Dans le laboratoire du désenchantement. Regards sur un amour tardif

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Cristina Santinelli (Università di Urbino “Carlo Bo”)

Ça n’a pas été par un coup de foudre que je suis devenue amoureuse de Spinoza. Au cours de mes études universitaires, je l’ai rencontré par hasard, alors que je cherchais tous les cours qui me permettaient d’approfondir la connaissance du siècle de la « nouvelle science » et du baroque, une période historique qui me fascinait profondément. Et si la théorie leibnizienne des monades me passionnait, ou si je lisais avec enthousiasme les Méditations cartésiennes, les Dialogues de Galilée, le Léviathan de Hobbes, en ce qui concernait l’ontologie de l’Éthique – que j’avais rencontrée dans un des cours d’Emilia Giancotti – je n’étais pas particulièrement séduite, sauf par le thème de la méthode géométrique. C’est à ce dernier que j’ai fini par consacrer mon mémoire, car il me donnait l’occasion de revisiter les auteurs de mon cher XVIIe siècle et d’approfondir les questions scientifiques qui me passionnaient. 

Et même lorsque mes travaux de recherche ont commencé, sous la direction d’Emilia Giancotti, aucune étincelle de passion n’avait encore jailli. Sur la suggestion d’Emilia elle-même, qui m’avait invitée à reprendre le fil de la recherche qu’elle avait commencée plusieurs années auparavant, j’avais accepté de travailler sur la fortune de la pensée de Spinoza en Italie (d’où est née la Bibliographie publiée en 1983). Je travaillais avec l’enthousiasme de ceux qui aiment la recherche, quel qu’en soit le sujet, pour ce plaisir, bien connu des chercheurs, d’aller au fond d’un problème, d’obtenir un résultat tangible, de mettre en lumière l’inédit. La curiosité, la ténacité et la ponctualité avec lesquelles j’ai travaillé constituaient par elles-mêmes ma satisfaction. Et en quelque sorte, la nature ‘aseptisée’ de l’enquête bibliographique dans laquelle j’avais accepté de m’engager continuait à m’éloigner de tout contact intime avec Spinoza.

La recherche bibliographique a été suivie de recherches historiographiques (revues, études sur des auteurs ou des périodes), qui m’ont mis en contact étroit avec les nombreuses lectures du philosophe hollandais, le caractère prismatique de sa pensée, le fait qu’il soit capable de s’offrir aux interprétations les plus diverses, et voire opposées. Ainsi, à travers le regard – hostile ou amoureux, dubitatif ou enthousiaste – de ses lecteurs j’étais constamment confrontée à ce qui a été si bien défini comme la fertile « ambiguïté » du spinozisme. Au fur et à mesure que j’étudiais les nombreux ‘visages’ de Spinoza à travers les portraits qui en avaient été faits au fil des siècles, ma familiarité et mon intimité avec sa pensée s’intensifiaient inévitablement. Regardée depuis des siècles avec horreur, accusée d’effacer la liberté et de pétrifier la vie humaine par l’affirmation d’un déterminisme sans dérogation, la philosophie de Spinoza était peu à peu devenue pour moi un grand laboratoire d’idées et d’outils pour se questionner dans la complexité de la dimension existentielle et dans lequel apprendre le désenchantement sans perdre l’enchantement pour la vie.

La pensée spinozienne n’a jamais été pour moi une doctrine à suivre, un manifeste auquel adhérer ou une foi intellectuelle à accepter. De plus, je suis convaincue que Spinoza lui-même aurait rejeté toutes ces attitudes à l’égard de sa pensée. Ce qui m’a progressivement captivée a plutôt à voir avec la nature ouverte et dynamique de sa réflexion. L’image de la sphère parfaite, c’est-à-dire de quelque chose de définitivement conclu, utilisée pour définir l’Ethique, ou le caractère d’immobilité attribué par les idéalistes au « Dieu-Nature » spinozien, ou encore le jugement de condamnation envers ce qui était compris comme une nécessité écrasante (un topos intemporel de la critique) me paraissaient non seulement inadéquats, ou même tendancieux, mais totalement étrangers à l’esprit du spinozisme. Au contraire, au cours des nombreuses occasions que j’ai eues par la suite de réfléchir sur les différents aspects de la pensée de Spinoza (du rapport corps-esprit à la relecture qu’il a faite des Principia de Descartes, de l’herméneutique biblique à la notion d’essence ou aux suggestions stoïciennes), j’y voyais de plus en plus le témoignage d’une idée de «∫vérité » étrangère à tout dogmatisme et d’une solidité théorique marquée par un dynamisme intrinsèque et une forte profondeur communicative.

