Vita vitalis

Ariel Suhamy

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Faut-il donner dans le récit de soi ?  Je m’y suis essayé, mais je parviens toujours à cette même conclusion, que le spinozisme est précisément ce qui me débarrasse de « ma vie » pour me livrer à la vie – la Vie à l’état pur. Ce qu’il appelle, peut-être, la vie vitale, vita vitalis. Si j’avais à raconter quelque chose de « personnel », ce ne serait pas des points sur lesquels Spinoza m’a apporté quelque chose, ou sur lesquels j’ai apporté quelque chose, peut-être, à la compréhension de ses écrits, mais au contraire des points qui sont restés réfractaires. Il y en a beaucoup, mais ce serait hors sujet… il faut revenir à l’histoire du devenir spinozien, ou comment des événements qui se présentent comme des fatalités (heureuses ou malheureuses) s’inscrivent dans le fil continu de la nécessité.

Je voudrais donc évoquer l’expression qui est à mon sens la grande révélation de la version vaticane redécouverte en 2011. On peut lire désormais, au chap. V de l’Appendice de la 4e partie :

Il n’y a donc nulle vie vitale (vita vitalis) sans intelligence ; et les choses sont bonnes dans la mesure seulement où elles aident l’homme à jouir de la vie de l’esprit, qui se définit par l’intelligence. Celles qui, au contraire, empêchent que l’homme puisse perfectionner la Raison et jouir d’une vie rationnelle, celles-là seules, nous disons qu’elles sont mauvaises.

Vita vitalis vient donc remplacer la vita rationalis, qui donnait une phrase peu satisfaisante, purement tautologique, dont Appuhn s’était déjà inquiété. Spinoza a-t-il vraiment écrit vita vitalis, expression qui vient de Cicéron (citant Ennius) dans son Traité sur l’amitié, où Spinoza a trouvé aussi les éléments qui lui ont permis de forger la phrase finale de l’Éthique.

Voilà tout d’un coup un relief nouveau, dans le grand diamant. Il y a toujours à découvrir dans le détail du texte, et c’est souvent là que se lit la pointe de l’épine, qui donne à un propos apparemment banal son acuité.

Vita vitalis, est-ce ce que Spinoza a écrit ? N’est-ce pas remplacer une tautologie par un pléonasme ? Nous ne le saurons jamais avec certitude. Déjà ce point me parle. Nous n’avons pas à expliquer un mot dont nous sommes certains qu’il l’a écrit, mais plutôt à nous demander si cette leçon n’est pas plus intéressante que la précédente. Paradoxalement c’est dans l’incertitude que je me sens le plus à l’aise pour aborder l’analyse : le goût de la lectio difficilior. Il y a peut-être quelque chose de nouveau à découvrir. Que les amis mêmes de Spinoza n’ait pas compris l’expression est une conjecture, bien sûr, mais qui laisse entendre que les proches ne comprenaient pas entièrement la pensée de leur ami – alors que dire de nous ?… Nous voici contraints à la modestie, en même temps qu’à l’audace : je me mets à la place de Spinoza, discutant avec ses amis : ne faut-il pas corriger cette expression bizarre ? Si si, j’y tiens, répondrait Spinoza. Mais Spinoza est mort, et les amis prennent la main, effacent le détail, croyant bien faire…

Ce n’est qu’un détail minuscule, mais il enveloppe énormément. Ma méthode, si j’en ai une, a toujours été là : ne pas entonner les grandes orgues du « système », mais pousser la petite porte dérobée, le détail qui permet de pénétrer, sans tambours ni trompettes dans une pensée en quête de son expression la plus précise. Mais ce détail, il ne pas le séparer de la finalité expresse du spinozisme, qui est de purifier l’amour de ce par quoi il se trouve « souillé » (inquinari), pour reprendre un mot assez fort et quasi religieux utilisé dans l’Éthique V, 20, ce afin d’accéder à la suprême félicité. C’est un peu l’inverse du commentaire classique, qui néglige le détail, mais à qui il arrive aussi de négliger la finalité de ce qu’il appelle le système, comme si cette finalité regardait l’histoire, le philosophe lui-même, mais non sa philosophie… Rapporter les anomalies, les reliefs les plus infimes au projet le plus global, et inversement, telle serait ma méthode, si j’en ai une.

