Strategia del ragno (de Bertolucci à Spinoza, et inversement)

Laurent Bove

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je ne vais pas parler de l’anecdote racontée par Colerus ni de l’araignée-Spinoza de Nietzsche, mais d’un film qui, par contiguïté, mais non tout à fait par hasard, a accompagné ma découverte de l’Éthique. Ce qui me permet de revenir sur deux notions de mon commentaire : la résistance et la stratégie.

La Stratégie de l’araignée est un film de Bernardo Bertolucci[1], dont l’écriture est more geometrico. Doublement géométrique même, quand on considère non seulement les mouvements d’appareil mais aussi l’espace dans lequel la caméra évolue et se déplace : la petite ville de Sabbioneta, une cité conçue ordine geometrico par l’humaniste Vespasien de Gonzague au XVIeme siècle. C’est une image forte de cette Italie de la Renaissance dont a rêvé Spinoza. Quand je vois le film, en 1971, je suis essentiellement saisi par le lien entre le parti pris géométrique, et le développement d’une histoire qui interroge tout à la fois les logiques affectives de « notre nature » (particulièrement celles de l’imitation, de l’identification et de la mémoire) et les liens que ces affects entretiennent avec la politique et l’histoire. Or ce que, simultanément, je découvrais dans l’Éthique et ses commentateurs (essentiellement Deleuze et Matheron), c’est que cet extrême formalisme dans la méthode, n’était pas contraire au traitement des questions éthiques et politiques les plus vitales. 

Strategia del ragno est construit comme une toile d’araignée qui se referme sur Athos Magnani, un jeune homme qui, trente ans après sa naissance, revient dans la cité de Tara où son père a été assassiné par des fascistes – juste avant sa naissance –, sans que le criminel ait jamais été découvert. Athos n’a donc pas connu son père, mais il porte non seulement son nom mais aussi son prénom et ils se ressemblent comme deux gouttes d’eau. Comme le dit Draïfa, la maîtresse du père, le temps s’est ici arrêté à la mort d’Athos Magnani assassiné en 1936 alors qu’il conduisait un groupe de quatre compagnons dont le projet aura été de tuer Mussolini quand celui-ci viendrait inaugurer l’Opéra de Tara. Or le complot a été éventé par un appel téléphonique anonyme, le Duce n’est pas venu, et c’est lui, le chef du groupe, qui a été assassiné durant la représentation du Rigoletto de Verdi. Et Athos Magnani est ainsi devenu la figure sacrée de ce petit bourg d’Émilie qui a érigé la statue du héros au cœur de la cité. 

Athos, le fils, est revenu à Tara pour découvrir l’assassin de son père.

C’est une nouvelle de Borges qui est à la base du scénario : en 1824, le révolutionnaire irlandais Kilpatrick a trahi la conspiration dont il était le chef. Mais, parce que « l’Irlande idolâtrait Kilpatrick », les compagnons de l’ancien héros trouvent une solution qui fera de l’exécution du traître, par un inconnu et avec la collaboration de Kilpatrick lui-même, « l’instrument de l’émancipation de sa patrie »… compte tenu, précise le narrateur, « des circonstances délibérément dramatiques qui se graveraient dans l’imagination populaire et précipiteraient la rébellion ». 

Le film de Bertolucci reprend la trame de Borges mais en suggérant – de manière brechtienne – que c’est Athos Magnani lui-même, qui a simulé une trahison afin de construire, avec la collaboration (aveugle) de ses camarades, la mise en scène de son propre assassinat par des fascistes ; une mort qui doit arracher le peuple à sa passivité, en soulevant l’indignation générale. Il nous faut, dit Athos, construire « un héros que les gens puissent aimer pour qu’on continue à haïr, à haïr toujours plus le fascisme » ; inventons « la mort légendaire d’un héros, une grande représentation théâtrale à laquelle tout le peuple participera sans le savoir»…

