Spinoza, au fil du sujet

Raphaël Chappé

Essayer de dire ce qui conduit au spinozisme n’est pas exempt du risque de « rationalisation », au sens psychanalytique. Il ne faudrait pas reconstituer artificiellement un parcours. Il n’y a peut-être pas lieu non plus de s’épancher et de parler excessivement de soi. Mais je voudrais essayer de retrouver les points saillants de mon rapport à Spinoza. Ce rapport s’est premièrement établi au travers de plusieurs enjeux scolaires et pédagogiques. Comme élève tout d’abord, dans le cadre de l’apprentissage du travail de dissertation, la doctrine de Spinoza m’est apparue comme un outil de contestation de thèses idéalistes ; c’était un auteur de « deuxième partie ». Plus tard, comme professeur, j’ai découvert un usage pédagogique du spinozisme : percevoir les élèves ou étudiants comme autant de singularités puissantes, actives, et insérées dans des relations interindividuelles (la multitude formée par la classe), et en tant que structures à la fois déterminées et déterminantes. Il s’agissait et il s’agit toujours de connaître les élèves par une connaissance du « troisième genre », et non pas comme simples parties d’un tout, ni comme occurrences d’une idée, etc., ce que ferait une connaissance du « deuxième genre ». Il s’agit de les connaître comme autant de singularités ; non pas de les imaginer, par une connaissance mutilée, du « premier genre », tels qu’ils « devraient être », mais de se rapporter à eux tels qu’ils sont, c’est-à-dire tels qu’ils agissent effectivement. Ce qui implique aussi de ne pas ou plus se référer à un devoir-être scolaire immuable devant être atteint par l’élève, sur le mode de l’injonction absolument impérative (même si des normes régulatrices peuvent subsister avec profit) ; il s’agit plutôt de penser les conditions de l’augmentation de la puissance d’agir de l’élève ou de l’étudiant. Ce modèle de la classe comme multitude puissante et agissante appelle enfin pour le professeur une position d’immanence, sans le priver pour autant de son efficace de professeur ayant lu et étudié.

Indépendamment de ces occasions scolaires, un premier trait marquant du spinozisme fut pour moi de le considérer comme une sagesse, une « pratique de soi », au sens de Foucault[1]. Ce trait fait de Spinoza, qui est pourtant l’un des Modernes, un auteur qui se rattache encore aux Anciens, et qui n’oublie pas la dimension intrinsèquement « éthique » parce que pratique de la philosophie théorique. Spinoza peut alors s’apparenter à un Socrate matérialiste, ou du moins naturaliste. Le spinozisme me semble alors, à bien des égards, comme un remède possible contre certains modes de représentation, face à des constitutions idéologiques considérées comme appauvrissantes. D’une autre façon que Socrate, Spinoza permet de faire vaciller l’idéologie en tant qu’élément constitutif de nos représentations spontanées. 

S’il y a « pratique de soi », pourrait-on même parler d’« exercices spirituels », dans le sens de l’expression de Pierre Hadot[2] ? Peut-être faudrait-il, avec Spinoza, concevoir préférentiellement des exercices physico-spirituels, dès lors que « L’objet de l’idée qui constitue l’âme humaine, c’est le corps, autrement dit un mode de l’étendue bien précis qui existe en acte, et rien de plus[3] ». Dans l’œuvre de Spinoza, cette pratique de soi à la fois psychique et physique est particulièrement susceptible d’être enclenchée à partir d’Éthique, II, 14 : « L’âme humaine est apte à percevoir un très grand nombre de choses, et d’autant plus apte que son corps peut être disposé d’un plus grand nombre de façons[4]. »