Au cours de mes recherches historiographiques, qui ont parcouru la culture italienne philosophique et littéraire entre le XVIIIe et le XXe siècle, j’ai constaté un phénomène singulier : souvent, ce sont précisément les lectures ‘philosophiques’ qui ont été les moins aptes à saisir ces caractéristiques, qui ont fait tort à Spinoza, c’est-à-dire celles qui l’ont figé dans des formules stéréotypées, et en ont empêché une connaissance profonde. Le philosophe idéaliste Giovanni Gentile, un philologue irréprochable à qui l’on doit une précieuse édition de l’Ethica (1915), la première en Italie, est également auteur de telles déclarations : « Tutto il vivo della vita si contrae e si impietra nell’essere intellegibile, nel mondo sub specie aeternitatis; e l’uomo con la sua speculazione aspira a quella morta quiete dell’amor Dei intellectualis, dove non è più dolore perché non è più vita »[1]. En revanche, j’ai pu relever qu’il y a eu de nombreux cas où la richesse de la pensée de Spinoza – sa forte valence éthique, politique et même esthétique – a été saisie et valorisée par de simples lettrés, mus par un désir sincère de connaissance et une honnête curiosité intellectuelle. Au début du siècle dernier, en Italie, j’ai pu prendre acte de la présence d’études et de traductions des œuvres spinoziennes d’auteurs inconnus dans la sphère académique, travaux qui ont été publiés par pure passion, avec l’intention d’enthousiasmer un vaste public à la lecture de Spinoza, et qui ont été capables, plus que de nombreuses recherches spécialisées, de saisir l’originalité absolue du spinozisme et de mettre en valeur son grand potentiel expressif. D’ailleurs, la création des « Associations » spinoziennes au cours du XXe siècle avait ce même objectif : s’adresser à un vaste public, promouvoir la connaissance et le débat sur le spinozisme même parmi ceux qui n’étaient pas des philosophes de profession, encourager la collaboration et l’amitié aussi entre les spécialistes eux-mêmes. La référence à l’« amitié », qui ne va pas du tout, de soi dans la création d’une association philosophique, a été intentionnellement incluse dans le titre même de l’ « Associazione italiana degli amici di Spinoza », fondée en 1988 dans l’intention de promouvoir la connaissance, le débat et la recherche sur le philosophe néerlandais, sous le signe de la collaboration gratuite et solidaire. Une intention qui a porté ses fruits, favorisant un réseau de relations non seulement professionnelles, mais aussi de familiarité et d’affection sincère entre les chercheurs.

Peut-être en raison de son origine dialogique – au sein du « cercle » des amis et à travers la correspondance – la pensée spinozienne a intégré dans sa forme propre ce que j’appellerais son caractère interlocutoire, dans le sens où elle se propose non pas comme une doctrine à laquelle adhérer, mais comme un ‘lieu’ de recherche, un plan de travail idéal dans lequel s’engager, «∫s’appliquer à » (danda est opera, E, V, pr. 4, sch.) pour acquérir une conscience de plus en plus profonde «de soi, de Dieu, des choses» (E, V, pr. 39, sc.). Un ‘gymnase’ de la connaissance, un observatoire particulièrement bien équipé d’où observer la réalité pour en déchiffrer la complexité, de temps à autre, cas par cas, sans l’écraser de manière irréfléchie ou idéologique sous des idées préfabriquées et réductrices, sans la rigidifier en formules.