Cependant si Bertolucci offre au spectateur, le moyen d’échapper à l’illusion de la toile d’araignée tissée par le père, il déplace, par là même aussi, les interrogations principales de son récit vers des questions de philosophie politique et de stratégie : à savoir, 1°) vers la conception d’une histoire travaillée par l’illusion ; dans Prima della rivoluzione[2], Bertolucci faisait lire à son personnage le texte suivant d’Oscar Wilde : « Quand on aura définitivement établi les lois scientifiques qui régissent la vie, on se rendra compte que s’il est une seule personne qui a plus d’illusions que le rêveur, c’est l’homme d’action. À vrai dire, il ne connaît pas plus la cause de ses actions que leur résultat »[3] ; c’est une conscience qui rêve l’histoire les yeux ouverts, et son action dans l’histoire comme un rêve éveillé ; 2°) dans Strategia del ragno, alors qu’Athos le fils – qui est un jeune intellectuel bourgeois – se perd dans le labyrinthe de sa recherche sur l’identité de son père, un ancien compagnon du père rappelle ce que celui-ci enseignait : à savoir que « La vérité ne signifie rien. Ce qui compte ce sont ses conséquences ». Une manière, pour Bertolucci, de citer Mao Tse-Toung : « la pratique est le critère de la vérité »[4].. Et ce sont alors les questions portant sur la réalité effective de l’action dans l’histoire et aussi de celle de la valeur éthico-politique du culte du héros, qui sont posées par le film. En effet, dans la cité de Tara, trente ans après la mort d’Athos Magnani, rien n’a véritablement changé : les rapports sociaux sont restés les mêmes et la propriété de la terre est demeurée dans les mêmes mains. Et, c’est d’une adulation superstitieuse du même type que celle que d’autres ont porté – et portent encore – au Duce, dont le héros antifasciste, Athos Magnani, est, à présent, devenu l’objet… 

Si la mort d’Athos a donc, à son niveau sans doute, contribué à la libération nationale, vingt ans plus tard, la cité morte de Tara (dont la paix ressemble à un désert), nous enseigne, quant à elle, que la victoire militaire sur le fascisme pourrait, in fine, masquer une défaite éthique et politique ; et que c’est peut-être, en ce sens principal, que la figure du héros se retourne en celle du traître…

Ainsi, le film appelait-il à rechercher un autre type de résistance et un autre type de stratégie, capables de rompre effectivement avec l’identité des contraires[5] et la circularité d’une histoire réduite à une représentation théâtrale. 

Une circularité que Spinoza n’a pas ignorée et dont il a donné l’explication et un « exemple funeste », celui du « peuple anglais », dans le chapitre XVIII [8] du TTP. Rompre avec les circularités de l’histoire et pour cela re-penser la résistance et la stratégie, c’est ainsi que j’avais interprété la leçon philosophique et politique de Strategia del ragno. Et mon Spinoza « de cœur et d’esprit » est sans doute celui qui, aujourd’hui encore, me permet de continuer à travailler et à réfléchir à une possible réponse à cette question. 

Nous savons que la voie personnelle du « salut » est « difficile autant que rare », et nous avons l’Éthique pour guide. Mais Spinoza n’a pas écrit de Politique pour défricher la voie par laquelle une société en régime de domination peut se transformer en régime de liberté. Spinoza nous a seulement laissé, d’une part, des cas exemplaires de résistance individuelle mais qui ne visent qu’au retour à une situation initiale (comme la menace de l’intervention d’un nouveau prophète en théocratie, TTP, XVII [20] ; ou le martyre d’Éléazar, au cours de l’hellénisation de Jérusalem, TTP XVI [22]) ; d’autre part, Spinoza a procédé au constat de l’échec récurrent de la résistance collective à la domination, même lorsque celle-ci est victorieuse ; et il en a donné les principales raisons : 1°) la force des habitudes qui ramène nécessairement un peuple à la forme initiale de son gouvernement (TTP XVIII [7-10]) ; 2°) la méconnaissance de la logique intrinsèque de l’exercice du pouvoir qui conduit celui qui remplace le chef déchu, à devenir « un tyran, non par son propre mouvement mais par nécessité » (TTP XVIII [7] ; et le quatrièmement de [6]) ; 3°) l’instauration de nouvelles institutions mal conçues et mal adaptées (comme le maintien du stathoudérat et une assemblée très restreinte dans la République des Provinces Unies, TP IX, 14) ; 4°) enfin, Spinoza a laissé des éléments permettant de penser la nature ambivalente de l’indignation et, par là même de la nature des effets néfastes qui suivent des rébellions (É. III, 27 coroll. 1 ; 22, sc.; et déf. XX des affects). 