Si le spinozisme est un remède, pourrait-on plus exactement le qualifier de pharmakon, selon le triple sens du remède, du poison et du bouc émissaire ? Le premier sens, celui du remède, nous venons de l’évoquer et le retrouverons tout au long du présent parcours. Le dernier sens, celui du bouc émissaire, ou de la victime expiatoire, semble au fond attesté par une partie de la réception de Spinoza dans l’histoire, lorsque cette réception, s’inscrivant à certains égards dans le sillage du herem subi par Spinoza, prend la forme de la détestation et de la condamnation. Il s’agit ensuite de Spinoza perçu comme un « chien crevé », qualificatif attribué à Mendelssohn[5]. Quant au spinozisme comme poison – étrange idée au premier abord –, c’est là une image qui pourrait tendre à trouver un sens à travers la représentation du risque résultant de l’absorption précipitée, c’est-à-dire sans la préparation requise, d’une ontologie aux conséquences profondément éloignées des représentations spontanées. Il y a un vertige du spinozisme : le noyau ontologique du spinozisme a été et est encore – plus ou moins selon les contextes – déstabilisant à l’égard des constitutions idéologiques dominantes et des coutumes afférentes. À l’échelle de l’histoire, c’est-à-dire en suivant l’horizon de réception le plus large, il se pourrait qu’un processus analogue à celui d’une mithridatisation se soit opéré avec le spinozisme, à savoir son ingestion progressive, en suivant les étapes de reconstitution par approximation du sens véritable de la doctrine, autant qu’en suivant celles du développement de ses usages possibles. Ce processus d’acclimatation au spinozisme rend ce dernier plus universellement « comestible ». Sans même parler des enjeux de « persécution » ayant pu déterminer « l’art d’écrire » (Léo Strauss) et pousser, par un double discours, à la révélation parcimonieuse du sens de la doctrine, envisageons la chose suivante. La restriction de la diffusion initiale du noyau de la pensée de Spinoza, du fait d’abord de la non publication initiale de l’Éthique, ou même du fait de la publication (anonyme) du Traité théologico-politique – un ouvrage aux entrées de lecture multiples et ajustables à une pluralité d’horizons de lecture incompatibles entre eux –, pourrait entrer en résonance avec cette idée d’une indispensable absorption lente, dans l’histoire, des vérités antireligieuses, amorales, et déstabilisantes que recèle la doctrine de Spinoza. Ainsi, pour prendre quelques exemples, se voir contester son libre arbitre et, plus encore que cela – car, après tout, le « serf arbitre » n’était pas inconnu théologiquement –, se voir, aux 17e et 18e siècles, contester sa croyance en un Dieu personnel, ou encore découvrir que le mal n’est pas seulement « privation » d’un bien mais a le statut d’une « négation »[6], tout cela n’était-il pas littéralement insupportable, inassimilable, indigeste, pour beaucoup ? Or cette dernière caractéristique pourrait indiquer une cause de la détestation et du refus brutal dont Spinoza a pu faire l’objet (ce qui nous renvoie au précédent sens du pharmakon). Peut-être conviendrait-il encore de distinguer, d’une part, l’accession rapide et presque immédiate du « cercle » au noyau de la doctrine, et, d’autre part, l’accès lent car médiatisé des publics à ce même noyau, en suivant cette fois l’horizon de l’histoire : le passage de l’ésotérique à l’exotérique a pris du temps.

Remède ou poison, le spinozisme modifie le soi et le rapport à soi. Mais, par-delà de son statut de remède, le spinozisme comporte un versant pleinement positif, c’est-à-dire constitue une chose qui n’est pas seulement déterminée en réaction ou en réponse à autre chose, à savoir à un état pathologique. Ceci apparaît à travers une pluralité de thématiques, parmi lesquelles celle de l’acquiescentia in se ipso : « la satisfaction de soi-même est la joie qui naît de ce que l’homme se représente lui-même ainsi que sa propre puissance d’agir[7]. » C’est ainsi que « Le sage […], si on le considère en tant que tel, le cœur à peine ému, conscient par quelque éternelle nécessité de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être mais toujours […] possède la véritable satisfaction intérieure[8]. » Il y a bien ici une perspective sotériologique ; Spinoza parle d’ailleurs de « salut[9] ».

On comprend encore que l’on s’engage dans le spinozisme comme on s’engage en philosophie ; dans cette perspective, découvrir le Traité de la réforme de l’entendement, c’est ré-entrer en philosophie. Il s’agit d’une entrée en philosophie qui n’est pas de l’ordre d’une décision originaire, ni d’une Ursprung. Il ne s’agit pas non plus d’une maïeutique. Il s’agit plutôt d’un exercice conséquent de la raison, d’engendrement nécessaire d’un choix de vie. 

De plus, sans que cela fasse exactement entrer le spinozisme dans la catégorie des philosophies de la subjectivité – puisque c’est avec une ambition ontologique beaucoup plus modeste que l’axiome 2 de la deuxième partie de l’Éthique, « L’homme pense[10] », prend le relais du cogito cartésien –, cet horizon « éthique » de la philosophie comme pratique de soi permet pourtant de faire advenir quelque chose autour de soi et du soi.

Un fil conducteur est ainsi celui du soi, d’abord donné, dans une apparente spontanéité, comme prétendument libre, devant la norme, devant la loi, et qui se saisit lui-même dans sa relation à un devoir-être. Ensuite, le passage à la philosophie intervient, non comme une transformation de soi, car nous n’acquérons ainsi aucune « forme » nouvelle, mais comme une façon d’apprendre à mieux nous « conserver »[11]. La déconstruction du sujet devant la loi est en même temps l’élaboration d’un autre rapport à soi-même, qui implique une nouvelle anthropologie.

