Imiter les affects

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Francesco Toto

Hormis quelques incursions dans les sources et les réceptions, mes travaux sur Spinoza se sont concentrés sur la question du corps, la théorie spinozienne de la reconnaissance, ainsi que certains nœuds théologico-politiques. J’ajouterais, peut-être, les études que j’ai consacrées à Hobbes, qui permettent de saisir Spinoza comme un “hobbesien de gauche”, et la proposition de lire le Traité théologico-politique et l’Éthique comme des “palimpsestes”. Ce dont je parlerai aujourd’hui, c’est d’un thème autour lequel convergent plusieurs de mes intérêts : l’imitation des affects, le mécanisme en vertu duquel nous ne pouvons pas imaginer qu’une chose qui nous ressemble soit prise d’un certain affect sans éprouver un affect semblable au sien. 

Nous pourrions parler pendant des heures de la démonstration de ce mécanisme et de son incompréhensibilité. Ce que je veux souligner ici, c’est que cette incompréhensibilité permet des lectures divergentes. L’imitation peut apparaître comme un processus linéaire dans lequel l’émotion d’autrui provoque, presque par contagion, une réaction émotionnelle similaire à la sienne. En même temps, elle peut apparaître comme le résultat d’un jeu projectif complexe : selon l’Appendice de la première partie, n’interprétons-nous pas les sentiments d’autrui en lui attribuant une manière de sentir analogue à la nôtre et en revivant en nous le sentiment que nous lui attribuons ? 

En outre, sa complicité avec l’imagination charge le mimétisme des ambiguïtés typiques d’une connaissance inadéquate. Elle semble ouvrir une porte sur les sentiments d’autrui, permettant aux affects de s’échapper du bastion privé et impénétrable de l’ego et de jouir d’une circulation “transindividuelle”, mais elle semble aussi enfermer le sujet dans un monde délirant qui exacerbe l’incommunicabilité entre les individus. En quel sens, par exemple, peut-on parler d'”imitation”, et même en parler comme d’une loi spécifique des relations interhumaines, si le sentiment “imité” peut être un sentiment que l’autre ne ressent pas du tout ou un sentiment ressenti par quelqu’un qui n’est pas du tout notre semblable, ou si le sentiment réellement ressenti par autrui ne peut pas nous toucher parce que nous nous méprenons sur lui ou que nous ne reconnaissons pas autrui comme notre semblable ?

Enfin, plus d’une perplexité surgit par rapport au champ d’application spécifique du principe mimétique. Le mimétisme reste-t-il en sommeil en présence de la haine et, plus généralement, de toute implication ou partialité (comme l’exigent la proposition 27 de la troisième Partie, sa démonstration et une annotation à la proposition 29), ou est-il actif même lorsque le sujet est émotionnellement impliqué, en exacerbant ou en modérant la force de cette implication (comme cela semble être admis plus loin dans le discours, Eth III, pr. 47) ?

Sur le plan anthropologique, le problème majeur est celui de la relation avec le conatus. Cet effort constitue l’”essence actuelle” de toute chose et, comme cupiditas, l’essence même de l’homme. Comment s’articulent la détermination du moins en première instance égocentrique à l’autoconservation et le décentrage imposé par le mimétisme affectif, par la souffrance pour la souffrance d’’autrui et la joie pour sa joie ? Lorsqu’un sujet accomplit une action dans l’intention de plaire à son prochain, la joie et la tristesse ressenties par le spectateur sont appelées “louange” ou “blâme”, la joie et la tristesse dont jouit l’acteur par imitation “gloire” ou “honte”, le désir allumé par ces passions – selon les cas – “ambition” ou “humanité” (Eth III, pr. 29 schol et 30 schol.). Mais le désir de reconnaissance déclenché par cet enchevêtrement émotionnel est-il la continuation de l’autoconservation par d’autres moyens ou sa suspension ?

Ce qui semble venir à l’appui de la première possibilité, c’est l’identification de la faveur et de l’indignation avec l’amour et la haine ressentis envers quelqu’un qui a fait du bien ou du mal “à un autre” (Eth III, pr. 22 schol.), amour et haine qui, en tant que tels, poussent à promouvoir le bien ou le mal de ceux vers qui elles sont dirigées. Agir avec bienveillance plutôt qu’avec cruauté, de manière à susciter la gratitude de l’autre plutôt que sa colère et la faveur ou l’éloge du spectateur plutôt que son indignation ou son blâme, devrait comporter un avantage certain (Eth III, pr. 40 et 41), permettant de recevoir les bénéfices qui ne sont pas seulement symboliques associés à la réputation et d’éviter une vengeance individuelle ou collective (Eth IV, ch. 24).

