L’estime de Spinoza pour les biens culturels

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

María Luisa de la Cámara (Universidad de Castilla-La Mancha, UCLM, Espagne)

Nous n’avons reçu de Spinoza ni une théorie des biens culturels ni un projet accompli d’État de culture. Certes, nous sommes face à un auteur qui a vécu au XVIIe siècle. Toutefois, on trouve dans sa philosophie deux sortes de discours qui les préfigurent. D’une part, il y a des données textuelles bien articulées, dans lesquelles Spinoza adresse à la diversité socioculturelle son regard critique, car elle est envisagée comme un facteur de potentielle conflictualité dans l’État : l’appartenance à certains groupes devenant un drapeau d’exclusion poussé par le vent de la logique identitaire. D’autre part, il y a çà et là dans ses écrits des affirmations précieuses sur les biens culturels qui suggèrent une notion de culture différente, comme patrimoine à la disposition de tous. Cette double approche théorique, cohérente avec les sentiments et l’expérience biographique du philosophe, nous permet d’y déceler certains éléments d’une pragmatique universelle favorisant le cosmopolitisme culturel grâce aux processus de communication qui y sont entamés. D’où mon souhait de réfléchir sur l’univers culturel chez Spinoza. Nous soutiendrons l’argumentation à l’aide de quelques extraits textuels de Spinoza et du spinozisme actuel.

Le juif et le chinois : Identités culturelles, religion et nationalisme      

On n’a pas encore de certitude concernant les motifs qui ont déclenché l’expulsion de Spinoza de la Synagogue. Colerus faisait appel à l’autorité de Lighthoot (Horae hebraica) en précisant que le motif déterminant des herem était le style de vie épicurien, notamment, le mépris de la foi d’Abraham et l’infidélité ou le désir immodéré de liberté par rapport aux usages et coutumes du peuple juif. En effet, la curiosité indiscrète de certains juifs pour la culture hégémonique les menait à rejeter l’immortalité de l’âme, et à l’abandon des rites et des traditions. L’oubli du “Shamah Israel” provoque l’hérésie religieuse qui outrage la Communauté Juive. Ainsi donc c’est la trahison du peuple d’Israël qui justifie les herem avec l’expulsion de la Synagogue et de la Communauté[1]. Cela fut probablement le cas de Spinoza vers l’année 1656. Malgré les incertitudes, il est important de souligner que le conflit entre Spinoza et sa Communauté d’appartenance ne se limitait pas exclusivement à la religion, mais il impliquait aussi l’identité du peuple hébreu[2]. L’incommunication se double alors de la publication en 1670 du Traité théologicopolitique, un livre considéré comme scandaleux dans la mesure où il prônait la libertas philosophandi des citoyens pour la conservation de l’État[3].

Dans ce cadre social, les symboles et les cérémonies religieuses étaient considérés par Spinoza comme des éléments visibles de la foi juive assurant l’exception des Hébreux. Tel que le rite de la circoncision, qui – autant que la natte des Chinois – est l’expression d’un désir socioculturel déterminant à la fois l’identité nationale, l’exception et la différence (TTP III). Pierre-François Moreau a souligné la fonction politique des symboles religieux en ces termes : « Esos pueblos (judío y chino) mantienen su identidad en tanto que nación no por causa del Estado o del aparato estatal en el que dichos pueblos se reconocerían, sino por causa de un símbolo que es siempre, en definitiva, un símbolo corporal. (…) [un elemento] que es del orden de lo imaginario, como si la circuncisión o la coleta fuesen verdaderos vínculos unificadores de los pueblos »[4].

Spinoza remarque un peu plus loin (TTP XVII) la parution d’un nouvel élément qui s’ajoute au désir – un peu théâtral – de la Communauté juive d’être admirée par ses membres : la haine collective envers les autres groupes. Son regard sur l’État des Hébreux met en relief les effets du rôle de la bioconservation à tout prix dans l’Histoire théologico-politique. À son tour cette puissance nécessaire de se conserver rend compte de l’hyper-normativité qui règle les activités quotidiennes du “bon juif”, les pratiques associées à l’exception nationale et les restrictions à la liberté sous peine de herem posées par les propos 29, 37, 38 et 43 du Talmud Tora (Ascamott)[5].