1. Le sujet devant Dieu

L’une des premières occurrences de cet être devant la loi est celle du sujet croyant, devant la loi divine (au premier sens, celui du commandement formulé par un Dieu sujet-législateur). Or c’est un élément que conteste Spinoza. Je pense d’abord à un Spinoza successeur d’Uriel Da Costa[12], un Spinoza « hérétique »[13], un Spinoza conforme à son image de matérialiste athée véhiculée par le 18e siècle. Il s’agit du moins du Spinoza qui avait orienté le scepticisme contre la religion, ne s’en tenant pas à la prudence cartésienne du Discours de la méthode[14]. Mais y a-t-il une religion naturelle ? Fallait-il prendre au sérieux l’idée d’une forme de christianisme comme « salut des ignorants[15] » ? Quel statut fallait-il accorder au credo minimal ? Après avoir été introduit à la lecture du TTP par Roger Bruyeron, mon professeur en khâgne, les leçons de Francine Markovits (à travers ses enseignements, son séminaire et sa direction de mes mémoires de maîtrise et de master 2), comme celles de Theo Verbeek (à l’occasion d’échanges en 2011-2012, à l’université d’Utrecht et à travers la lecture de son principal ouvrage sur Spinoza[16]) m’ont paru essentielles afin de discuter l’hypothèse du « salut des ignorants ». Francine Markovits m’a aidé à mettre en problème l’idée d’une « religion naturelle » chez Spinoza. Theo Verbeek m’a quant à lui convaincu de l’« impossibilité de la théologie[17] » selon Spinoza.

Fallait-il encore voir dans l’attitude de Spinoza à l’égard de la religion une critique de l’idéologie ou bien une critique de l’aliénation religieuse ? Fallait-il, avec Jean-Pierre Osier, énoncer la disjonction : « Ou Spinoza ou Feuerbach[18] » ? J’ai en tout cas été particulièrement convaincu par l’idée d’un « changement de terrain » opéré par Spinoza face à l’idéologie religieuse (cf. Althusser et J-P. Osier). Il s’agit au fond de la séparation entre, d’une part, le premier genre de connaissance, et, d’autre part le deuxième et le troisième genre de connaissance. Mais l’idée d’une fonction pratique de la religion, et donc d’une certaine forme de salut par la foi n’est pas du tout exclue ; le credo minimal semble toutefois devoir être assigné à une place dans un dispositif plus général dont l’effet recherché serait l’affaiblissement du fanatisme et des passions les plus dévastatrices. Mais au point de vue du philosophe, le regard est différent et ne requiert pas l’acte de foi.

2. Le sujet et la morale

Au fond, la même structure se répète dans le cas du sujet devant la morale. C’est ici la lecture de Deleuze, Philosophie pratique, et la découverte de ses enseignements à Vincennes – un trésor accessible en ligne – qui m’a permis d’appréhender quelque chose que je pourrais qualifier comme une étrangeté du normatif, et qui renvoie à l’inexistence d’un devoir-être de l’homme. Mon premier « contact » avec Spinoza remonte d’ailleurs à des échanges en classe, comme élève, avec Stéphane Robilliard, mon professeur de philosophie en terminale, autour de la liberté, du bien et du mal, avant que je ne lise l’Éthique.