Contre cette lecture il y a un fait : Spinoza évite soigneusement toute connotation utilitaire explicite du désir mimétique de reconnaissance, soulignant la vanité et l’inconsistance des plaisirs dérivant de l’approbation d’autrui (Eth IV, pr. 58 schol) et allant jusqu’à affirmer que leur poursuite nous pousse souvent “à faire ou à omettre des choses à notre détriment ou au détriment d’autrui” (EthIII, pr. 29 schol.). Certes, la gloire et la honte représentent des formes de joie ou de tristesse, et en tant que telles, elles doivent augmenter ou diminuer ce que Spinoza appelle la “puissance d’agir”, c’est-à-dire – en simplifiant – la capacité de se préserver et de satisfaire ses désirs. Néanmoins, il serait difficile de croire que, pour Spinoza, on peut se nourrir de louanges ou mourir littéralement de honte. Comment la joie et la tristesse qui naissent en nous de la contemplation de la joie d’un autre quelconque, “pour lequel nous n’avons éprouvé aucune affection” et qui ne représente pour nous ni un avantage ni un obstacle, pourraient nous renforcer ou nous affaiblir, augmenter ou diminuer nos chances de survie ou de satisfaction ? 

Ces difficultés anthropologiques s’accompagnent d’une série de difficultés éthiques. Le désir qui pousse l’agent à faire le bien d’autrui se configure comme un désir de plaire et d’intercepter les applaudissements d’un public qui ne se réduit pas à une ou plusieurs personnes singulières, mais qui comprend tous ses pairs : la joie qui pousse à agir provient de l’imagination de la gloire qui sera ressentie à cause de l’approbation non pas de tel ou tel homme, mais de “tous les autres”, de “chacun” (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). Selon certains passages, d’ailleurs, l’agent ne peut se glorifier ou avoir honte des louanges ou des critiques reçues que lorsqu’il les considère comme fondées sur une cause juste (Eth III, pr. 40 et 41, schol.). Le désir d’être universellement estimé est en même temps un désir d’être digne de cette estime, “exemplaire” dans un sens analogue à celui de l’exemplar humanae naturae dont parle la Préface de la quatrième partie. Le sujet se pose en spectateur de son propre spectateur pour l’approuver ou le désapprouver sur la base de critères qui avancent une prétention à l’universalité : ce qu’il espère rencontrer, c’est une estime généralisée, bien sûr, mais de la part d’autres non moins exemplaires que lui, conformes au même modèle, également capables de résister au conditionnement des liens affectifs particularistes. 

Or, cette aspiration universaliste présente toutefois plusieurs indéterminations. La relation mimétique est-elle une relation éventuellement duelle, entre un « je » et un « tu », ou est-elle une relation intrinsèquement triadique, dans laquelle, par exemple, lorsque je me glorifie ou que j’ai honte, je ne me limite jamais à imiter les passions que je suscite chez l’autre, mais j’imite toujours et peut-être surtout les passions d’un tiers ? Ce tiers peut-il être un spectateur réel, aussi impartial et non impliqué émotionnellement soit-il, ou s’agit-il d’un spectateur constitutivement imaginaire, abstrait, d’un modèle universel que chacun est censé incarner mais qui n’a pas de réalité extra intellectum ? Et dans ce cas, s’agit-il d’un idéal qui naît d’une généralisation à partir d’une expérience tendanciellement partagée au sein d’une communauté donnée (comme cela semble implicite dans le rôle attribué à l’éducation et dans le lien, par exemple, entre l’honestum et les coutumes en vigueur dans une communauté donnée) ? ou bien s’agit-il d’un idéal idiosyncrasique, fruit de l’efficacité délirante du désir, capable de déclencher des controverses ? 

Ces doutes en suscitent d’autres, à propos du lien entre réflexivité et intersubjectivité. La satisfaction de soi, “la chose suprême que nous pouvons espérer” (Eth IV, pr. 52 schol.), se définit indépendamment de la reconnaissance, mais elle est de fait constamment associée à la gloire. Un sujet indifférent à la louange et au blâme est-il possible ou non ? S’il est possible, est-ce à cause d’une autonomie de la relation réflexive par rapport à la relation intersubjective, ou à cause de l’adoption du point de vue d’un autre idéal, imaginaire, et donc d’une forme – fantasmatique – d’intersubjectivité ? L’acteur convaincu de sa puissance ou de sa vertu, mais qui se croit injustement critiqué, peut-il éprouver une satisfaction de soi-même à l’abri de toute amertume ? Ou bien doit-il, pour échapper à la lacération entre une scandaleuse loyauté envers lui-même et la recherche mesquine d’une approbation infondée, s’efforcer d’obtenir la reconnaissance injustement refusée ?