« Unam quasi mentem… componant »

Spinoza récuse le pouvoir absolu des communautés sur leurs membres, il rejette toute sorte de finalisme dans l’Histoire fondateur de la perspective théologico-politique[6]. L’homme dépourvu de raison et sans pitié est inhumain, certes ; est également inhumaine une vie asociale ; mais beaucoup plus inhumain et injuste est l’État qui a ôté la liberté aux citoyens (TTP V ; Lettre 21). Dans ses œuvres transparaissent les thèses des libertins, perçues par la Communauté comme impies et dangereuses. Le TTP est censé être un livre pernicieux. Gabriel Albiac rappelle les mots de Jacob Gordin quelques siècles plus tard à propos du metus Spinozae ressenti par certains intellectuels juifs : « Espinosa ha jugado un papel fatídico en la descomposición del alma judía »[7].

Le philosophe hollandais envisage l’intolérance du fait de sa cause : la haine identitaire à racine religieuse et politique n’est jamais bonne, dit-il (E4, 45). En conséquence, la raison ne saurait soutenir les modèles d’instruction qui augmentent cette haine : « Il apparaît donc que les hommes sont par nature enclins à la haine et à l’envie, nature à quoi vient s’ajouter l’éducation »[8]. Par ailleurs, bon nombre de propositions de l’Éthique sont consacrées à rapporter les violents effets de la haine. Spinoza le sait bien, puisqu’il a été élevé dans une culture de l’intolérance (E3 46)[9]. L’intolérance est l’effet d’un groupe de passions religieuses – traitées dans plusieurs passages de E3 et E4. À la superbe (E3 28, E4 56-57) s’ajoutent l’hypocrisie ou fausse apparence de moralité, l’indifférence (contemptus), et le mépris de ceux qui sont considérés comme différents (despectus), entre autres.

Spinoza ne se méprend pas sur l’attachement d’un individu à sa Communauté d’appartenance. Il voit bien que, malgré tout, il est légitime. Toutefois, la soumission aux groupes identitaires cause l’instabilité de l’État[10]. Ce n’est donc pas la libertas philosophandi qui produit la fragmentation d’un État, mais les conflits identitaires motivés par une logique de transcendance qui devient idéologie fanatique[11]. L’alternative à ce modèle “communautariste” est un État où les membres – sans renoncer à leurs différences socio-culturelles – arrivent à jouir du bien commun sans aucune interdictiona priori de la libre pensée, sans aucune contrainte religieuse non plus[12]. Dans le projet spinoziste de République règnent la liberté rationnelle des citoyens, les échanges des biens, la concorde et le secours mutuel. D’ailleurs, la religion universelle n’entraîne aucun des défauts des crédos positifs[13]. On y peut reconnaître la consistance des valeurs qui inspirent les principes socio-politiques de l’État spinoziste.

Les biens de la culture, un antidote à la servitude des passions

Deux passages du Traité politique viennent à l’appui de notre réflexion sur une autre notion de culture chez Spinoza. Le premier texte révèle que : 

Puisqu’enfin tous les hommes barbares ou cultivés établissent partout des coutumes et se donnent un statut civil, ce n’est pas des enseignements de la raison, mais de la nature commune des hommes, c’est-à-dire de leur condition, qu’il faut déduire les causes et les fondements naturels des pouvoirs publics.[14]

Sans tomber dans la schématisation, on peut dire que dans l’État décrit dans E4 18 sc. tous les citoyens agissent quasi una mens, puisqu’ils composent un individu à complexité supérieure. La composition des individus[15] dans l’État obéit à la même logique qui règle les rapports chez les modes de l’étendue et de la pensée, de telle manière qu’elle s’accomplit dans chaque individu singulier autant que dans le corps social. Chantal Jaquet a écrit à ce sujet : « Le soi n’existe pas comme entité séparée. En effet, être soi, c’est partager des propriétés avec les autres corps humains et des notions communes avec leurs esprits. La communauté, quand elle exprime la convenance de nature et qu’elle est perçue par la raison, est l’expression de soi »[16]. L’État étant une agrégation d’individus, le corps individuel de chacun est le résultat de la composition d’une infinité de corps très diversifiés, la mens est-elle aussi l’effet de la composition des idées. Notre puissance, individuelle et collective, dépend donc de la richesse de ses parties et donc des biens qui nourrissent le corps et l’esprit. Mais elle relève aussi de la puissance collective. 