Concernant la ramification de ce problème du sujet devant la loi, j’ai fini par entendre la maxime : ne pas rire ou pleurer, ni détester, mais comprendre – formule issue d’une modification d’un extrait du Traité politique, chapitre I, §4, et d’un extrait de la préface de la troisième partie de l’Éthique. Or j’ai le sentiment d’avoir pu expérimenter certaines répercussions concrètes de l’assimilation de cette maxime. Spinoza écrit ainsi, dans l’Éthique : « L’amour et la haine à l’égard d’une chose dont nous imaginons qu’elle est libre doivent être l’un et l’autre, à égalité de cause, plus grands, qu’à l’égard d’une chose nécessaire[19] ». Ainsi, travailler ses représentations de façon à concevoir – et s’il le faut, en un sens méthodologique, à imaginer même – l’existence d’un maximum de déterminations causales présidant à l’action (ou à l’inaction) d’un être qui semblait relever spontanément de la « mauvaise rencontre », entraîne un certain niveau de délestage des passions affaiblissantes. Face au caractère intensif de la colère, de la haine, etc., on peut s’accoutumer à construire une compréhension causale, ou du moins à l’esquisser. Reconstruire une éthique concrète, c’est ainsi se rapporter concrètement aux autres sur le mode de la compréhension, si possible causale, c’est faire effort de façon à soumettre le moins possible leur image au tamis illusoire du devoir-être. C’est aussi travailler à la contestation de ses propres représentations en visant l’origine de celles-ci : si la haine n’est que « la tristesse accompagnée de l’idée d’une cause extérieure[20] », ai-je bien raison d’attribuer ma tristesse à ce que je pense être une cause extérieure ? N’y a-t-il pas quelque chose dans mes propres dispositions psychophysiques du moment, quelque chose de l’ordre du ratage dans l’expression du conatus à quoi j’aurais associé abusivement l’image de l’autre pour lui assigner le statut de cause de mon état de tristesse ? Quelquefois cependant, on jugera préférable de considérer qu’il n’y a pas suffisamment de rapport de convenance ou d’accord[21], entre tel autre et soi-même. Même si entre deux êtres humains, ayant chacun accès à une rationalité adossée au conatus, il existe en principe un rapport de convenance de par l’utilité réciproque entre les deux[22], il n’en demeure pas moins vrai que l’histoire des passions et des actions de l’autre peut aboutir à la constitution de ce dernier comme d’un être qui ne convient pas avec moi, avec mon être auquel se rattache toute une histoire des passions et des actions[23]. L’expérience, par ses enseignements, doit permettre d’appuyer ce jugement.

Il ne s’agit pas là de « développement personnel », mais de philosophie, ce type d’attitude devant être reconduit à ses principes généraux, ontologiques et métaphysiques, c’est-à-dire à une certaine façon de considérer le rapport entre l’homme, la nature et Dieu.

Un dernier aspect éthique qui a compté à mes yeux, tourne autour de l’empathie et de la pitié. Je l’ai avant tout saisi, dans ma thèse et à l’occasion d’interventions diverses, à travers une réflexion sur la réception de Spinoza en Allemagne, au 19e siècle, en particulier autour des figures de Feuerbach et Nietzsche. On peut alors s’appuyer sur une histoire de la pitié à travers une histoire des émotions et de la sensibilité dans le discours philosophique. Spinoza, à travers l’imitation affective d’une « chose semblable à nous[24] » décrit la structure anthropologique qui rend compte de la pitié, et plus généralement de l’empathie. Contrairement à d’autres penseurs de ce phénomène – comme bien plus tard René Girard[25] par exemple –, Spinoza enracine l’imitation dans la similitude. Pour Spinoza, évidemment, la pitié n’est pas un stade éthique, puisque l’éthique qu’il décrit est de l’ordre avant tout de la connaissance. Mais la présentation spinoziste de cette structure anthropologique – on peut en faire l’hypothèse – produit des effets à travers le 18e siècle, et jusqu’au 19e siècle, en suivant une série de médiations, qui conduisent en particulier Feuerbach à mettre l’accent sur la pitié comme étant cette fois au cœur d’une éthique de la sensibilité[26].