Spinoza appartient au XVIIe siècle, dont il a assimilé le potentiel critique, corrosif et dynamique, mais sa réflexion a surtout, à l’extrême la force du classique, qui ne reste pas lié aux compromissions thématiques et formelles avec son propre temps historique, mais qui est capable de traverser les siècles en conservant intacte sa valeur herméneutique dans toutes les sphères de la vie humaine, psychologique, éthique et politique. Cette valence doit beaucoup au travail sur le langage, dont Spinoza a fait un instrument extraordinaire : à travers le « polissage » soigné des mots, rendus cristallins comme les lentilles sur lesquelles il travaillait, et grâce à l’utilisation radicale du mos geometricus, Spinoza a forgé un lexique philosophique très puissant, dépourvu de tout penchant rhétorique, d’une grande force expressive, et capable d’une épaisseur existentielle élevée.

La ‘froideur’ de cette méthode a donné le plus souvent au lecteur l’impression d’une pensée étrangère à l’imperfection de la vie réelle, d’une philosophie dans laquelle l’existence, privée de son historicité, est emprisonnée dans un ‘système’ fermé et exhaustif. Au contraire, c’est justement par le mos geometricus que Spinoza a réussi à faire de sa philosophie une pensée en mouvement, pas du tout statique et définitive, mais qui nous invite à reconnaître à chaque occasion la complexité de la réalité et la dimension historique de la vie. Et c’est toujours grâce à cette méthode qu’il a réussi à donner une portée positive et constructive à son réalisme désenchanté.

Le début de la quatrième partie de l’Éthique, peut-être plus que tout autre endroit de l’ouvrage, me paraît exemplaire à cet égard. Spinoza parvient ici à parler de tout ce que nous craignons et tendons à exorciser aussi – la finitude, la souffrance, la mort – sans jamais employer de sentiments tristes ou de registres d’expression négatifs. Il en parle en gardant toujours la perspective qui structure sa pensée, celle de tenir le regard orienté sur la vie et sa puissance infinie : « La puissance de Dieu, par laquelle lui-même et toutes choses sont et agissent, est son essence elle-même » (E I, pr. 34, dem). Ainsi, dans les premières propositions brèves et concises de E IV, Spinoza décrit, à travers son vocabulaire dépassionné, le drame de la vie humaine. C’est ici, et seulement ici, qu’apparaît (et disparaît aussitôt) l’expression bien connue qui, au cours des siècles, est devenue la formule à laquelle nous identifions le plus couramment le spinozisme : Deus sive natura. Spinoza la récupère dans les sources stoïciennes (Natura sive Deus, Sénèque, De benef. IV, 7 ; Nat. Quaest., II, 45) mais, contrairement à ce qu’on pourrait être amené à penser, il en fait un usage très limité : il l’utilise exclusivement dans la démonstration de la p. 4 de E IV, c’est-à-dire dans le seul contexte de ces quelques, mais denses énonciations qui établissent le thème de la limite et de la mort dans la dynamique de la vie : Dieu, la puissance vitale infinie est aussi la Nature, et « Il n’y a dans la nature aucun chose singulière telle qu’il n’en existe une autre plus forte et plus puissante. Mais une chose quelconque une fois donnée, il en existe une autre plus puissante par laquelle la première peut être détruite » (E IV, ax.).

À son tour, l’homme, qui, au niveau ontologique, avait été défini comme une expression finie et particulière de la puissance infinie de la vie, substantiae modus, mode de l’unique substance, est ici défini naturae pars : l’homme est aussiune partie de la nature (E IV, pr. 2 et 4), c’est-à-dire de cette dynamique interne de la seule puissance infinie pour laquelle toute réalité finie – toute res – rencontre toujours une réalité plus puissante qui, tôt ou tard, aura raison d’elle. Avec seulement trois termes – modusparsres – Spinoza exprime des concepts très riches et d’une grande épaisseur existentielle : l’essence éternelle de l’homme (modus), sa vie temporelle, qui est finie (pars), et enfin son inscription dans la dynamique causale naturelle comme toute autre réalité finie (res). Et ces trois termes expriment, à des niveaux différents, la nature relationnelle de la constitution et de l’existence de l’homme.