Cette logique donne toute sa signification aux propositions de la quatrième partie de l’Éthique sur les biens matériels nécessaires à la conservation de l’être propre[17] : « Il est d’un homme sage, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et de la boisson modérés et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux qui exercent le corps, le théâtre, et d’autres choses de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui »[18]. Il ne reste qu’à élargir cet argument pour qu’on arrive à revendiquer le droit à partager les affects communs en jouissant de certains amusements agréables -tels que boire une bière, allumer une pipe, ou assister au théâtre- à la lumière de la proposition 38 de la cinquième partie. Quelles conséquences Spinoza tire-t-il de ce genre de communication du corps de chacun avec les autres corps et de l’esprit de chacun avec les autres esprits ?

Si, chez Spinoza, on appelle bon tout ce qui est utile à la conservation propre et à l’augmentation du conatus, alors un bon État ne pourra ôter aux citoyens ni l’exercice de la libertas philosophandi ni la jouissance des biens culturels et matériels. Au contraire, tous ces biens sont très utiles (et ils sont aussi des outils) à l’union des êtres humains par-delà les frontières géographiques et historiques. De la sorte la notion de culture reçoit une signification universelle, soutenant – face aux constructions socio-culturelles- l’union des individus dans l’unité de la multitude libre dans la paix des activités quotidiennes[19]. Ainsi Spinoza ouvre la porte au vaste horizon du cosmopolitisme culturel.

Le deuxième passage se situe au Traité politique V § 5 où Spinoza développe la notion du meilleur État :

Quand nous disons que l’État le meilleur est celui où les hommes vivent dans la concorde, j’entends qu’ils vivent d’une vie proprement humaine, d’une vie qui ne se définit point par la circulation du sang et l’accomplissement des autres fonctions communes à tous les autres animaux, mais principalement par la raison, par la vertu de l’âme et la vie vraie.

Comme il le laisse entendre, les appétits du corps ne sont pas suffisants pour vivre une vie pleine. Autrement dit, il fait référence aux biens de l’esprit.

En général, un grand nombre de rapports avec les autres esprits seront entretenus par l’individu grâce à une lecture plurielle qui stimule l’intelligence et approfondit la sensibilité et la composition des âmes – tel que Marcel Proust l’a très bien souligné[20]. Plus augmente la puissance des âmes, plus diminuent les dangers dans la société. Spinoza même, donne l’exemple. Il faut faire appel au catalogue des livres de la Bibliothèque de Spinoza qui atteste l’extraordinaire diversité des lectures du philosophe. Le goût des livres, loin d’être un propos érudit de celui-ci, témoigne d’une intelligence puissante et originale[21] ainsi que d’une sensibilité profonde envers les êtres humains – face à l’enseignement restrictif propre aux dogmes. L’accès aux biens culturels fait partie du programme épicurien développé par Spinoza dans la quatrième partie de l’Éthique et s’appuie sur une notion étendue et large de la connaissance : « Plus l’âme comprend des choses par le second et le troisième genre de connaissance, moins elle pâtit des affects qui sont mauvais, et moins elle craint la mort »[22].

Il n’est pas nécessaire d’entrer dans le détail des titres qui figurent dans ce catalogue : il y a des textes philosophiques, théologiques et bibliques, des livres d’histoire, de mathématiques et de médicine, des comédies de Plaute et de Pérez de Montalvan et des écrits de Góngora ou de Quevedo. Ces livres ont été écrits en Grec, en Latin, en Hollandais ou en Espagnol. Mais, peu importe la langue ! Les dictionnaires lui procurent la compréhension des idées et des usages du commun[23] : la communication interhumaine s’appuie sur la communauté[24]. Spinoza sait que les biens culturels sont situés dans des circonstances concrètes (certa et determinata) qui les ont créés. Toujours est-il, qu’il faut faire état de tout symbolisme transcendant causant les “exceptions” identitaires, afin de se forger une idée adéquate des êtres humains sur la base des affects, des sensations et des idées communs.