C’est sur la base de ce diagnostic – mais aussi, à partir de l’exemple des Aragonais, qui ont réussi, quant à eux, la transformation de leur État en créant des « institutions équitables et bien appropriées au caractère de la nation », et en instaurant, surtout, d’efficaces systèmes de contre-pouvoirs (TP VII, 30) –, que Spinoza a conçu, dans son Traité politique, des stratégies adéquates des Corps politiques.

Stratégies qu’il faut dire mathématiques et machiavéliennes, et/ou aussi, en regard de l’Éthique, de causalité adéquate. On peut, en effet, transposer dans le champ de la politique et de l’histoire, le concept de « cause adéquate » (É. III, déf. 1) pour expliquer le fonctionnement de Corps politiques conçus de telle manière que, more geometrico, leurs effets peuvent se comprendre clairement et distinctement par les dispositiones corporis de la multitudinis potentia. Une multitude qui, comme chez les Aragonais, n’abandonne pas, de fait, son « droit de guerre » et qui est donc capable, par l’exercice continué de sa résistance à la domination, de faire exister, à travers ses institutions, son nouveau régime de liberté.

Car Spinoza a, en effet, reposé, sur de nouvelles bases théoriques, non-subjectivistes, non-réactives et non-téléologiques, la question de la résistance à la domination et celle de la stratégie qui permet de s’en libérer. D’abord, en pensant l’acte de résister, indépendamment de l’obstacle auquel la force de résistance s’affronte : c’est le primat du positif sur l’apparence de négation que semble envelopper toute résistance. L’acte de résister, comme désir, Spinoza le détache, en effet, de son objet (ce à quoi il résiste ou ce à quoi il aspire) pour le relier directement à la puissance même d’affirmation singulière et d’autonomie qui, positivement, le caractérise. C’est ainsi, dit-il, qu’un homme, ou un groupe d’hommes, est sui juris, qu’« il relève de son propre droit », dans la mesure où, par sa puissance, « il peut repousser toute violence [vim omnem repellere] » et vivre, absolument, ex suo ingenio (TP II, 9 et 15). La résistance c’est donc, d’abord, l’affirmation d’une puissance de faire et d’une puissance singulière ; ce qu’exprime repellere, de pello qui veut dire pousser, repousser, expulser ; comme dans melancholiam expellere (É. IV, 45, sc. suite au coroll. 2). Vindicare suit la même logique : c’est du point de vue de l’affirmation de sa puissance que chacun est tenu de revendiquer sa liberté, c’est à dire de la défendre, ce que Spinoza pose comme un principe actif, dès la préface du TTP [13] et dans le TP IV, 5 où « la liberté de la nature humaine » est immédiatement identifiée à sa « prudence », c’est-à-dire à sa stratégie de résistance-activeUn principe que l’Éthique démontrera, d’abord, dans les propositions 4 à 9 de la partie III et qu’elle réaffirmera dans le scolie de IV, 46[6] et dans la proposition 42, qui clôt la partie V, selon laquelle « ce n’est pas parce que nous contrarions les appétits lubriques que nous jouissons de la béatitude ; mais, au contraire, c’est parce que nous jouissons de la béatitude que nous pouvons contrarier les appétits lubriques »… ou que nous pouvons leur résister

