Spinoza : une philosophie thérapeutique de l’esprit

André Martins 

  1. Spinoza dans mon parcours 

Mon père était un philosophe thomiste, formé dans le Séminaire Dominicain de Saint-Maximin en Provence. Compositeur amateur, philosophe, historien, écrivain, directeur de la Bibliothèque Nationale du Brésil et de la Fondation Nationale de l’Art (FUNARTE). J’ai grandi entouré de livres et de musique classique. Ma dissertation de Master I s’intitula « Crise de la modernité et l’individu : une question éthique » et celle de mon Master II, « Pour une philosophie éthique ». J’y cherchais une éthique au-delà de toute morale, sous l’influence de Nietzsche, Heidegger, Foucault et Deleuze. À cette époque à Rio on étudiait beaucoup, entre autres, la pensée iconoclaste de Clément Rosset, centrée sur le tragique, d’inspiration nietzschéenne, et le double, comme un principe psychologique et, par conséquent seulement, métaphysique. En 1990, à l’âge de 23 ans, avec une bourse du Ministère de l’Éducation brésilien, j’arrivais à Nice pour y faire le Doctorat intégral sous la direction de Rosset qui m’a vivement conseillé de suivre un maximum de cours à la fac. En suivant celui animé par Robert Sasso sur les philosophies du XVIIème, le contact avec la philosophie de Spinoza eut sur moi un effet inoubliable – Fiat lux ! Elle rejoignait ce que j’apprenais de Nietzsche et Rosset, avec une plus profonde précision conceptuelle ! J’ai alors acheté l’Éthique, me suis enfermé chez moi pour la lire et pendant environ une semaine j’ai jeûné, pour l’expérience du jeûne même, mais aussi parce que je ne voulais pas interrompre la lecture, sans commentateur, dans un effort de contact direct entre le texte et moi, pour faire le chemin même proposé par le livre. Spinoza est alors entrée dans ma thèse et dans ma vie, et y a désormais occupé une place centrale. Entre amis, Rosset avouait que Spinoza était une de ses plus fortes influences, même s’il n’a jamais écrit sur sa philosophie. 

Durant ma soutenance de thèse, André Tosel a pu tout à loisir discuter mon Spinoza. Pendant le Doctorat, j’ai suivi les cours de DEA en Épistémologie de la Physique Quantique de Jean-Marc Lévy-Leblond. Cette étude est apparue dans ma thèse comme un chapitre dans lequel j’approchais la physique quantique de l’ontologie spinozienne. J’ai exposé cette interprétation dans le Congrès Spinoza à Jérusalem organisé par Yirmiyahu Yovel en 1999, environ un an après avoir été admis comme Maître de Conférences à UFRJ. Dans ce Congrès, j’ai fait la connaissance de plusieurs spinozistes, qui sont devenus des amis, comme Chantal Jaquet, Laurent Bove, Henri Atlan et Filippo Mignini, qui m’a ensuite offert son livre Ars Imaginandi

En 2001, j’ai soutenu à Rio un deuxième Doctorat, en Psychanalyse, dont la thèse consistait en une approche critique du concept de pulsion de mort, confronté au concept de conatus chez Spinoza et à la métapsychologie de la force vitale chez Winnicott. Je devenais, dans la même époque, psychanalyste. En 2004, j’ai développé à l’Université de Provence une recherche intitulée « Les inflexions nietzschéennes des sources tragiques grecques ». Habitant Paris, j’ai participé des séminaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy, et j’ai contacté de nouveau les amis spinozistes, alors que je développais mes études sur l’imagination chez Spinoza. En 2007, j’ai organisé avec Pascal Sévérac la Journée Spinoza à Paris, intitulée « Spinoza et la psychanalyse », publiée en livre. En 2008 j’ai coordonné quatre ans de coopération entre France et Brésil, avec la participation des universités françaises Reims, Amiens et Paris X, et les brésiliennes UFRJ, USP et Unicamp, dont la recherche s’intitulait « Crises et anathèmes de la modernité philosophique : Spinoza et Nietzsche comme des séismes dans la métaphysique de la subjectivité », où on analysait les ruptures que les philosophies de Spinoza, à l’aube de la modernité, et de Nietzsche, à son crépuscule, avaient opérées dans les piliers de la pensée moderne, en en déconstruisant l’idée de sujet et de libre arbitre, et par conséquent le projet civilisateur basé sur l’idée fausse d’un idéal de raison pure. De 2008 à 2011, j’ai présidé trois Congrès Internationaux Spinoza-Nietzsche, à Rio, à São Paulo et à Paris. Les deux premiers ont donné des livres, intitulés Le plus puissant des affects et Les illusions du moi