Ces premières propositions de E IV résument le drame de l’existence humaine, intimement soutenue par le désir infini de vie, mais marquée par la mort et la souffrance. C’est précisément le caractère limpide et essentiel de la méthode géométrique qui permet à Spinoza d’exprimer ce drame sans céder à la rhétorique : la tension vitale illimitée (conatus) dont jouit toute res naturelle en tant que modus substantiae (expression finie de la puissance infinie de la vie) est inévitablement « contrainte » de se mesurer à la puissance des «causes extérieures» (les autres res), donc de « subir » et aussi de « souffrir » (pati a les deux sens) ce qui n’est pas inscrit dans son élan vital, ce qui n’est pas le fruit de son désir : « S’il pouvait se faire qu’un homme puisse ne subir d’autres changements que ceux qui se peuvent comprendre par sa seule nature, il s’en suivrait qu’il ne pourrait pas périr, mais qu’il existerait nécessairement toujours » (E IV, pr. 4, dém.). Spinoza reformule ici, sur le plan existentiel, ce qu’il avait déjà déduit sur le plan ontologique : « À l’essence de l’homme n’appartient pas l’être d’une substance » (E II, pr. 10). L’homme n’est pas Dieu : une vérité d’une simplicité désarmante, à la portée du bon sens, depuis toujours présente dans la sagesse populaire elle-même, il suffit de penser aux proverbes : « Dieu seul ne peut faillir », « L’homme propose et Dieu dispose », «Rien ne bouge sans la volonté de Dieu », « Seul Dieu sans faute», et nous pourrions continuer. Pourtant, cette vérité est continuellement niée dans les faits, comme nous l’enseigne l’histoire humaine. Spinoza veut lui conférer la force de la rationalité, de la démonstration, de la nécessité.

Par l’expression « causes extérieures », Spinoza exprime avec la plus grande concision l’idée d’une altérité ‘étrangère’ à notre nature spécifique et à notre élan vital particulier, à savoir tout ce qui, au lieu de « s’accorder » à nous (convenire), de nous nourrir et d’augmenter notre puissance, s’y oppose et nous affaiblit. Grâce à cette expression très efficace, il aborde le thème de la souffrance et de la mort de manière tout à fait ‘objective’: l’expression « être contraint par des causes extérieures » (a causis externis coactus esse, E IV, pr. 20, sc.) explique, sans entrer dans les détails, aussi bien la maladie – physique et psychique – que la mort. Elle permet aussi au philosophe, en parlant de ces thèmes, de toujours maintenir son regard tourné vers la vie : « Chaque chose [res], autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (E III, pr. 6) et elle « ne peut être détruite que par une cause extérieure » (E IV, pr. 4), donc la sagesse est toujours « une méditation de la vie » (E IV, pr. 67). Spinoza est loin de nier le mal au niveau existentiel, mais – en cohérence avec son ontologie de l’être – il fait de son lexique un instrument capable de nous empêcher de nous attarder sur le mal, la douleur et la mort, et ainsi de les exproprier de toute possibilité de donner un sens à notre existence : le sage ne médite pas sur la mort, la tristesse n’est jamais bonne, nous devons fuir la solitude, la mélancolie, les passions tristes et tout sentiment de dépréciation de notre être.

Ainsi, dans la réflexion de Spinoza la conscience de la limitation qui marque notre existence se présente sous la forme ‘propositionnelle’ d’une réflexion sur la puissance de la vie, précisément sur la dynamique de la passion, c’est-à-dire sur les modifications de notre être qui découlent du rapport entre notre désir illimité de vie bonne et la puissance des «causes extérieures» avec lesquelles nous sommes obligés d’interagir : « Il en résulte que l’homme, nécessairement, est toujours en proie aux passions et suit l’ordre commun de la nature, qu’il lui obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige » (E, IV, pr. 4, cor.). Accommodare, « s’y adapter », c’est-à-dire ‘trouver un modus’ pour ‘co-exister’, pour vivre avec (cum) la nécessité naturelle qui touche notre corps et notre vie psychique. Encore une fois Spinoza emploie un verbe ‘neutre’, mais dont le sens inclut l’idée d’une acceptation active, et non d’une pure résignation. Dans un autre lexique (moral, religieux, etc.), les « causes extérieures » auraient le nom de ‘sort’, ‘destin’, ‘fatalité’, ‘fortune’, ‘dessein divin’. Spinoza choisit l’expression la mieux accordée au regard rationnel, c’est-à-dire au regard capable de voir dans les événements la chaîne infinie des causes, les effets des lois nécessaires de la nature.