Alors que veut dire « vita vitalis » ? Qu’est-ce qu’une vie qui n’est pas vitale ? La « vraie » vie n’est jamais définie, sinon par opposition à ce qu’elle n’est pas, ou pas seulement : la circulation du sang, le maintien des fonctions vitales, la vie animale, ou encore la durée indéfinie de l’existence… la vie v(ér)ita(b)le est, paradoxalement, la plus rare des vies : la vie de l’esprit, qui est capable, le cas échéant, de renoncer à la simple survie pour se perpétuer sub specie aeternitatis. Qu’est-ce que ça veut dire ?

D’abord, que la vie ne se réduit pas à la biographie, et même que la vie vitale échappe à la perspective biographique, à la narration. « D’abord, ensuite ; enfin » : non. Il y a continuité logique, qui s’exprime selon une durée, certes, mais qui n’exprime pas la durée. La Vie est une seule phrase continue.

Un éditeur m’a récemment demandé une biographie de Spinoza. Au début j’ai dit non, étant réfractaire à l’histoire, et puis je me suis aperçu que cette impossibilité était elle-même l’objet : la vie de Spinoza résiste à toute réduction à l’anecdote – au récit – parce que toutes les anecdotes prennent d’emblée un aspect emblématique au regard de la doctrine qu’on ne peut pas oublier et qui leur donne d’ailleurs une figure variable selon le jugement que l’on porte sur elle. Il serait dérisoire de vouloir expliquer autrement les choses ; de réduire par exemple le herem à une petite chose insignifiante, à un conflit juridique, une anecdote sans portée philosophique. On peut essayer bien sûr, mais à mon avis, la tentative est vouée à l’échec : ça fera une lecture de plus qui s’agrège au mythe au lieu de le réduire. Quelle que soit l’interprétation qu’on en donne, elle est déjà conditionnée par une vision de la philosophie elle-même. L’Histoire comme discipline ne peut pas capter la vie d’un philosophe. Elle lui échappe en tant que telle.

La vie de Spinoza n’est pas « une vie » comme on peut le lire sur la couverture d’une biographie par ailleurs excellente, « une vie » au sens de Maupassant, ballotée au gré des vents et des flots, qui aurait pu être autre et qui peut s’expliquer par les aléas de l’existence– par le contexte, même si le contexte est essentiel pour la comprendre – ou plutôt : pour comprendre la façon dont elle-même comprend ce contexte. C’est cela qui me séduit avant tout, je pense, dans le spinozisme : il propose de vivre non pas une vie, faite d’événements plus ou moins cahotiques qui se succèdent ou s’accumulent, ou s’annulent, mais une vie dans laquelle le moindre événement – ce qui fait ordinairement la particularité d’une vie – devient allégorie de toute vie, ou exemplarité d’une loi, occasion d’enseignement d’une vérité éternelle, au lieu de cette existence commune que le Court Traité résume ainsi : haine, remords, oubli. 

Ce passage d’un simple récit de vie à l’allégorie de la Vie, Spinoza s’y exerce lui-même sur un récit iconique : l’histoire d’Adam. Je crois qu’il est question d’Adam dans tous les ouvrages. C’est un peu comme les paradoxes de Zénon chez Bergson, et j’y retrouve tous les éléments qui me parlent le plus dans ma lecture de l’œuvre tout entière ; je vais en énumérer quelques-uns, sans prétendre à l’exhaustivité. L’interprétation qu’il en donne concorde exactement avec le chap. V de l’Appendice : la vraie vie, c’est la vie de l’esprit, et c’est cela qu’illustre l’histoire d’Adam – « revisitée » par Spinoza.