3. Le sujet et la loi de la cité

Le sujet est aussi devant le droit, d’abord parce qu’il est devant la loi de la cité. J’avais assez tôt été saisi par l’idée d’un « ajuridisme » de Spinoza, notion autour de laquelle tournait l’ouvrage de Negri, L’anomalie sauvage – puissance et pouvoir chez Spinoza[27]. L’étrangeté du normatif en tant que normatif se répète-t-elle sur le plan juridique ? Y a-t-il, sur le plan juridique, une absence de devoir-être ? Pas exactement. Pour comprendre ce point, il m’a semblé que l’on gagnerait à davantage comparer Spinoza et Kelsen. Quelle normativité juridique trouve-t-on chez Spinoza ? Il y a des pistes chez notre auteur. Il s’agit avant tout de ce que le Traité politique a à dire du « droit civil ». Mais comment résoudre le problème de l’imputation juridique en l’absence de libre arbitre ? La dureté de la lettre 78 à Oldenburg constituait déjà un élément de réponse : « Qui devient enragé par la morsure d’un chien, doit être excusé à la vérité et cependant on a le droit de l’étrangler[28] ». Voyons encore la lettre 58 à Schuller : « Et enfin [puisque votre ami] déclare que dans l’hypothèse de la nécessité toute mauvaise action serait excusable, je demande : et pourquoi donc ? Les hommes méchants ne sont pas moins à craindre ni moins pernicieux quand ils sont méchants nécessairement[29]. » Le nécessitarisme n’exclut pas la sanction ou du moins une réaction par le biais de la fiction de la norme ; la représentation du châtiment produit en effet des effets coercitifs. De même, ne comptons pas trop sur l’énonciation « pacta sunt servanda » (il faut honorer les pactes) pour obtenir l’obéissance aux lois ; mais comptons, anthropologiquement, sur le calcul permanent d’intérêt effectué par le sujet[30]. Au fond, il m’a ainsi semblé que, paradoxalement, le positivisme juridique n’était pas si loin : on peut penser l’imputation sans exiger un fondement métaphysique[31]. Dans la même perspective, la contestation du sujet interdit de rattacher Spinoza au courant contractualiste (du moins dans sa forme classique). Ce dernier exige en effet l’idée de cession de droit entre sujets libres de céder ou non. Un transfert de puissance n’implique pas analytiquement une cession volontaire de droit entre sujets libres obligés moralement de tenir leur engagement. Un autre modèle est alors à l’œuvre chez Spinoza, pour lequel le transfert de puissance s’effectue sans contrat (Traité politique), ou certes par le biais d’un contrat (Traité théologico-politique). Mais s’il y a contrat, les éléments d’obligation caractérisant celui-ci sont en fait surdéterminés par la nécessité qui pousse ou non celui qui y consent à tenir ses engagements. Ce modèle de transfert s’accomplit comme institutionnalisme (au détriment du contractualisme classique) ; et c’est mon directeur de thèse, Christian Lazzeri, qui a pu me mettre sur cette voie de lecture de Spinoza[32]. À travers le prisme de l’institutionnalisme, la philosophie de Spinoza apparaît, à certains égards, plus proche de celle de Montesquieu que de celle de Rousseau ou de Hobbes.

4. Le sujet métaphysique et le sujet de la connaissance

Devant la norme religieuse, morale ou juridique, il s’agit toujours d’un sujet, constitué par un devoir-être. Or cette structure du sujet est, de façon générale, identifiée et contestée par Spinoza. À chaque fois, il s’agit d’un sujet devant un autre sujet (législateur). Ici se dessine une structure d’« interpellation », au sens d’Althusser (l’individu est interpellé comme sujet)[33]. Chez Spinoza, la contestation générale du sujet est au fond à l’œuvre dès la première partie de l’Éthique, notamment dans l’Appendice, avec la critique de la finalité (car admettre un telos c’est admettre une intention subjective), et à travers l’affirmation de la substance tout au long de cette première partie. Le sujet devant un dieu-législateur comme devant un autre sujet énonciateur de normes n’est que le cas particulier d’une position plus générale de sujet. Éthique I apparaît alors comme l’instrument de déconstruction de la subjectivité : c’est la mise en cause du sujet maître et auteur de ses pensées et de ses actes. Le concept de « mode » y est pour beaucoup.

La critique du sujet à l’aide de Spinoza conduit à un certain nombre d’enjeux contemporains, parmi lesquels une réflexion possible sur la psychologie (et l’anti-psychologie), à partir principalement d’Éthique II et III. Comment apprécier l’épaisseur de la pensée, autrement dit comment faire une « physique de la pensée[34] », ainsi qu’une théorie de l’idéologie, sans basculer du côté d’une psychologie radicalement réductionniste, et sans retrouver pour autant une métaphysique du sujet libre ? Peut-on identifier une causalité mentale sans être pour autant réductionniste ? L’articulation des spinozismes de Zourabichvili et d’Althusser m’a paru dessiner une voie possible dans cette direction[35].

Le sujet métaphysique contesté se trouve également mis en cause dans sa fonction épistémologique. Comme le relève Althusser[36] – Traité de la réforme de l’entendement à l’appui –, la science ne requiert pas d’instance de jugement. La vérité est en effet index sui. Le sujet ne doit plus être posé face à une norme du vrai qui transcenderait ses opérations. Althusser insiste sur le fait que le progrès dans les sciences s’effectue sur le mode de la rupture épistémologique, selon des logiques de contestation immanentes au processus scientifique, et non à partir de l’action d’un sujet de la connaissance antérieur à ses opérations. Il en résulte un écart entre Descartes et Spinoza : le cogito cartésien est compris par Althusser comme une instance ajoutée de façon idéologique et artificielle à un processus de « production » de la connaissance qui ne requiert rien de tel.