Ainsi donc, même si la virtus rationnelle des citoyens s’avère finie (E4 35), l’accès au patrimoine culturel universel contribue à l’union des cœurs par l’éducation (E4 cap IX), tandis que l’enseignement doctrinaire des communautés identitaires fracture la société et détruit l’État. Matheron rappelle les dangers en ces termes : « La Societas, considérée en elle-même, est donc antérieure par nature à l’État ; s’il n’y avait pas d’État (…) il y aurait bien des relations interhumaines, des groupes humains tendraient constamment à se former, et c’est alors que se dérouleraient ces processus transindividuels tendanciels dont il a été question plus haut; mais leur conflictualité les rendrait trop instables pour durer- jusqu’au moment où de leurs interactions mêmes naîtrait l’État »[25].

De nos jours le terme communication est utilisé comme liaison, comme échange et circulation des informations à l’aide de quelques instruments. De ce point de vue, les biens culturels sont des outils d’un langage commun : le langage du vivre accessible à tous. En effet, tout le monde peut pénétrer ce patrimoine commun -qui s’exprime par les sensations visuelles, auditives, olfactives, gustatives ou tactiles. Tout le monde peut se former une idée du mode de vie des autres. L’intuition de ce patrimoine nous procure des échanges non seulement commerciaux mais aussi personnels. Une vérité se fait jour : il est excellent, tel que le rapporte E4 35 sc., de nous représenter les actes des hommes et leurs ouvrages. 

Un bilan de l’héritage reçu et quelques-unes de mes contributions aux biens culturels

Tandis que les identités socio-culturelles s’appuient sur la mémoire collective d’un événement lointain, susceptible d’être manipulé et renforcé par un symbolisme ésotérique à signification transcendante, le patrimoine culturel est un ensemble de biens de l’ordre du réel immanent exprimant les émotions humaines, la force de la pensée, le désir d’une vie commune. Les textes littéraires, les pièces de théâtre, les compositions musicales, les tableaux, les bâtiments, etc. montrent la puissance de la créativité humaine et l’existence d’affects communs. Les biens culturels unissent les hommes de différentes époques et géographies stimulant un commerce humain et affectif qui les rapproche des autres. Ainsi ils favorisent une sorte de cosmopolitisme à racine culturelle, qui, à l’écart du luxe, devient le meilleur antidote contre l’irrationalisme des passions identitaires (la haine, le mépris, la vengeance, la superbe) qui conduisent à l’intolérance et à l’exclusion. Cette notion universelle de culture est, à mon avis, la meilleure médecine pour le salut des hommes et des peuples en opposition aux idéologies de servitude.

Car ce genre de cosmopolitisme contribue à la vertu rationnelle auprès de la fortitudo et de la générosité qui soutiennent la communis societas. Sur ce point je souscris aux mots de Chantal Jaquet : « Spinoza livre un enseignement précieux aux grands communicants actuels du monde entier : ce n’est pas la communication qui rend possible la communauté, mais la communauté qui rend possible la communication. Ainsi, qu’elle soit restreinte ou élargie à tous les modes d’un attribut donné, la communauté est la chose du monde la mieux partagée même si les passions qui nous déchirent nous la font oublier. »[26]

Telle est l’image de Spinoza à laquelle j’adhére aujourd’hui : celle d’un intellectuel qui défend les activités de la multitude libre[27] (TP V § 6). Les biens culturels – en un sens cosmopolite humanitaire et à l’écart de toute érudition esthétisante –, garantissent aux hommes le droit à se développer en liberté, c’est pourquoi ils font l’objet de la transmission éducative. Spinoza portant l’attention sur le terme culture, déplace sa signification dès les communautés d’appartenance à la notion des biens culturels. Par où il anticipe à l’avenir sur la notion de patrimoine universel de l’humanité, mettant en valeur sa pratique. 

Mes premières lectures de Spinoza s’attachaient au Traité de la Réforme de l’Entendement et à l’Éthique I et II. Sous l’influence de Gueroult je me consacrais alors à l’examen de la méthode géometrique et du système. Mes lectures s’inscrivaient dans le cadre d’un canon spinoziste à la mode dans l’Académie Française. Cela a été la lecture de Gilles Deleuze en 1977 qui m’a réveillée du sommeil académique… Alors je me suis mise à lire les œuvres de Spinoza sous une autre lumière : plus en détail, avec un esprit critique plus aigu, en faisant toujours attention au petit lexique et prête à découvrir de nouveaux sujets. Ce qui m’intéressait le plus, c’étaient les affects, la réalité politique ou l’actualité du philosophe. De nos jours, je continue à lire Spinoza, mais mes appréciations et jugements sont à présent plus indépendants des autorités.