  • D’abord et avant tout, l’audace du réformateur : on prend l’histoire la plus rebattue de la religion, et on lui fait dire autre chose, voire le contraire : la plupart pense que c’est un récit – le récit d’une vie, d’une chute non nécessaire dont nous serions tous tributaires. Il serait arrivé quelque chose qui n’aurait pas dû arriver : coupable notre ancêtre, et donc nous aussi ! Spinoza y voit tout autre chose – même si c’est encore une chute, mais cette chute se produit dès que nous naissons, c’est celle de l’enfant qui commence nécessairement par l’inadéquat. Disparaissent la culpabilité, la corruption d’une nature originaire, le péché, la volonté mauvaise et enfin, le procès de la raison auquel se substitue le processus de la raison. L’histoire d’Adam serait non pas un simple récit – d’une vie qui aurait vraiment eu lieu à un moment de l’histoire, serait-ce le premier moment, mais une parabole, portant sur la vie elle-même, du moins la vie humaine, et là nous ne sommes plus dans le récit, même si nous sommes toujours dans l’histoire. Cette histoire qui n’est pas exactement un récit, c’est ce qu’on pourrait appeler un mythe.
  • Réflexion sur le mythe. Spinoza travaille ici – comme partout – sur un matériau extérieur : le système ne sort pas de lui-même, par auto-engendrement. C’est une réflexion sur un donné commun, un langage commun. Le spinozisme n’est pas une doctrine, un corpus de sentences, une langue à part, mais une méthode d’interprétation de textes et de notions antérieurs. Je dois ici faire un aveu : malgré tous mes efforts, je n’ai jamais rien retenu des manuels ou synthèses qui prétendent restituer la doctrine sous une forme ordonnée et rationalisée. Goethe l’a dit : si on ne prend pas ses mots à lui, on manque tout. Je serais pour ma part incapable de résumer la « doctrine » : par quoi commencer ? quel concept est essentiel ? la substance et ses modes ? mais il n’en est plus question à partir de l’Éthique III. La puissance ? oui, mais encore faut-il l’expliquer, la décliner en ses diverses acceptions. Parfois on me le demande, et je me trouve tout bête, un peu honteux de ne pouvoir résumer le « spinozisme ». C’est un mobile, où chaque terme ne cesse de modifier sa valeur dans ses relations aux autres. Ça me paraît plus parlant de raconter, par exemple, sa façon de lire l’histoire d’Adam – encore faut-il parler à des gens à qui cette histoire dit encore quelque chose. 
  • Une auto-transgression. Spinoza transgresse la règle qu’il a lui-même énoncée, sur la séparation du théologique et du philosophique. Nous sommes sur la frontière elle-même, sur le pont qui sépare les deux domaines : nous transgressons la séparation vers laquelle « tout le TTP tend ». Pas de contradiction pour autant : les frontières sont faites pour être franchies, pourvu qu’on respecte les règles et une certaine prudence, qui tient ici à ce qu’on ignore les intentions de l’auteur. Une entorse à sa thèse principale, mais qui l’approfondit sans la contredire, selon laquelle foi et raison n’ont pas le même objet, et pourtant convergent vers les mêmes enseignements. Les distinctions que formule Spinoza ne sont pas définitives et figées, mais transitoires, provisoires, utilitaires, stratégiques. Elles ont leur portée propre, dans un domaine, mais ne sont pas absolues. Cela peut agacer ou exaspérer ceux qui pensent qu’une philosophie doit être comme une image sur un tableau, fixée pour toujours et sujette à une description intemporelle. Les distinctions s’inscrivent dans un parcours plus vaste et exigent, pour reprendre vie, un dynamisme, des étapes, des « parties ». Voici donc une « révélation » qui contient, en fin de compte, si l’on veut bien, un véritable enseignement philosophique, « toute la loi divine naturelle », celle qui conduit à la béatitude. En quoi consiste cette révélation ?
  • La révélation de la consécution nécessaire que comprend une vérité éternelle. Où l’on retrouve l’idée de nature corrompue… L’idée de consécution nécessaire, interne à une nature, est à mes yeux l’enseignement le roboratif du spinozisme. « C’est ainsi que nous savons par la lumière naturelle qu’un poison donne la mort ». Consécution de la mort, mais aussi consécution de la vie : l’homme libre choisit directement le bien, ce qui découle directement de sa nature. On s’abstient d’un aliment nocif, on cherche l’aliment utile. La nature du fruit décompose le corps, c’est-à-dire sépare les parties constituantes pour permettre la composition d’autres corps. Rien de mal en soi : tout est positif. Il y a des choses dont nous avons intérêt à nous abstenir, non parce que ce serait mal, mais simplement parce que ça appartient à un autre domaine, à d’autres natures. Ce dont on ferait bien de s’abstenir, ou du moins d’utiliser avec précaution, ce sont les notions de bien et de mal.