5. Un nouveau sujet ?

De là l’ambition de penser le sujet sans reconduire l’illusion « humaniste », au sens d’Althusser (la reconnaissance du sujet comme maître et possesseur de ses pensées et de ses actes). Étienne Balibar a mis l’accent, dans cette perspective, sur la « transindividualité »[37]. Il y a là quelque chose qui entrait explicitement en résonance avec l’idée d’une « ontologie de la relation[38] ». En articulation avec cette conceptualité, j’ai ainsi proposé dans mon travail de thèse (2013)[39] une anthropologie de l’homme décentré, qui inscrit Spinoza dans une histoire des théories des passions, entre Montaigne et Feuerbach. À la suite d’Étienne Balibar, une telle anthropologie doit faire une place importante à la notion d’ingenium : celle-ci est issue du Traité théologico-politique[40] et l’on peut traduire ce terme par « complexion » (ou par « quant-à-soi »). Cette notion prend en charge toute une histoire des passions et des habitudes mentales (et indissociablement corporelles) qui déterminent la manière qu’a un individu de penser, de parler et de se comporter. Une telle notion permet de ne pas reconduire l’illusion « humaniste » (au sens d’Althusser), sans pour autant abandonner l’idée d’une épaisseur du sujet. À cet égard, Étienne Balibar ne présuppose pas un individu abstrait et normatif, mais, articulant « transindividualité » et ingenium, il considère que « ce qui fait la capacité de résistance des individus à la violence […] est l’ensemble des rapports qu’ils entretiennent toujours déjà avec d’autres individus, qui “font partie d’eux-mêmes” comme eux-mêmes “font partie” de l’être des autres[41] ». L’impossibilité d’empêcher la liberté de penser est alors une illustration importante de ce type de résistance[42]. De nombreux ponts sont également possibles entre ce type d’approche et le réinvestissement par Chantal Jaquet[43] du concept spinozien d’ingenium, en articulation avec le concept bourdieusien d’habitus, aux fins de penser la catégorie des transclasses.

6. Le concept d’aliénation

Si le sujet est réélaboré, peut-on re-légitimer le concept contesté d’aliénation ? Peut-on penser à nouveaux frais le sujet aliéné ? Peut-on le faire en maintenant l’exigence althussérienne de l’anti-humanisme théorique ? Peut-on trouver de telles ressources dans Spinoza, à l’heure où la pensée marxiste a réinvesti ce concept[44] ? Alexandre Matheron, dans Individu et communauté chez Spinoza[45], mobilise le concept d’aliénation, mais sans le définir. J’ai proposé dans ma thèse et à l’occasion d’une intervention en 2018 dans le séminaire de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy[46], de reconstruire ce concept à partir de l’idée de « contradiction partielle », dont parle Matheron par ailleurs, c’est-à-dire l’idée de destruction partielle[47].

Spinoza écrit en effet, dans l’Éthique (III, 5) : « Des choses sont d’une nature contraire, c’est-à-dire ne peuvent être dans un même sujet, dans la mesure où [quatenus] l’une peut détruire l’autre[48]. » Il me semble que l’on tient là un matériau pour redéfinir le concept d’aliénation. Matheron prend l’exemple de la « tristesse » (à partir d’Éthique, III, 37, démonstration, qui renvoie à III, 5) pour illustrer le concept de destruction partielle. Ce qui est intéressant, ici, c’est de concevoir une destruction de l’individu qui ne le défait pas entièrement : l’individu est un sujet qui admet en lui à la fois la tristesse et le conatus. D’où l’importance de la traduction, en III, 5, de « quatenus » par « dans la mesure où » – Matheron insiste sur ce point –, ce qui ne limite pas l’idée de Spinoza au cas de la destruction totale. Matheron précise son exemple : « ma tristesse n’anéantit pas mon conatus, et l’un et l’autre, si contraires soient-ils, sont bien en un même sujet, à savoir en moi[49]. » Il y a là une matrice pour penser l’aliénation. 

La terminologie de Matheron fait cependant difficulté, en raison de la mention d’une contradiction ou d’une contrariété « logique »[50]. Il semblerait plus pertinent de parler d’opposition réelle, distincte de l’opposition logique. C’est pourquoi je propose d’effectuer un détour par Lucio Colletti, notamment avec « Marxisme et dialectique » (1974), après Giovanni Della Volpe, dans La logique comme science historique (1969)[51]. Ces auteurs ont appliqué une distinction kantienne à Marx pour le sortir de la dialectique hégélienne. Il s’agit de la distinction que Kant propose dans son Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative (1763), entre d’une part l’opposition logique (logische Entgegensetzung / Repugnanz), entre des discours, et d’autre part l’opposition réelle (Realentgegensetzung / Realrepugnanz)[52] entre des choses ; il s’agit dans ce deuxième cas d’un rapport de force (lorsque, par exemple, deux mobiles se rencontrent). Ce qui se joue avec cette lecture italienne de Marx, c’est une évaluation critique du concept de dialectique.