Indépendamment de ces indécisions, le principe du mimétisme et l’aspiration universaliste qu’il greffe dans la sphère affective semblent répondre à une finalité éthique précise. L’émulation, le désir né de l’imitation du désir d’autrui, concerne “ce qui est honnête”, mais est honnête celui qui s’efforce “d’unir les autres à lui dans l’amitié” en faisant “ce qui est loué par les hommes qui vivent sous la conduite de la raison” (Aff. Déf. 33 expl, Eth IV, pr. 37 schol. 1, Eth IV, pr. 18 schol.). Le cas de l’émulation est symptomatique, sinon de la valeur intrinsèquement éthique et rationnelle du mécanisme mimétique et du désir de reconnaissance qu’il déclenche, du moins de la moralité et de la légitimité que, sous leur pression, l’acteur et le spectateur ne peuvent s’empêcher de revendiquer dans leurs conduites et dans leurs évaluations. Sinon, comment la louange pourrait-elle être définie comme une joie concomitante “à l’idée de vertu”, l’indignation comme visant à venger un “tort” (TP, II, 24, Eth IV, ch. 24) ? 

Or, vertu est synonyme de puissance, de détermination et d’efficacité dans la poursuite de l’utile (Eth IV, déf. 8 et pr. 20), mais Spinoza ne renonce pas à des vertus comme la générosité, la piété et l’honnêteté, redéfinies comme des moments internes de la conservation de soi ou de la poursuite de l’utile. Le point culminant de cette redéfinition est le dépassement de l’opposition entre Moi et Autrui par la construction d’un concept d’utilité commune qui permet de penser la recherche de l’utilité d’autrui – son développement intellectuel et moral, son autonomie – comme un moyen de sa propre utilité ou de son perfectionnement. Ce que le mimétisme conduit à rechercher, cependant, c’est précisément sa propre joie (gloire) et son renforcement par la réalisation de la joie et du renforcement des autres. En outre, le mimétisme n’intervient pas seulement dans la définition de certaines vertus particulières, mais dans l’explication de la nécessité morale elle-même – ressentie par ceux qui vivent sous la conduite de la raison – de désirer pour les autres le même bien que l’on désire pour soi-même et de surmonter la haine par l’amour ou la générosité. Ces indications et d’autres encore semblent confirmer que la formulation du dispositif mimétique vise à garantir la faisabilité du passage du conflit à la coopération et, avec cela, de l’imagination à la raison, de la passivité à l’activité, de l’hétéronomie à l’autonomie : la possibilité d’une conduite raisonnable indépendante de toute rationalité présupposée.

Néanmoins, le mimétisme s’avère être tout sauf à l’abri du conditionnement des pressions égocentriques. La disposition à conserver les pensées joyeuses et à écarter les pensées pénibles est en même temps une disposition à se faire une image idéalisée de soi-même, à se surestimer et donc à jouir de ces “rêves les yeux ouverts”, de ces excès de satisfaction et d’amour de soi-même que nous appelons orgueil et vaine-gloire (Eth III, pr. 26 schol., Eth IV, pr. 58 schol.). Ainsi, son aspiration universaliste risque de convertir le désir mimétique de reconnaissance en libido dominandi. L’idéalisation de soi entraîne la disposition à vivre toute critique reçue et tout éloge refusé comme des expressions insultantes de haine et à exiger le respect que l’on considère comme dû. “Tout le monde veut être loué ou aimé par tout le monde”, “tous se détestent entre eux”, “tous se gênent mutuellement” : un désir insatiable d’approbation les pousse à s’efforcer “de faire approuver par tous ce qu'[ils] approuvent eux-mêmes” et à pousser autrui à vivre selon leur ingenium plutôt que selon le sien (Eth III, pr. 31 cor. Et schol.). L’envie et la jalousie tendent à se généraliser, car chacun ne peut s’affirmer, ou affirmer sa singularité et son excellence présumée, que par la négation et l’avilissement de l’autre, et chacun vit l’affirmation de l’autre comme une négation et un avilissement de lui-même (Eth III, pr. 55 schol. 1). 