La via perardua, ou de la rationalité, est la capacité de laisser grandir en soi-même ce regard, c’est-à-dire cette conscience tragique et en même temps combative. Le spinozisme ne réserve pas le privilège du bonheur au philosophe. En fait, le Tractatus theologico-politicus montre comment l’obéissance au credo minimum qui résume le message moral de l’Écriture Sainte est aussi un chemin vers le bonheur pour la plupart des gens. Même la voie d’une obéissance qui n’est pas une soumission aveugle, mais une remise de l’imagination à une autorité éclairée, capable de promouvoir la conscience des citoyens, peut conduire à se protéger et à trouver la voie de son propre bonheur sans pénaliser les autres, en créant plutôt des formes efficaces de collaboration (les plus « utiles » possibles dans le lexique de Spinoza, où le terme « utile » est aussi un ‘neutre’ d’une extraordinaire profondeur expressive).

Le philosophe n’est pas celui qui jouit du privilège du bonheur, mais plutôt celui qui – par choix ou poussé par sa nature réfléchie et curieuse – choisit la voie de la connaissance, comprend l’importance de s’émanciper des « idées fictives » (illusions, aveuglements, utopies), et désire cette émancipation pour tous, en se consacrant à la construction active du bien commun, à l’aptitude pédagogique, à l’activité politique. L’homme qui vit « sous la conduite de la raison » recherche les lois qui régissent la vie (physique, psychologique, éthique, politique) et, ce faisant, quelle que soit la sphère de la réalité à laquelle il se rapporte, il s’enrichit nécessairement d’une conscience qui, en tant que telle, l’ouvre au bien commun. Aucun chercheur ne peut être ou rester un pur contemplatif, car la compréhension (intellectus) de la nature (terme qui inclut non seulement la dimension physique, mais aussi la dimension culturelle) implique aussi le désir d’agir, de travailler à une « adaptation » à la réalité qui soit la plus « utile », c’est-à-dire la plus efficace possible, et donc dont chacun puisse bénéficier au maximum. L’Éthique montre clairement la relation (la coïncidence pourrait-on dire) entre l’efficacité d’une chose et sa fruition la plus large possible. En effet, dans la nature, la res la plus utile ou appropriée pour une « adaptation » la plus efficace aux lois nécessaires qui nous gouvernent est celle qui nous est la plus « semblable », à savoir qui plus « s’accorde avec notre nature » (E IV, pr. 31), c’est-à-dire l’autre homme : ce n’est donc qu’en promouvant le bien-être collectif sous toutes ses formes que l’« adaptation » aux lois nécessaires de la nature prend la forme d’un épanouissement maximal, c’est-à-dire du bonheur.

L’ordre géométrique fait ressortir tout cela non pas comme un conseil ou une suggestion, mais comme une « loi » déduite de l’étude de notre dynamique psychophysique. Il est impossible d’échapper à la puissance du lien de collaboration entre les hommes, car il est inscrit dans le code génétique de la nature humaine. Donc si l’homme veut se réaliser au maximum, sous quelque aspect que ce soit, il ne peut échapper à la recherche de formes de collaboration. Ce n’est qu’à travers eux, en effet, que l’on peut trouver le maximum d’« adaptation » dans tous les domaines de la vie. Et parmi ces formes, les plus élevées ou efficaces sont celles qui sont fondées exclusivement sur la gratuité, c’est-à-dire sur une action non instrumentale (dictée par des désirs et des buts subjectifs, « imaginatifs » dans le lexique spinoziste), mais déterminée exclusivement par une adhésion parfaite à la raison, qui est notre nature la plus vraie : « les hommes s’accordent nécessairement toujours entre eux dans la mesure ils vivent sous la conduite de la raison » (E IV, pr. 35, dém.). À travers le long chemin de réflexion tracé par la méthode géométrique, Spinoza nous conduit à connaître, à méditer et à intérioriser cette « nécessité ».