Depuis, je mûris les rapports entre une philosophie de l’esprit chez Spinoza, sa théorie de l’imagination et une thérapeutique de l’élaboration des affects. Dernièrement, j’ai publié notamment deux articles qui établissent les fondements de cette bâtisse conceptuelle en œuvre, le premier en brésilien intitulé « La première idée vraie dans le TIE de Spinoza : l’idée du corps et l’idée de l’idée », dans la revue Tragica en 2017, et le deuxième en français, intitulé « Le statut de l’imagination chez Spinoza : une théorie de la connaissance spinoziste », dans le livre Imagination, coordonné par Jean-Yves Beziau, chez College Publications à Londres. Ce dernier texte a reçu des commentaires de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac, Laurent Bove et Pierre Macherey, dont je suis fort reconnaissant. Ses précieuses observations seront dûment prises en compte dans mon prochain texte à paraître. 

2. Mon interprétation de Spinoza

2.1 Philosophie de l’esprit 

Dans le Traité de la Réforme de l’Intellect (TIE), Spinoza nous montre que la première idée qu’un individu a à un instant donné, c’est l’idée de son corps modifiée par ses interactions avec le milieu. Des images sont formées en son esprit (mens) par les modifications de son corps par interaction avec des corps extérieurs, à travers les sens. Les images sont ainsi le produit immédiat des modifications du corps ; et ces images s’associent dans l’esprit – par similitude avec d’autres idées précédentes, d’après des marques (vestigium) du corps, par la mémoire non consciente et par les habitudes. Il n’y a pas d’image isolée dans l’esprit ; parler d’images signifie donc les considérer déjà en association, en formant des idées, puisque l’idée est au départ toujours l’idée du corps. C’est pourquoi Spinoza considère l’idée du corps comme la première idée. Il n’y a pas de corps pur ou isolé, sans idée, sans pensée : un corps est déjà et toujours un-corps-et-son-idée. Notons qu’il n’y a pas d’idée « et son corps » ; l’idée est toujours l’idée d’un corps, c’est-à-dire la pensée de la modification d’un corps ; soit, l’élaboration psychique intrinsèque et spontanée d’un corps réel, dynamique, mouvant, en interaction avec son milieu, par l’association à d’autres idées et à d’autres images. Cette idée du corps, idée de la modification du corps, est la définition même de l’affect : « la modification du corps et son idée ». Affect qui est, rappelons-nous, « un mode du penser » : autrement dit, nous sentons les modifications du corps que nous sommes, et cet affect est donc en lui-même déjà une pensée, une première pensée, spontanée, immédiate, inconsciente – même si a posteriori on devient conscient de cette pensée, en ayant, toujours de façon dynamique, une idée de l’idée du corps. Le corps d’un soldat et le corps d’un agriculteur ressentiront et percevront différemment l’image d’un vestige de cheval sur le sable, qui s’associera à des marques par la mémoire selon l’habitude, c’est-à-dire à des images différentes des expériences précédentes et aux idées antérieures, en provocant, de façon immédiate, actuelle, des pensées inconscientes. Nous avons dit que l’idée est toujours, d’abord, idée d’un corps. En fait, souligne Spinoza, l’esprit peut prendre l’idée du corps comme objet, et ainsi penser l’idée de l’idée du corps, et de même, prendre cette idée comme objet, en pensant des idées de l’idée de l’idée du corps et ainsi de suite. 