Or ce principe d’autonomie intrinsèque et stratégique de la résistance, c’est aussi celui de l’affirmation d’un rapport singulier et/ou d’une puissance causale complexe. Car, d’une part, une chose singulière est la résultante de plusieurs individus quand ceux-ci concourent à produire un même effet constituant ainsi, ensemble, une même cause (É. II, déf. 1) ; d’autre part, cette puissance en acte est aussi la cause de ce que n’adviennent pas, dans la chose, des contraires qui pourraient détruire son rapport singulier (selon É. III, 5 et le premier axiome de la partie V). Ce qui signifie que toute chose existante est marquée par un déséquilibre qu’elle doit indéfiniment rattraper, et qu’elle est ainsi tenue, par « droit naturel », « de ne pas être son propre ennemi, et de ne pas se tuer » (TP IV, 4). Là est sa « prudence » propre – ou sa stratégie – inhérente à l’effort que chaque être fait pour persévérer en son être. Un effort qui, en lui-même – comme détermination complexe et continuée de la puissance (É. I, 36 et dém.) –, est une affection active de la substance et, par là-même, une affirmation de puissance essentiellement non téléologique, c’est-à-dire un désir sans objet ni fin : c’est le conatus[7].

Ainsi, bien que ne visant aucun but ni l’utilisation d’aucun moyen, le conatus est, dans et par ses effets, une puissance causale activement stratégique d’affirmation et de résistance à tout ce qui peut contrarier la persévérance indéfinie de la chose dont il est l’effort. Il y a là une vérité à la fois mathématique (opposée à toute téléologie) et aussi « une vérité effective » au sens machiavélien. Ce second aspect de l’effort se manifestant dans la pratique de l’appetitus comme pratique d’affirmation et de résistance immanente aux rapports de force, c’est-à-dire dans et par les affections contraires éprouvées par l’individu, ou dans et par les conflits qui traversent nécessairement une société et qui, dans un contexte de causalité adéquate, deviennent les constituants causaux et actifs de cette adéquation. Cet effort, dit É. III, 9, scolie – mais cela vaut aussi pour la cité, – « n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme de la nature de qui suivent nécessairement les actes qui servent à sa conservation ; et par suite l’homme est déterminé à les faire ». Déterminé donc à vivre stratégiquement. Si bien que l’effort de persévérance (c’est-à-dire le conatus d’une chose quelconque et/ou son régime de puissance ou sa stratégie) est toujours aussi parfait qu’il peut l’être en fonction des affections (et des affections contraires) dont la chose est capable, dans et par l’affirmation de la détermination causale complexe et continuée qui la constitue. Et la vraie stratégie, comme le dira Clausewitz, c’est d’être non pas le plus fort, mais d’être toujours intrinsèquement puissant, très puissant[8]. Et ce afin de pouvoir advenir, en toute conjoncture, en ce point d’autonomie causale et de nécessité où se décident adéquatement les problèmes.

Le projet spinoziste, qui vaut pour l’homme comme pour le Corps politique, c’est alors de construire sa causalité adéquate, c’est-à-dire les conditions effectives du régime omnino absolutum de sa puissance. 

Ainsi, ce que Machiavel appelait, « prudence intrinsèque »[9], Spinoza l’inscrit, comme causalité stratégique et adéquate, dans une ontologie politique de la puissance de la multitude comme cause immanente[10]. La question spinoziste n’étant pas celle de la meilleure des stratégies mais celle de la production de l’idée vraie ou adéquate de la stratégie de tel ou tel type de Corps politique en fonction de la conjoncture, c’est-à-dire les dispositions spécifiques d’un corps singulier qui peut s’engendrer et s’affirmer indéfiniment dans la production de ses effets.

Et c’est dans ce cadre théorique de la causalité immanente-adéquate que Spinoza réinscrit la question du rôle du politique dans l’histoire et du rôle politique de la mémoire des hommes illustres (question posée dans le chapitre X du Traité politique). 

Par là nous retrouvons Strategia del ragno et la nouvelle de Borges qui comparait Kilpatrick – le héros de la révolution irlandaise –, à Moïse. Cependant si Moïse a pu être tenu, par Spinoza, pour le paradigme du stratège par excellence, c’est bien en tant qu’il a eu la puissance ou la vertu qui lui a permis d’accéder à la décision de la stratégie adéquate du Corps politique adapté aux désirs et aux besoins d’une multitude avec laquelle il est en parfaite osmose, c’est-à-dire dont il est à la fois la voix (v.o.i.x) et la voie (v.o.i.e) de sa causalité immanente complexe adéquate et singulière. 