L’éthique spinozienne est fondée et construite sur la méditation du sens de la « nécessité ». À la fin de la deuxième partie de son chef-d’œuvre, Spinoza explique brièvement, de manière discursive et avec des mots familiers au bon sens, dans quel esprit et de quelle manière sa doctrine de la nécessité « sert à l’usage de la vie » : « Donc cette doctrine, outre qu’elle rend l’âme tranquille à tous égards, a aussi le mérite de nous enseigner en quoi consiste notre suprême félicité, autrement dite notre béatitude, et c’est à savoir dans la seule connaissance de Dieu, qui nous conduit à faire seulement ce que conseillent l’amour et la piété » (E II, pr. 49, sch.). Elle aide à maîtriser les passions négatives, telles que la haine, le mépris, la moquerie, la colère et l’envie : « cette doctrine – poursuit Spinoza – est utile à la vie en société, en tant qu’elle enseigne à ne haïr, ne mépriser, ni ne railler personne, à n’avoir de colère ou de jalousie à l’égard de personne »[2]. Le lecteur de l’époque (avant nous, les contemporains) ne pouvait ignorer dans ce passage les fortes suggestions pauliniennes du chapitre 13 de la Première Lettre aux Corinthiens, qui à leur tour sont influencées par l’inspiration stoïcienne de l’Hymne à Zeus de Cléanthe[3]. Spinoza relit en termes rationnels l’hymne de Paul à l’amour (caritas), avec sa charge de suggestions stoïciennes, et précise qu’un tel amour ne peut être fondé sur la compassion (souffrir avec l’autre, déprimant son propre être aussi), sur le favoritisme ou sur des formes de superstition (muliebris misericordia, partialitas ou superstitio), mais doit être guidé par la seule raison (ex solo rationis ductu). Cette même raison qui – lit-on plus avant dans le scolie –, doit aussi inspirer l’art du gouvernement, afin de ne pas créer des serviteurs, mais de favoriser dans chaque citoyen la disposition à accomplir les actions les meilleures.

Dans son Éthique, Spinoza veut donner une forme démonstrative et rigoureuse à ces thèmes, brièvement anticipés en conclusion de ce scolie, il veut argumenter leur caractère « nécessaire », c’est-à-dire leur valeur intrinsèque de « lois » de la nature. À cette fin, il crée un lexique essentiel et cohérent, incisif et adhérent à la chose à exprimer, et qui précisément en raison de ces qualités est dense de sens et promoteur d’une herméneutique infinie. Tout spinoziste, au cours de ses expériences d’enseignement ou de divulgation de la pensée spinozienne, a fait l’expérience de la difficulté de traduire en d’autres mots les termes limpides et significatifs du vocabulaire spinozien (substantiapotentiamodusattributuscausaeexternaeaffectioaffectus, etc.) : chaque synonyme, chaque paraphrase, chaque exemple se révèle inévitablement à la fois explicatif et réducteur. Cette difficulté, qui est propre à tout texte littéraire ou philosophique, se trouve singulièrement accentuée dans le spinozisme, dont elle constitue le plus grand obstacle et en même temps la profonde richesse. Chaque terme, en fait, requiert d’être décliné de nouveau par rapport au contexte historico-existentiel particulier, exigeant ainsi une réflexion toujours en mouvement, qui interdit de se reposer sur des formules et des solutions toutes prêtes.

La philosophie spinozienne, en effet, n’absolutise jamais la contingence historique (comme le fait le hégélianisme), au contraire, elle entend offrir des instruments toujours valables (les « notions communes », les lois éternelles et nécessaires, en particulier celles qui règlent les relations affectives humaines) pour déchiffrer et comprendre à chaque fois les événements et les situations particulières, en cherchant des interventions, des actions, des «remèdes» réalistes, à notre portée et les plus appropriés dans chaque contexte spécifique. C’est en ce sens que le spinozisme offre des instruments dynamiques de lecture de la réalité : l’ontologie du De Deo et les lois générales relatives à l’humana natura qui en découlent sont les instruments intellectuels, les idées « claires et distinctes » que Spinoza donne à la liberté du lecteur. Aucune prétention, de sa part, à figer la complexité de la réalité dans des ‘formules’ prêtes à l’emploi. Même dans l’énumération des affects, c’est-à-dire là où il entre dans des définitions plus détaillées, Spinoza avertit qu’il a limité son discours à l’essentiel, en rappelant que les affects sont infinis, qu’il n’est pas possible de les enfermer dans une liste exhaustive, parce que chaque affect est une expression unique et spécifique de notre être (affectiomodus), qui est unique et le seul, mais caractérisée, comme tous les autres dans la nature, par la dynamique du désir, du renforcement et de la diminution de sa puissance: «les affects peuvent se composer les uns avec les autres de tant de façons, et il peut en naître tant de variations, qu’ils ne peuvent se définir par aucun nombre» (E III, pr. 59, sc.).