Ainsi cette histoire « contient toute la loi divine naturelle » : aimer la vie, et non craindre la mort ; désirer le bien non en tant qu’il est le contraire du mal, mais en tant qu’il est la conséquence de notre nature même. Telle est la continuité d’une ligne de vie, la pleine positivité d’une nature qui s’épanouit d’elle-même, qui suit son désir propre, sans avoir à passer par l’interdit, la négation, ou l’imposition d’un devoir qui contrarie sa nature ou par l’expérience d’une nature contradictoire en soi. Telle est la « libre nécessité », une consécution naturelle qu’il ne faut pas briser en interposant un juge et un prince entre la cause et la conséquence, ou tout simplement dans la nature.

  • Mais, ironie de l’histoire, c’est tout le contraire qui arrive : la révélation faite à Adam de la Vérité éternelle s’accompagne des raisons pour lesquelles il la comprend de travers, non pas comme une consécution nécessaire, mais comme une sanction imposée par une volonté royale ; et cela fait encore partie de la nature, est encore une consécution nécessaire, mais de l’imagination : l’homme (l’enfant) ignorant spontanément décompose l’enseignement lui-même, le transforme en discours moral, en interdit : la vérité éternelle devient une loi, un commandement, parce qu’Adam, imaginant Dieu comme un homme (préjugé anthropomorphique) introduit entre la cause et sa conséquence une rupture, un roi qui promulgue et un juge qui sanctionne.La tâche du philosophe se dédouble : corriger si possible, mais d’abord prendre acte de cette perception spontanée et commune. Il ne s’agit pas de substituer le « vrai sens » à la fausse interprétation, mais plutôt d’insérer cette dernière dans un monde qui n’est pas disposé dans son ensemble à l’entendre, bien plus, un monde pour qui cette pensée est inaudible et ne peut être que déformée – et qui donc préfère l’histoire-récit à l’histoire-allégorie. Nous devons vivre selon la libre nécessité dans un monde sans finalité, où la majorité croit fermement à la volonté libre et à la finalité. Le discours spinoziste s’inscrit lui-même dans un monde qui majoritairement ne le comprend pas et ne le comprendra sans doute jamais : nous voici protégés contre la tentation du prosélytisme, et contraints à envisager la science dans sa dimension anthropologique et sociale. De là un va-et-vient permanent entre les genres de connaissance, entre la raison et l’imagination, entre le langage commun et la langue philosophique, etc. La vérité qui s’enseigne dans une histoire est couverte, cryptée, en attente de dévoilement, d’affranchissement. Prudence.
  • L’explication demeure (pour cette raison peut-être) très elliptique. C’est là aussi un trait récurrent. Spinoza s’arrête avant de tout dire, laisse le lecteur prolonger, s’arrête pour ne pas entrer en conflit ouvert avec ceux qui le prennent pour un récit. On pourrait tout expliquer à partir de ce principe, dit-il – mais je ne le ferai pas ! Le lecteur n’est pas pris dans un discours unilatéral. D’autant qu’en réalité, il n’est pas si facile de prolonger le propos et les interprètes débattent sans fin du poète espagnol et d’autres sujets épineux. 
  • L’explication de l’histoire d’Adam ne se trouve-t-elle pas cependant dans l’Éthique, IV 68 scolie ? Celui-ci commence pourtant par attribuer l’histoire à Moïse auquel le TTP refuse le statut d’auteur de la Genèse. Plus étonnant : à présent la parabole se prolonge par… un récit, qui est celui de l’Histoire sainte, qui part des patriarches et prophètes, pour parvenir à l’esprit du Christ, autre nom de l’idée de Dieu. L’histoire qui n’est pas un récit fait elle-même partie d’une histoire qu’on peut raconter comme un récit. Décidément, la frontière entre récit et parabole est poreuse. Qu’on se souvienne de la vérité, qui est elle-même une « narration » selon les Pensées métaphysiques.
  • L’Éthique donne surtout une explication au « péché » d’Adam, absente des autres textes : l’imitation des animaux. Le problème est que tout ce qui vit est plus ou moins semblable : nous commençons par partager avec les animaux plein de choses. L’erreur d’Adam n’est pas un événement qui aurait pu ne pas être, une faute ou une fatalité qu’il faudrait éviter : c’est plutôt le point de départ d’une longue élaboration, qui prend comme dit le TTP, plus de la moitié de la vie. Au fond, Spinoza ne renvoie pas qu’à la prop. 27 de la 3e partie : il renvoie à tout ce qu’il a déjà dit dans la 2e partie de l’anthropologie qui n’est pas encore une anthropologie spécifique. Et le spinozisme lui-même ne ferme pas l’histoire, puisqu’il s’arrête, ou plutôt s’interrompt sur l’exclusion des femmes – alors même que la révélation faite à Adam est que la femme est ce qu’il y a de plus utile à l’homme. Mais c’est une simple interruption événementielle, fatale, ce n’est pas une nécessité.

