la mathématique » (mathesis), dans la mesure où celle-ci, à rebours des différentes formes de délires issues de l’illusion finaliste (libre arbitre, Dieu créateur, ordonnancement de la nature en vue de l’homme), « s’occupe non des fins mais seulement des essences et propriétés des figures, pour montrer aux hommes (hominibus) une autre norme de la vérité »[11]. La mathématique à ce titre constitue bien cette exceptionnalité paradoxale à l’égard du déterminisme spontanément subi par les hommes : paradoxale dans la mesure où elle ne vise pas comme l’imagination à oblitérer ou à effacer celui-ci, mais bien plutôt à en rendre compréhensible l’efficience infinie. Ce qui permet justement aux humains sauvés en quelque sorte par la mathématique de ne pas demeurer pour toujours asservis à la force des croyances et institutions imaginaires. 

Ainsi le chapitre 9 de la fin de la quatrième partie de l’Éthique trace la voie vers une possible réduction, dissolution, de la servitude des individus humains spontanément placés sous le joug de l’imagination :

« Rien ne peut mieux convenir avec la nature d’une chose que les autres individus de la même espèce ; et par suite […] rien n’est plus utile à l’homme, pour conserver son être et jouir de la vie rationnelle (vita rationalis), que l’homme que mène la raison. Ensuite, puisque parmi les choses singulières nous ne savons rien qui l’emporte sur l’homme que mène la raison, il n’y a donc pas de meilleure manière pour chacun de montrer sa valeur en fait d’art et de tempérament, qu’en éduquant les hommes de telle sorte qu’ils vivent enfin sous le propre empire de la raison (ex proprio rationis imperio) »[12].

La leçon philosophique de ce possible salut commun, salut indexé au factum de la mathématique et de l’idée vraie[13], est donc une conception non idéaliste de la césure anthropologique comprise comme césure produite. Spinoza offre ainsi, tel est au moins mon propre axe de lecture, les moyens philosophiques cruciaux d’une dissipation des vertiges de l’antispécisme contemporain, et autres expressions d’une philosophie végétale[14] procédant de l’oblitération du principe selon lequel « rien n’est plus utile à l’homme que l’homme » dans la mesure où les individus se gouvernent eux-mêmes par ce « proprium imperium » qu’est la raison, pour reprendre les termes du Scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique. Le rationalisme intégral de Spinoza permet ainsi d’opérer la disqualification des hypothèses continuistes caractéristiques de la superstition classique, comme de l’antispécisme contemporain : hypothèses proprement aliénantes, dans la mesure où elles sont imaginaires, c’est-à-dire issues de « l’expérience vague » et d’une représentation renversée de l’ordre de la nature. Ainsi, dans le Traité de la Réforme de l’entendement, Spinoza souligne la dimension de fiction caractéristique de la représentation spontanée d’« arbres parlants », représentation portée par ce phytocentrisme qui traverse aujourd’hui une grande part de la philosophie sensibiliste. 

« Mais ainsi que nous l’avons dit, les hommes peuvent former des fictions d’autant plus facilement et en nombre d’autant plus grand qu’ils connaissent moins la Nature ; comme, par exemple, que des arbres parlent (arbores loqui), que des hommes se changent brusquement en pierres et en sources, que des spectres apparaissent dans des miroirs, que le rien devient quelque chose et même que des dieux se transforment en bêtes et en hommes, ainsi qu’une infinité de choses de ce genre »[15].

Spinoza nous rappelle alors ceci : considérer que les « arbres parlent » ainsi que nous, entre autres exemples, c’est être en réalité sujet à cette forme de superstition qui implique que la nature est entraînée dans la même forme de délire (l’inversion fantasmatique de l’ordre des causes) que celui qui assujettit les humains vivant sous la férule de l’imagination et de ces productions imaginaires, sous le joug de ces fictions constituant le socle privilégié des aliénations idéologiques.


[1] Rappelons qu’une telle formule ne se trouve pas énoncée littéralement comme telle en Ethique V, 23, Scolie, dont le texte original est le suivant : « Mentis enim oculi, quibus res videt, observatque, sunt ipsae demonstrationes ». « En effet, les yeux de l’Esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes ». Cf. Spinoza, Éthique, traduction française de Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1988, pp. 516-517.

[2] Spinoza, Ethique V, 31, Scolie, Seuil pp. 524-525. 

[3] André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, Paris, Klincksieck, 2018.

[4] A. Pessel, Dans l’Ethique de Spinoza, Ch. I, p. 10.

[5] Ibid., ch. IV, pp. 78-79.

[6] Spinoza, Éthique IV, Proposition 67, pp. 444-445.

[7] A. Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, ch. VI, p. 111.

[8] Spinoza, Éthique IV, Proposition 18, Scolie, pp. 370-371. 

[9] Spinoza, Éthique V, Proposition 23, Scolie, pp. 516-517.

[10] Spinoza, Éthique IV, Prop. 67, Éthique V, Prop. 38. 

[11] Spinoza, Éthique I, Appendice, pp. 86-87.

[12] Spinoza, Éthique IV, ch. 9, pp. 480-481.

[13] « Habemus enim ideam veram », Traité de la Réforme de l’Entendement, § 33, tr. fr. par Alexandre Koyré, Paris, Vrin, pp. 26-27. 

[14] Cf. entre autres multiples productions récentes, le volume collectif intitulé Philosophie du végétal (co. éd. Quentin Hiernaux et Benoît Timmermans), Paris, Vrin, 2018.

[15] Spinoza, Traité de la Réforme de l’Entendement, § 58, pp. 48-49.