Le refus d’entrer dans les détails, de proposer des suggestions, des conseils, des règles de comportement pour les différentes circonstances est l’un des aspects qui différencient la « Philosophie » de Spinoza du stoïcisme dont elle s’est nourrie, notamment celui qui est connu et assimilé à travers les œuvres de Sénèque. Dans ses épîtres morales, Sénèque fait la distinction entre les decreta (traduction du grec dogmata), c’est-à-dire les principes généraux d’inspiration, les fondements (ratioradixcausa) de toute science ou art, et les préceptes (praeceptaadmonitionesconsilia) par lesquels ces principes généraux sont traduits en indications spécifiques et ciblées dans le contexte de différentes situations particulières. Les decreta ou dogmata, Sénèque les compare à la lumière qui éclaire le chemin, qui nous permet de garder le cap dans les tempêtes de la vie, mais en raison de leur caractère théorique et général, ils demeurent abstraits : il ne suffit pas, par exemple, de dire que « la vertu est le bien suprême », il faut aussi toucher les cordes des émotions (adfectos ipsostangunt, Ep. 94, 26-28), d’où l’importance de les ‘traduire’ dans des contextes individuels par des praeceptacarminasententiaebrevissimae voces, ainsi que par des exempla (personnes réelles qui ont incarné ces principes dans leur vie), ou par une image idéale (exemplar). Ce sont autant de moyens à adopter à chaque fois pour les rappeler et les rendre incisifs. Les épîtres morales de Sénèque sont pleines de ces ‘traductions’, par lesquelles Sénèque véhicule la transmission des principia.

Sans nier la valeur des préceptes et en reconnaissant sa dette envers les hommes excellents qui « ont donné aux mortels des avis remplis de prudence » (E III, préf.), Spinoza refuse de suivre la méthodologie des praecepta. Au contraire, il ne s’arrête jamais aux détails et aux prescriptions spécifiques, il n’envahit pas le champ de la liberté individuelle, qu’il fait coïncider avec une vie conforme à son propre jugement, selon le jus unius cujusque naturalis (TTP, XVI). On pourrait ajouter que Spinoza se place aux antipodes de la casuistique (largement diffusée à son époque dans la sphère morale-religieuse).

Mais ce n’est pas seulement cela qui le distingue de l’attitude de Sénèque, car Spinoza ne refuse pas seulement de s’occuper de préceptes et de conseils détaillés : il ne veut même pas ‘dicter’ des dogmata, entendues en tant que les principes généraux d’une école philosophique. C’est ce qu’il nous dit encore dans la Préface de E III, où, en exprimant sa gratitude à ceux « qui ont écrit beaucoup d’excellentes choses sur la règle du bien vivre », il précise que son intention est plutôt d’étudier « la nature et la force des affects, et ce que l’âme peut en sens contraire pour les gouverner », c’est-à-dire de rechercher les « lois » par lesquelles la nature règle nécessairement la dynamique des affects et donc les relations humaines. Pour que notre éthique ne soit ni utopique ni dystopique, mais conforme aux possibilités réelles de la nature humaine en général, et de la nature, seu essentia (ou aussi constitutioaffectiocupiditas) de chaque personne en particulier, les seuls « principes » ou « dogmes » à méditer sont alors les mêmes lois nécessaires de la nature qui régissent nos actions et donc nous constituent continuellement. Elles seules forment le contenu de la recta vivendi ratio, seu certa vitae dogmata, à laquelle il faut conformer nos actions, comme on peut le déduire du scolie de E V, pr. 10. Spinoza rappelle ici une « loi » de la dynamique affective énoncée dans E IV, pr. 46 (« Qui vit sous la conduite de la Raison s’efforce autant qu’il le peut de compenser par l’amour, autrement dit la générosité, la haine, la colère, le mépris etc. d’un autre envers lui ») et la propose à nouveau comme un dogme à méditer, comme un dictat rationnel (rationis praescriptum) : « il faut triompher de la haine par l’amour ou la générosité, et non pas la contrebalancer par une haine réciproque ».