Quant à la mémoire des hommes illustres, c’est encore du point de vue de la causalité adéquate commune que Spinoza tranche la question. Tout en reconnaissant que les statues des grands hommes, les cérémonies de triomphes et les autres encouragements à la vertu sont « des aiguillons très puissants », Spinoza souligne, d’abord, que cette voie ne saurait être celle de la formation des hommes libres, car « ce sont les esclaves et non les hommes libres que l’on récompense pour leur vertu » (TP X, 8). Il précise ensuite que l’attribution d’« honneurs extraordinaires à un homme illustre » est contraire à l’égalité sur laquelle repose la liberté commune (TP X, 8). Le Traité politique souligne donc les effets ambivalents de la reconnaissance sociale du héros, qui conduit à encourager la vertu tout en favorisant la servitude et en fissurant le principe d’égalité sur lequel se fonde la liberté commune (et aussi cet affect par excellence de la causalité adéquate du corps démocratique qu’est l’hilaritas, – si l’on transfère [comme je l’ai fait, par ailleurs], ce concept de l’Éthique [É.III, 11, sc. et IV, 42, dém.] – dans le champ de la politique et de l’histoire)[11]. Et Spinoza d’insister sur le danger de la construction du héros dont la figure se retourne facilement en celle du tyran ou du traître ; car, dit-il, en période de crise et de terreur, c’est vers un homme qui s’est illustré par ses victoires que tous se tourneront pour confier aveuglément « à sa seule loyauté la république toute entière » (TP X, 10). Exit donc le culte de la personnalité et les honneurs excessifs qui sont des « signes de l’esclavage plutôt que de la liberté » (TP X, 8). La démocratie spinoziste sera iconoclaste ; c’est une société sans héros (ce qui évitera aux héros de devenir des traîtres…). Ce qui ne veut pas dire que cette société sera sans mémoire et qu’elle n’honorera pas ceux qui méritent, selon TTP XX [13]d’être appelés des « justes ». Mais elle les honorera, non en images superstitieuses et en honneurs superflus mais en esprit et en pratique selon une mémoire qui réanime indéfiniment une pietas commune dont le principe est universellement toujours-déjà dans le cœur et l’esprit de chacun : à savoir dans le désir en acte de ne pas être commandé par un égal (TTP XVII [4] et V [8] et [9]). C’est le principe positif de résistance sur lequel Spinoza – après Moïse –, fonde sa construction stratégique et nécessairement conflictuelle des structures démocratiques des cités réformées de son Traité politique… En nous laissant la tâche, dans des conjonctures toujours nouvelles, de travailler à concevoir collectivement la structure complexe, stratégique et adéquate, de l’émancipation commune.


[1] Strategia del ragno, 1969, scénario de Marilù Parolini, Eduardo De Gregorio et Bernardo Bertolucci (acteurs principaux, Giulio Brogi et Alida Valli), d’après une nouvelle de Jorge Luis Borges, « Thème du traître et du héros », in Fictions (que nous citons dans la traduction de P. Verdevoye et Ibarra, Gallimard 1957).

[2] Film de 1964, scénario et réalisation de Bernardo Bertolucci. 

[3] Oscar Wilde, Œuvres, édition sous la direction de J. Gattégno, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1996, Intentions, Le Critique comme artiste, p. 849.

[4] Mao Tse-Toung, Quatre essais philosophiques, Éditions en langues étrangères, Pékin, 1967, « De la pratique », p. 17.