Le « mal » qui est la réduction de la vie humaine à la vie animale, n’est jamais que ce qui empêche de vivre la vraie vie qui est la vie de l’esprit. Il ne contient pas en lui-même le signe du mal, il n’est pas non plus un interdit séduisant. Il est la tristesse de réduire la vie à la durée de la vie puisque cela implique la perspective de la mort et la compassion pour toute souffrance vitale, abstraite, et injuste puisqu’impossible à appliquer à tous les vivants. Sur le plan politique, c’est connu : le choix de la sécurité enveloppe toutes les tyrannies : il invite à renoncer à ce qui donne du prix à la vie pour maintenir une simple survie.

  • C’est cela qui est en jeu dans la séparation homme / animal, ce qui ne veut pas dire pour autant que Spinoza recommande de massacrer les bêtes pour le bien des hommes, ou nous invite à être totalement indifférent à l’égard des guerres que se livrent les bêtes, ou que nous pouvons leur livrer. Il ne dit pas que nous devons considérer l’autre homme « toujours aussi comme une fin », quand l’animal ne serait qu’un moyen, un outil animé. Il s’agit plutôt de prendre la mesure du meilleur rapport que nous pouvons entretenir avec les diverses espèces animales, dans notre intérêt bien compris et nous savons bien aujourd’hui que nous avons aussi peu intérêt pour nous-même à détruire, comme nous le faisons, la faune sauvage qu’à lui imposer une loi humaine et trop humaine pour elle, et cela du fait même que nous habitons le même monde. Nous devons nous garder de tenir le texte pour une nouvelle forme d’une loi : ce qui compte n’est pas tant la conclusion à laquelle Spinoza arrive, mais la manière dont il y arrive, et qui peut nous aider à reprendre cette conclusion, à la prolonger « selon le temps et l’occasion ». La question animale, à mon sens, reste ouverte. Il y a toutes sortes de portes ouvertes dans le spinozisme, qui demandent pour être éclairées, à rebattre en quelque sorte les cartes d’un système qui sans cela risquerait de se figer dans un ensemble de certitudes ou de dogmes. C’est impossible si l’on examine avec sincérité et loyauté les problèmes : on s’aperçoit que Spinoza ne cesse de travailler à nouveau son propre arsenal conceptuel, au lieu de l’appliquer systématiquement à tout.

J’aimerais donc pour finir revenir sur l’idée de frontière, ou de barrière. Poser une frontière, par exemple, pour prendre un exemple bien connu, entre la foi et la philosophie, ce n’est pas une manière de réprimer, de marquer des interdits, mais au contraire de libérer la puissance de chaque territoire. Je ne pourrais dire mieux mais j’ajouterai ceci : il ne s’agit pas non plus de prescrire des frontières étanches, mais plutôt de déterminer les modalités permettant de les franchir de manière qui n’impose aucune violence de part et d’autre. Ainsi pourra-t-on traiter des questions du type : à quel genre de connaissance appartient l’expérience ? l’imagination ne peut-elle être libre ? la religion ne contient-elle pas à sa manière la raison ? etc.

Des frontières qui sont faites pour être traversées : les barrières ne sont pas des interdits tentants, qui traduiraient un désir impossible à assouvir, mais des sas que l’on peut franchir à condition de respecter certaines précautions. Un indice important en est la récurrence des notions de plus et de moins, y compris dans le domaine du droit : plus on peut, plus on a de droit, etc… Les passages sont toujours des progressions en termes de degrés.