Pour mener à bien ces virages, m’ont été précieuses les sociétés de philosophie, l’aide et l’exemple des collègues, notamment du Seminario Spinoza et des Amis de Spinoza. Pour ce qui est de ma deuxième formation française, je me tiens pour disciple de Pierre-François Moreau. Il m’a beaucoup appris et il m’a ouvert les portes de l’ENS plusieurs fois. Je l’en remercie. Par ailleurs, je veux exprimer ma reconnaissance à Chantal Jaquet, à Pascal Séverac et à Ariel Suhamy pour leurs apports pointus et à Charles Ramond pour ses suggestions. Bon nombre de Journées d’études tenues en France ont contribué à enrichir ma réflexion pendant des années. Le dialogue avec le spinozisme italien – très proche et très cher – m’a été également fécond, notamment pour ce qui est de la notion du commun. 

Pour ce qui est de mes contributions à l’histoire de la philosophie, je lègue mon effort soutenu pour mener à bien mon travail académique et de recherche sur Spinoza et son contexte (notamment Descartes) pendant quatre décennies sans défaillance. Par ailleurs, j’ai porté mon attention sur des textes de la médecine espagnole et européenne des XVI-XVIIème siècles. Ce vaste travail de recherche a été diffusé dans des articles de revue, des chapitres de volumes collectifs, des leçons et conférences, et s’est manifesté par l’édition de livres, l’organisation de Colloques et les débats. La responsabilité d’éditer le Boletín de Bibliografía Spinozista (Anales del Seminario Historia de la Filosofía) depuis une vingtaine d’années m’a beaucoup aidée à l’aggiornamento de Spinoza. Sans renoncer à jouir d’un jugement indépendant, j’ai voulu néanmoins nouer ma recherche à celle des spinozistes. Au sein de cette conjoncture, la publication de mon livre Métoikos. Spinoza trágico (Madrid, Dykinson, 2020) condense mon interprétation de ce philosophe bien aimé. 


[1] La censure de l’hétérodoxie par la Communauté Juive répond à la peur de donner une image de division. Matheron a bien précisé le statut ontologique des communautés. Il s’agit d’individus complexes « comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratique fonctionnant selon les règles déterminées ». Quelque chose de réel avec une identité propre.

[2] L’amour de la patrie chez les juifs est la piété dansTTP XVII. Cf. Albiac, La Sinagoga vacía. Un estudio de las fuentes marranas del spinozismo, Madrid, Tecnos, 2013, p. 127. La Communauté Juive d’Amsterdam était intégrée à l’époque par des hommes de finances bien placés dans la ville. L’adhésion religieuse était donc fondamentale en vue de prévenir les scandales, pp. 116 ss.

[3] Cf. la Préface du TTP, Spinoza. Oeuvres 2, par Charles Appuhn, Paris, Garnier, 1965, p. 22.

[4] «El engaño de sí», Spinoza. Filosofía, Física y ateísmo, Trad. P. Lomba, Madrid, Antonio Machado, 2014, p. 117.

[5] Cf. Gabriel Albiac, « Ascamoth o Reglamento de Talmud Tora (Apéndice)», op. cit, p. 543.

[6] Voilà le commencement de la réflexion de Laurent Bove : «L’épicurisme et le spinozisme se constituent dans leur lutte radicale contre un adversaire qui leur est structurellement commun : la conception téléologico-dualiste et morale de l’homme et du monde et ses conséquences pratiques : l’illusion théologique et la superstition, la crainte, le manque, la tristesse la haine». « Épicurisme et spinozisme : L’Éthique », Archives de Philosophie 57, 1994, 471-484, p. 471.

[7] Cf. La sinagoga vacía, op. cit., p. 232.

[8] Spinoza, Œuvres IV, Ethique, Trad. Pierre-François Moreau, Paris, PUF, 2020, p. 399.