[5] Strategia del ragno évoque, avec une certaine dérision, la logique dialectique hégélienne de l’identité des contraires qui avait déjà été mise à mal, dès 1965, par la critique althussérienne dans Pour Marx et Lire le Capital. Ainsi, en plus de l’histoire du résistant antifascisme qui se nie (et se renie) en devenant un traître, pour se reconnaître, enfin, en son essence héroïque dans le résultat final du processus qu’il a lui-même suscité ; en plus des identités ridicules de contraires que le film accumule (le lapin masculin/féminin, le jeune-garçon qui se révèle être une jeune-fille, une Draïfa qui est jeune et vieille à la fois… et qui raconte qu’Athos est un farceur qui peut démontrer que la nuit c’est le jour, etc.), le mot « dialectique » est explicitement utilisé par un des personnages du groupe antifasciste : alors qu’on vient d’apprendre la venue, à Tara, de Mussolini pour l’inauguration de l’Opéra, ce personnage répond à son compagnon – qui souhaite quitter la ville –, qu’il faut savoir penser dialectiquement… et de donner alors une « analyse concrète de la situation concrète » qui est une véritable parodie de l’analyse dialectique.

[6] « Qui veut se venger des offenses par une Haine réciproque vit à coup sûr misérablement. Tandis que qui s’emploie à triompher [expugnare] de la Haine par l’Amour, combat [pugnat], au contraire, dans la joie et la sécurité ; tient tête [ou résiste], avec autant de facilité à plusieurs hommes qu’à un seul, et n’a aucun besoin du secours de la fortune » (c’est nous qui soulignons cette précision de Spinoza qui indique clairement la puissance autonome de la résistance). É. IV, 4, dém. employait remotio pour indiquer l’aptitude à résister c’est-à-dire à écarter et/ou à « éloigner de soi tous les autres changements qui pourraient naître des causes extérieures » (nous citons l’Éthique dans la traduction de Bernard Pautrat, éd. du seuil, 1988).

[7] À propos du conatus comme désir sans objet, cf. notre présentation d’ « Éthique III » dans Lectures de Spinoza, chapitre VIII, sous la direction de Pierre-François Moreau et Charles Ramond, ellipses, 2006, p. 109-131.

[8] Clausewitz écrit : « la meilleure stratégie consiste à être toujours très fort, d’abord en général, ensuite au point décisif », De la guerre, L. III, ch. XI, éd. de Minuit, Paris 1955, p. 214.

[9] Dans Traité politique X, 1Spinoza évoque le concept machiavélien de prudenza intrinseca des Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, livre III, discours 1 [10]. 

[10] Une cause, elle-même causée, qui ne saurait se confondre ni avec un État constitué ni avec un Sujet. Comme nous l’avons montré par ailleurs, la démocratie est un désir du commun sans sujet ni objet (au sens où Louis Althusser dit du Prince qu’il est une « stratégie politique, et à ce titre il est “un procès sans sujet” », Que faire ? Puf, 2018, p. 112). Ceci suppose que les décisions du souverain en démocratie « ouvrent » toujours plus de frayages au pré, au supra et à l’infra institutionnel, c’est-à-dire au procès dans lequel et par lequel se jouent la constitution réelle de la décision démocratique et l’invention du commun lui-même. Le problème démocratique c’est donc d’instaurer des institutions qui favorisent au mieux cette circulation en boucle récursive de la puissance causale immanente de la multitude, en évitant de fétichiser, dans la figure d’un sujet souverain, le lieu institutionnel du pouvoir et de la décision, qui n’est qu’une conséquence (dans l’imaginaire comme dans le réel) qui, de façon plus ou moins adéquate, suit de la causalité démocratique du corps commun, en son entier et en sa coopération constituante ; « Le droit à la décision chez Spinoza et la question du sujet politique », in Mélanges en l’honneur d’Antony McKennaLiberté de conscience et arts de penser, direction Christelle Bahier-Porte, Pierre-François Moreau et Delphine Reguig, H. Champion, 2017.

[11] Transfert que nous avons opéré dans différentes études : cf. particulièrement, dans l’Introduction à notre édition du Traité politique (Classiques de la philosophie, Le Livre de Poche, 2002), le chapitre IV, p. 58-86 ; et « De la confiance politique : construire l’hilaritas démocratique », sur le site www.euronomade.info, 2014.


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