Ainsi on pourrait dessiner une carte (du Tendre, puisqu’il faut parler du cœur). Mais une carte où il faudrait marquer les frontières en gras, de manière très large, comme empiétant largement sur les territoires : ou mieux, pouvoir déplacer les zones frontières pour les superposer et les mouvoir.

Au cœur de la carte, la loi divine naturelle, autrement dit une vérité éternelle : l’homme libre vit au-delà du bien et du mal, autrement dit se distingue des animaux. Mais elle s’exprime sous forme d’un si : si les hommes naissaient libres… Or ce n’est pas le cas. Le récit commence.

La Religion présente cette hypothèse comme une histoire authentique, mais si on l’interprète comme une allégorie, les choses prennent un autre relief : un relief géographique autant qu’historique. Ce cœur de la carte n’est véritablement habité par personne, du moins par personne encore : ce que l’histoire sacrée présente sous forme d’un passé perdu apparaît comme l’avenir de l’homme libéré.

Voici donc déjà une première frontière, qui correspond me semble-t-il – mais c’est une première hypothèse – à celle qui sépare dans le Jardin d’Éden l’homme des animaux. Car seuls les animaux sont voués à vivre dans le bien et le mal : à évaluer le monde en fonction de leur unique nature et de leurs désirs, dans un finalisme irrémédiable. Mais Adam est incapable de respecter cette frontière, et Spinoza lui-même n’y parvient pas tout de suite.

Nous passons donc une autre frontière, celle qui transforme cette vérité en révélation et en loi-commandement, du fait de l’entendement enfantin d’Adam, qui ne comprend pas la révélation comme telle et fait donc tout l’inverse, interprète la révélation elle-même en termes de bien et de mal, le mal étant la transgression d’un interdit, qui imagine Dieu comme un homme qui se promène dans le jardin et à l’œil duquel il pourrait échapper. Nous voici dans le monde de la religion, qui emploie un langage anthropocentriste et morphique pour disposer à la loi morale, dont le noyau est commun avec la philosophie. Ici, le salut est encore possible, si l’on possède « l’esprit du Christ », qui n’exige pas nécessairement un profond développement rationnel. On peut l’appeler la « vraie religion ».

Mais il faut soigneusement séparer celle-ci de la superstition, qui est la condition universelle de l’homme : encore une frontière à marquer, et c’est encore une fois difficile, parce que la religion et la superstition se nourrissent l’une de l’autre. Comment distinguer la superstition de la religion ? L’Appendice de l’Éthique I le dit clairement, c’est quand la croyance finaliste se renverse, et qu’au lieu de mettre la gloire de Dieu au centre de l’univers, on y substitue l’insatiable avidité et l’ambition aveugle : chacun s’empare de la religion pour asservir ses semblables. Et la superstition a ceci de particulier qu’elle prétend interdire totalement l’accès la vérité de la religion, que représente la philosophie. Elle ferme la barrière définitivement. La superstition à la fois confond tous les ordres, et interdit les transgressions.

Il faut concevoir la carte comme un jeu de l’oie, où l’on passera de case en case pour s’approcher du centre. Ainsi la philosophie donne la carte totale, où chacun est à sa place, mais peut aussi se déplacer selon ses aptitudes. Cela peut prendre du temps – avant d’atteindre la raison, la majeure partie de la vie s’écoule ; mais le chemin peut être trouvé. Un chemin qui reconduit à ce qu’on croyait perdu, et plus que perdu : illusoire. L’illusion rendue à ses causes, désir et imagination, est la vérité même.

Comment donc la vie de l’esprit, pourtant si rare, peut-elle être la vie même ? c’est qu’elle est la seule capable d’envelopper et de comprendre toutes les vies, de la plus humble à la plus spirituelle, et de résorber ce qui se présente comme des fatalités dans la nécessité. Ou si l’on préfère : de réintégrer la discontinuité apparente dans une seule ligne continue. Voilà pourquoi le spinozisme me délivre de ma vie (celle qui consiste principalement, avouons-le, à rêver d’autres vies possibles), et me fait passer dans la vie qui est vraiment la vie, commune à tous et pourtant si rare.


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