Certes, cette généralisation du conflit, cette “soif énorme de s’opprimer les uns les autres”, cette tendance à “se glorifier plus d’avoir fait du mal aux autres que de s’être aidé soi-même” (Eth IV, pr. 58 schol.), est moins imputable à l’imitation en tant que telle qu’à une adultération de sa logique spécifique par les passions pré-mimétiques. Pourtant, l’imitation semble indéniablement contribuer davantage à la discorde qu’à cette “société commune des hommes” qui constitue l’un des buts éthiques fondamentaux ; davantage à amplifier l’emprise des passions qu’à encourager leur modération et leur dépassement ; davantage à s’asservir à un bien “changeant et inconstant” comme la réputation ou “les applaudissements du vulgaire” (ibid.) qu’à concentrer ses désirs sur ce qui est en son pouvoir et à s’émanciper des coups de la fortune. N’est-il pas vrai qu’une “singulière puissance d’esprit” ou vertu (fortitudo ou animositasEth III, pr. 59 schol) est “nécessaire pour supporter chacun selon sa propre manière de sentir et pour s’abstenir d’imiter ses affections”, et que la vertu ou la liberté semblent donc représenter plutôt un frein qu’un résultat du mécanisme mimétique ? 

En conclusion, comment expliquer ces ambivalences ? Dans le Court Traité, la théorie des passions et l’éthique spinoziennes sont encore présentées comme une sorte de cartésianisme intellectualisé et sans libre arbitre. Ici, les émotions sont en général déterminées par la connaissance ou le jugement de leurs objets. En raison de son lien avec la matérialité des affections corporelles et l’efficacité des causes extérieures, le premier genre de connaissance est considéré de façon presque exclusive comme une source d’erreur. Les passions qui en découlent sont contraires à la raison et la source de grands maux. La tâche éthique fondamentale se résout donc dans la conquête de la connaissance claire par le passage de la causalité matérielle et externe qui régit l’imagination à la causalité purement mentale et interne qui soutient la raison et l’intellect. Ce n’est que par cette conquête que l’on peut s’émanciper de l’enfer des passions, couper les liens qui nous unissent aux “choses instables” qui constituent leur objet, développer l’amour de Dieu qui peut nous unir au seul vrai bien stable et donner accès à la béatitude, s’approchant ainsi de la plus haute perfection possible pour l’homme et de la satisfaction liée à la “noblesse”, à la conscience de sa propre valeur. Dans ce cadre, les passions qui, dans l’Éthique, découleront du principe d’imitation sont encore expliquées, selon le modèle cartésien et sans aucune référence à l’imitation, de manière explicitement anti-utilitaire. La gloire et la honte, par exemple, sont une forme de joie ou de tristesse ressentie lorsque les actions d’une personne sont louées ou blâmées par les autres sans aucune référence à “l’avantage ou au profit” ou “au préjudice ou au désagrément” (KV, II, 12). Ces passions sont donc condamnées en bloc comme provenant de la vanité et de l’amour-propre et à cause de l’imperfection qui les afflige.

Cette approche continue à conditionner les œuvres ultérieures, où elle entre pourtant en crise pour des raisons tant internes qu’externes. Le principal facteur interne est la difficulté à concevoir le passage du régime des passions négatives à celui des désirs positifs, qui n’est pas par hasard mis en scène dans l’ouverture du Traité de l’amendement de l’entendement comme une conversion presque « décisionniste ». Le principal facteur externe est la rencontre avec Hobbes (mais peut-être devrions-nous ajouter Machiavel…) et plus généralement avec le problème théologico-politique. Le dialogue avec l’anthropologie politique de Hobbes induit une refonte globale de la théorie des passions (pensez à la centralité donnée à la notion de conatus), des passions liées aux relations interhumaines (pensez aux thèmes de la gloire et de l’ambition), et des causes des conflits. La méditation sur le problème religieux permet au contraire de s’interroger sur la possibilité d’une béatitude des ignorants, d’une fonction politiquement et éthiquement positive de l’imagination et des passions, d’une morale – telle que celle qui constitue le cœur des religions historiques – indépendante de la raison mais non incompatible avec elle.