[9] « Si quelqu’un a été affecté, par quelqu’un d’une certaine classe ou d’une certaine nation différente de la sienne, d’une joie ou d’une tristesse accompagnée de l’idée de celui-ci comme cause, sous le nom universel de sa classe ou de sa nation, il aimera ou aura en haine non seulement cet homme, mais aussi tous ceux de la même classe ou de la même nation », p. 299. Pedro Lomba résume les effets nuisibles des identités socio-culturelles en ces termes : « Spinoza parece estar convencido de que mientras haya Estados y naciones, mientras la identidad colectiva se exprese y se construya a través de leyes, de costumbres, de lenguas, en definitiva, a través de signos capaces de condensar, de singularizar, de particularizar y de oponer las identidades de las diferentes Naciones y Estados, entonces el ideal de una concordia universal, el ideal de una suerte de paz perpetua, sólo podrá ser un ideal », « Nación y pasión en Spinoza. El caso hebreo », De la física a la historia, Julián Carvajal y María Luisa de la Cámara (eds), Cuenca, Publicaciones de la UCLM, p. 394. La culture identitaire engendre la division. 

[10] Cf. Les commentaires d’Alexandre Matheron d’E4 18 sur l’État de fait et son conatus : « L’État selon Spinoza, est-il un individu au sens de Spinoza ? », Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Éditions, 2011, p. 426.

[11] TTP, Appuhn, op. cit, Préface, p. 22-23.

[12] TTP XX, op. cit, p. 334. Cf. María Luisa de la Cámara : « Fronteras de la tolerancia. La arquitectura del TTP y su fuerza perturbadora », Métoikos. Spinoza trágico. Madrid, Dykinson, 2020, pp. 187-200.

[13] Ces défauts ont été soulignés par Spinoza dans le TTP V.

[14] Traité politique I, §7. Spinoza Œuvres 4, Appuhn, Paris, Garnier, 1966, I §7.

[15] Cf. A. Matheron : « L’État, s’il est un individu, sera lui-même de degré cinq ou plus », op. cit., p. 422.

[16] « La composition des corps », Spinoza à l’œuvre, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017, p. 62.

[17] E4 chap. XXVII. Colerus considère Spinoza comme prudent et modéré, mais il souligne en même temps que le philosophe aimait à jouir de temps à autre de ce genre de petits plaisirs. Sur la jouissance, Cf. Juan Vicente Cortés, La notion de jouissance chez Spinoza, Paris, Éditions de la Sorbonne, 2019.

[18] E4 45 sc, op. cit., p. 399.

[19] Wiep van Bunge, Philosophe de la paix. Spinoza le Haguenois, La Haye, 2008 : « La rationalité mène au salut. Et à une interaction optimale avec le reste du monde, … Celui qui ne souhaite plus être affecté demande quelque chose d’impossible », p. 41. Alors nous ne pouvons que « maîtriser nos réactions à ce qui nous arrive. »

[20] Cf. Marcel Proust, Journées de lecture, Paris, Gallimard, 2017, p. 70.

[21] Depuis 1889 date du travail de Servaas Van Rooijen, il y a une large liste de commentateurs de la Bibliothèque Spinoza. Nous omettons la bibliographie en faisant référence au livre classique de Paul Vulliaud (examiné par C. Gebhardt) : Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque (1934), Paris, Malassis, 2012. 

[22] PUF, p. 491.

[23] Sur la formation d’une idée adéquate de la nature humaine à partir de quelques affections, Cf. Roberto Evangelista, « Política e adequatione », D. Bostrenghi, V. Raspa, C. Santinelli, S. Visentin (a cura di), Spinoza. La potenza del comune, Hildesheim, Georg Olms Verlag, 2012, p. 235.

[24] Cf. Chantal Jaquet, op. cit., p. 79.

[25] Op. cit, p. 427.

[26] «Vers le corps politique», Spinoza à l’œuvre. Composition des corps et force des idées, Paris, Publications de la Sorbonne, p.79. Cf. la note 24. 

[27] Cf. Aurelio Sainz de Pezonaga, La multitud libre en Spinoza, 2021. Pour une lecture politique de la notion, cf. Sonja Lavaert et Pierre-François Moreau, Spinoza et la politique de la multitude, Paris, Kimé, 2021.


Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.