Spinoza ne prétend pas à l’originalité dans le domaine moral, bien au contraire, en introduisant le thème des « remèdes » (remedia) des affects, il écrit qu’ils sont connus de tout le monde : « c’est par la seule connaissance de l’âme que nous allons déterminer les remèdes aux affects – remèdes dont tous ont l’expérience, je crois, mais sans les observer avec soin ni les voir distinctement » (E V, préf.). Si en effet nous obéissons tous aux lois de la nature, il est clair que nous tous « expérimentons » tous et mettons en œuvre les mêmes remèdes pour résister à la force des affects, mais nous n’en sommes pas tous et pas toujours conscients. C’est donc justement cela que Spinoza veut promouvoir à travers son œuvre, il veut nous amener à « voir distinctement » pour arriver à la stabilité émotionnelle qui naît de la raison contre les fluctuations et l’inconstance de l’imagination, par laquelle nous sommes plutôt consignés à l’émotion du moment, à la réaction instinctive, à la « force des passions ». Spinoza écarte l’approche moraliste de Sénèque et choisit la voie galiléenne de l’étude des lois naturelles. Et ce faisant, il célèbre la puissance infinie et la portée joyeuse de la vie : Dei natura gaudet infinita perfectione (E V, pr. 35 dem.), écrit-il dans les pages finales de l’Éthique. Et le verbe gaudere, comme on le sait, exprime à la fois « jouir » et « se réjouir ». Comme je l’ai écrit au début, la via perardua de l’Éthique est celle d’un réalisme désenchanté, qui ne conduit cependant pas à la tristesse de la résignation, mais seulement à l’abandon des illusions, et qui, tout en nous confrontant à la reconnaissance nécessaire de la limite qui marque notre nature et notre existence, d’une manière tout aussi nécessaire nous oriente inlassablement vers l’amour de la vie et à une attitude toujours constructive.


[1] [« Toute la vie vivante se contracte et se pétrifie dans l’être intelligible, dans le monde sub specie aeternitatis ; et l’homme, par sa spéculation, aspire à cette immobilité morte de l’amor Dei intellectualis, où il n’y a plus de douleur parce qu’il n’y a plus de vie »] cit. in F. Cerrato, Spinoza nella storiografia filosofica e nell’attualismo di Gentile.

[2] « Confert haec doctrina ad vitam socialem, quatenus docet, neminem odio habere, contemnere, irridere, nemini irasci, invidere » (G, II, 136, 13-15).

[3] « Caritas patiens est, benigna est caritas, non aemulatur, non agit superbe, non inflatur, non est ambitiosa, non quaerit, quae sua sunt, non irritatur, non cogitat malum, non gaudet super iniquitatem, congaudet autem veritati: omnia suffert, omnia credit, omnia sperat, omnia sustinet. Caritas numquam excidit » / « L’amour est patient, l’amour charité est bienveillant ; l’amour n’est pas envieux, il ne se vante pas, il ne s’enfle pas d’orgueil, ne manque pas de respect, ne cherche pas son propre intérêt, il ne se met pas en colère, ne tient pas compte du mal reçu, ne se réjouit pas de l’injustice, mais il se réjouit de la vérité. Il couvre tout, croit tout, espère tout, soutient tout. L’amour est éternel.» (I Cor., 13, 4-8). « Cléanthe d’Asso, le philosophe stoïcien […] ne cachait pas ses réflexions sur Dieu : “Demandez-vous ce qui est le bien ? C’est l’ordre, la justice, la sainteté, la piété,/ la maîtrise de soi, l’utilité, la convenance, le devoir,/ l’austérité, la loyauté, ce qui est toujours utile […] la douceur, la promptitude,/ ce qui est opportun, ce qui est irréprochable, ce qui est toujours constant”» (H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta [SVF], I, 557).


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