Le principe mimétique répond à la triple nécessité de dépasser l’approche égocentrique de la générosité cartésienne, de rendre compte sur des bases différentes de la phénoménologie hobbesienne du conflit, et de fonder la possibilité d’un progrès individuel et collectif qui ne fasse pas appel au deus ex machina d’une décision solitaire ou d’une rationalité présupposée. Son introduction est donc un coup dans un jeu plus large. En fait, dans l’Éthique il est possible de trouver une nouvelle conception des affects, dont l’explication met au premier plan les modifications du corps, les relations qui les déterminent, l’activité qu’elles peuvent stimuler. Cette nouvelle conception des affects est associée à une valorisation de la relation : l’essence même de l’homme, identifiée au désir, n’est plus séparable des affects qui la déterminent et des relations qui s’y expriment. Cette centralité de la relation et la désactivation conséquente de la dichotomie interne/externe sont associées à une conception renouvelée de la rationalité et des “notions communes”. Celles-ci ne sont plus comprises comme ce qui surgit au déclin de l’imagination et de l’interaction corporelle avec les causes externes, mais comme émergeant de cette interaction elle-même et immanente aux échanges matériels avec le monde et à l’imaginaire que ces échanges contribuent à structurer. Dans ce cadre, la satisfaction de soi qui découle de la vertu, et donc avant tout de la connaissance et de l’amour de Dieu, reste effectivement le but éthique fondamental. Cependant, cet objectif n’est plus conçu en termes de rupture avec l’imagination et les passions qui, avec le système de relations dont elles sont l’expression, représentent désormais l’horizon indépassable de l’existence humaine. Au contraire, il est conçu à partir de la mise en valeur de ce qui, de l’intérieur de la vie imaginative et passionnelle elle-même, peut agir comme moteur du développement éthique et de la libération.

Encadrées dans le séisme théorique qui a suivi le Court Traité, les tensions qui traversent la discussion sur l’imitation peuvent être comprises comme un effet secondaire de la genèse troublée de l’Éthique, d’un processus d’écriture et de réécriture qui dure plus d’une décennie et au sein duquel des thèses remontant à des élaborations antérieures se retrouvent flanquées de manière pas toujours pacifique de thèses qui modifient la structure conceptuelle originale. C’est très probablement, par exemple, le cas de la double lecture de l’imitation comme mécanisme par lequel le sujet revit en lui-même les affects qu’il projette sur autrui ou comme mécanisme non réfléchi de contagion émotionnelle. La première lecture est suggérée par un passage de l’Appendice de la première partie qui explique la genèse de l’imaginaire théologique anthropomorphique et anthropocentrique, c’est-à-dire un passage datant selon toute vraisemblance d’une couche assez archaïque du texte, simultanée sinon antérieure à la rédaction du Traité théologico-politique. La seconde lecture, dans laquelle les affects franchissent les barrières de l’individualité et de l’intériorité pour circuler librement entre les individus, est la seule réactivée dans la discussion du problème de l’indignation populaire contenue dans le Traité politique. C’est, tout aussi probablement, le cas de l’indécision concernant le caractère intéressé ou désintéressé des passions mimétiques et l’éventuelle autonomie ou dépendance structurelle de la satisfaction de soi par rapport à la gloire. 

Le geste théorique de l’introduction du mécanisme mimétique ne prend donc tout son sens qu’à la lumière d’une approche génétique du texte de l’Éthique et de la stratification conceptuelle qu’il permet de mettre à jour. L’enracinement du mimétisme dans les automatismes corporels qui soutiennent le travail de l’imagination suggère que l’imitation et la circulation des affects doivent être comprises avant tout comme un mode spécifique de l’interaction plus générale entre les corps, comme un aspect de l’érosion de toute subjectivité isolée au profit d’une constitution relationnelle des individualités. La matérialité des interactions constitue l’arrière-plan de l’émergence conjointe des formes de subjectivité, d’intersubjectivité et de moralité commune. Certes, l’ambivalence de l’imitation est un effet de l’ambivalence épistémologique qui marque la puissance de l’imagination en tant que connaissance inadéquate. Cependant, ce n’est que dans une perspective éthico-politique qu’elle trouve son sens le plus propre. Si l’imitation peut être pourvue ou dépourvue d’utilité, opérant comme un vecteur de rapprochement ou d’éloignement du “modèle de la nature humaine”, d’union ou de séparation entre les hommes, cela signifie que le développement éthique des individus et l’émergence d’un ordre social ne dépendent pas du deus ex machina d’une raison ou d’une autorité politique conçues comme extérieures au jeu relationnel des passions. Mais cela signifie également que la dimension politique et institutionnelle est indispensable pour renforcer ce développement et cet ordre possiblement spontanés et pour les protéger des facteurs qui, de l’intérieur, risquent de déterminer leur crise.


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