Or une vertu du recours à la distinction entre opposition logique et réelle est aussi de pouvoir mieux identifier dans Spinoza des ressources pour penser le concept d’aliénation, hors de toute projection dialectique. Il ne s’agit pas d’y trouver l’idée d’une aliénation considérée à partir de la contradiction « logique » de soi avec soi-même (sa propre essence) ou de soi avec autrui, pas plus que l’idée d’une aliénation qui appellerait mécaniquement son renversement dans une processualité « logique ». Spinoza permet de fournir à la pensée marxiste un concept non contesté d’aliénation, non confondu par exemple avec l’idée confuse d’une perte d’essence appelant sa restauration.


[1] Cf. Michel Foucault, Histoire de la sexualité – 3 – Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.

[2] Cf. Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.

[3] Spinoza, Éthique, II, 13, in Spinoza, Œuvres IV – Éthique, trad. P-F. Moreau et P. Steenbakkers, Paris, Puf, 2020, p. 179.

[4] Spinoza, Éthique, II, 14, éd. cit., p. 191.

[5] Cf. Karl Marx, postface à la seconde édition allemande du Capital, trad. J-P. Lefebvre (dir.), Paris, Puf, 1993, p. 17.

[6] Cf. Spinoza, lettre 23 à Blyenbergh, du 13 mars 1665, in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier Frères, 1966, p. 219.

[7] Spinoza, Éthique, III, définition 25, éd. cit., p. 329.

[8] Spinoza, Éthique, V, proposition 42, scolie, éd. cit., p. 497.

[9] Idem.

[10] Spinoza, Éthique, II, axiome 2, éd. cit., p. 163.

[11] Cf. François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza – Enfance et royauté, Paris, Puf, 2002.

[12] Cf. Jean-Pierre Osier, D’Uriel Da Costa à Spinoza, Paris, Berg International Éditeurs, 1983.

[13] Cf. Yirmiyahu Yovel, Spinoza et autres hérétiques, trad. E. Beaumatin et J. Lagrée, Paris, Seuil, 1991.

[14] Cf. Richard Popkin, Histoire du scepticisme d’Erasme à Spinoza, Paris, Puf, 1995.

[15] Cf. Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Paris, Aubier, 1971.

[16] Cf. Theo Verbeek, Spinoza’s Theologico-Political Treatise – Exploring « the Will of God », Farnham, Ashgate, 2002.

[17] Cf. ibid., chapitre 4, p. 93-120.

[18] Cf. Jean-Pierre Osier, « Ou Spinoza ou Feuerbach », in Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, trad. J-P. Osier, Paris, Maspero, 1979, p. 9-20.

[19] Spinoza, Éthique, III, 49, éd. cit., p. 301.

[20] Spinoza, Éthique, III, 13, scolie, éd. cit. p. 261.

[21] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 30 ; IV, 31 ; IV, 32.

[22] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 18, scolie ; IV, 35, dont scolie.

[23] Cf. Spinoza, Éthique, IV, 34, dont scolie.

[24] Spinoza, Éthique, III, 27, éd. cit., p. 275.

[25] Cf. notamment, de René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Bernard Grasset, 1961.

[26] Cf. Ludwig Feuerbach, Zur Ethik : Der Eudämonismusin Ludwig Feuerbach, Sämtliche Werke, X, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann Verlag, 1960, p. 230-295. Cf. Ludwig Feuerbach, Zur Moralphilosophiein H.-J. Braun (dir.), Solidarität oder Egoismus – Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin, Akademie Verlag, 1994, p. 365-430. Cf. Ludwig Feuerbach, Éthique – L’eudémonisme, trad. A-M. Pin, Paris, Hermann, 2012.

[27] Cf. Antonio Negri, L’anomalie sauvage – Puissance et pouvoir chez Spinoza, trad. F. Matheron, Paris, Puf, 1982.

[28] Spinoza, lettre 78 à Oldenburg, du 7 février 1676, in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, éd. cit., p. 347.

[29] Spinoza, lettre 58 à Schuller (non datée), in Spinoza, Œuvres IV – Traité politique – Lettres, éd. cit., p. 306.

[30] Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre 16, in Spinoza, Œuvres III – Traité théologico-politique, trad. J. Lagrée et P-F. Moreau, Paris, Puf, 1999, p. 509-515.

[31] Cf. mon intervention du 12 mars 2016 dans le cadre du séminaire de Jean Salem « Marx au XXIe siècle », à l’Université Paris-I Panthéon-Sorbonne : « Penser le droit après Marx : quelques aspects » (https://vimeo.com/158841021).

[32] Cf. Christian Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté – Spinoza critique de Hobbes, Paris, Puf, 1998.

[33] Cf. Louis Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État (Notes pour une recherche) » (1970), in Louis Althusser, Sur la reproduction, Paris, Puf, 1995, p. 269-314.

[34] Cf. François Zourabichvili, Spinoza – Une physique de la pensée, Paris, Puf, 2002.

[35] Cf. mon article « “Physique de la pensée” et “anti-humanisme théorique” : le “Spinoza” de Zourabichvili face à celui d’Althusser » (https://doi.org/10.4000/asterion.3457).

[36] Cf. Louis Althusser, « Psychanalyse et psychologie », in Louis Althusser, Psychanalyse et sciences humaines, Paris, Librairie générale française, 1996, p. 73-122.

[37] Cf. Étienne Balibar, « Individualité et transindividualité. “Qu’est-ce que l’homme ?” au XVIIe siècle » in Gian Mario Cazzaniga et Yves Charles Zarka (dir.), L’individu dans la pensée moderne, 2 volumes, Pisa, Edizioni ETS, 1995, p. 707-723.

[38] Cf. Étienne Balibar, La philosophie de Marx (1993), Paris, La Découverte, 2001, p. 30-31.

[39] Cf. Raphaël Chappé, « Montaigne, Spinoza, Feuerbach : l’homme en question », thèse soutenue à l’université Paris Nanterre en décembre 2013.

[40] Cf. Spinoza, Traité théologico-politique, éd. cit., préface, p. 73, et chapitre 20, p. 635-637.

[41] Cf. Étienne Balibar, Violence et civilité – Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris, Galilée, 2010, le dernier chapitre : « Sur les limites de l’anthropologie politique », p. 383-417 ; p. 400.

[42] Ibid., p. 401.

[43] Cf. Chantal Jaquet, Les transclasses ou la non-reproduction, Paris, Puf, 2014.

[44] Cf. notamment les travaux de Franck Fischbach, Stéphane Haber, Emmanuel Renault. Cf. Franck Fischbach, Sans objet – Capitalisme, subjectivité, aliénation, Paris, Vrin, 2009. Cf. Karl Marx, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, trad. F. Fischbach, Paris, Vrin, 2007. Cf. Stéphane Haber, L’aliénation – Vie sociale et expérience de la dépossession, Paris, Puf, 2007. Cf. Stéphane Haber, Critique de l’antinaturalisme – Études sur Foucault, Butler, Habermas, Paris, Puf, 2006. Cf. Stéphane Haber, L’homme dépossédé – Une tradition critique, de Marx à Honneth, Paris, CNRS Éditions, 2009. Cf. Emmanuel Renault (dir.), « Nouvelles aliénations », Actuel Marx, 2006, n°39, p. 13-144. Cf. Emmanuel Renault (dir.), Lire les Manuscrits de 1844, Paris, Puf, 2008. Cf. Emmanuel Renault, Gérard Duménil et Michael Löwy, Lire Marx, Paris, Puf, 2009. Cf. Emmanuel Renault, Souffrances sociales – Sociologie, psychologie et politique, Paris, La Découverte, 2008. Cf. Emmanuel Renault, L’expérience de l’injustice, Paris, La Découverte, 2004.

[45] Cf. Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Minuit, 1988.

[46] Il s’agissait du séminaire international de recherche sur Spinoza en Sorbonne, à l’Université Paris-I Panthéon-Sorbonne.

[47] Cf. Alexandre Matheron, « Les fondements d’une éthique de la similitude (Éthique IV, propositions 29-31 et corollaire) » (1994), article repris dans Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Paris, ENS Éditions, 2011, p. 665-680 (au sujet de l’expression « contradiction partielle », cf. p. 669).

[48] Spinoza, Éthique, III, 5, éd. cit., p. 253.

[49] Alexandre Matheron, « Les fondements d’une éthique de la similitude (Éthique IV, propositions 29-31 et corollaire) », éd. cit., p. 670.

[50] Cf. ibid., p. 669.

[51] Cf. Galvanao Della Volpe, La logique comme science historique (1969), trad. P. Methays, Paris, Puf, 1977. Cf. Lucio Colletti, Le marxisme et Hegel (1969), trad. J-C. Biette et C. Gauchet, Paris, Champ Libre, 1976. Cf. Lucio Colletti, « Marxisme et dialectique », in Lucio Colletti, Politique et philosophie (1974), Paris, Galilée, 1975, p. 59-103.

[52] Cf. Emmanuel Kant, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur négative, trad. R. Kempf, Paris, Vrin, 1991.


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