Chaque idée est une pensée dynamique, actuelle, présente, qui se forme toujours et de façon incontournable par association à des idées et images précédentes. C’est pourquoi l’esprit, non seulement par l’idée du corps mais aussi par l’idée de l’idée, peut se tromper – c’est-à-dire non seulement imaginer mais prendre l’imagination pour une idée vraie. Rappelons-nous que l’idée fausse ne l’est jamais en soi-même, puisque la positivité du faux n’existe point. L’idée fausse n’est qu’une idée imaginative que l’esprit prend par une idée vraie. 

L’idée du corps, donc, est un affect et par là même une pensée due à la modification du corps en interaction avec le milieu, affecté par un corps extérieur. Cette affection informe l’esprit davantage à propos du corps modifié que du corps extérieur. Lorsque l’esprit forme une idée de l’idée, qui prend l’idée du corps pour objet afin de comprendre l’idée du corps affecté – soit pour comprendre son affection et son affect senti, soit pour comprendre le corps extérieur –, l’esprit associera des images et des idées précédentes, déjà connues, et à ce moment-là deux opérations fort différentes peuvent avoir lieu. (i) Une de ces idées précédentes, et habituelle, peut induire l’esprit à croire que comprendre une chose – ou bien un objet extérieur perçu, ou bien l’affect résultant de ce corps extérieur – signifie se rapporter à la théorie qui l’explique, à l’universel dans lequel il devrait être encadré, au modèle idéal auquel il sera comparé et par lequel il sera jugé. Dans ce cas, pour trouver la vérité de l’objet ou de sa marque en nous, l’esprit cherche ailleurs une explication idéelle, dans laquelle l’objet, l’événement ou le sentiment seront classés. Connaître est ainsi considéré comme la saisie de l’objet singulier, de la chose singulière dans un concept qui lui est extérieur, selon un modèle tenu comme vrai – ce que Spinoza considérera comme une fausse définition ou un faux universel, un simple être-de-raison érigé en modèle de vérité idéale, tel qu’il le démontre dans le TIE et dans les scolies de la proposition 40 de EII. (ii) Une autre opération tout à fait distincte a lieu lorsque, pour comprendre l’objet qui nous a affecté, ainsi que notre état d’après cette affection et son sentiment concomitant, l’esprit se sert des idées et des images précédentes mais pour percevoir précisément ce qui leur échappe, c’est-à-dire ce qui est singulier et unique dans la relation présente, dans l’objet singulier en ce moment, en cet instant, dans l’actuel. Toute perception est un vécu ; Spinoza nous rappelle : il n’y a pas de passivité dans la perception, celle-ci est toujours une conception, une fois qu’elle engendre l’objet d’après la modification provoquée dans notre corps et notre esprit, dans notre corps et son idée. Ce n’est pas que l’objet ne soit pas perçu en soi, c’est que tout objet n’est qu’en relation, dans la substance unique et non-séparable de laquelle les objets sont des modifications, des modes. 

2.2 Théorie des affects : les joies passives comme point charnière  

Le désir, selon Spinoza, est l’essence de l’homme. Les choses nous attirent, l’échange avec elles et avec le milieu environnant en général nous enrichit ; nous sommes conscients de cet appétit que nous éprouvons pour cet échange, mais, au moins au départ, nous ne le sommes pas de ce qui nous conduit à avoir cet appétit. Ce désir et l’échange lui-même nous fait passer à une puissance plus grande, ou bien à une moindre. Spinoza reconnaît comme joie l’augmentation de notre puissance d’agir, et comme tristesse sa diminution. Mais la variation de puissance ne définit pas entièrement ces deux affects primaires, la joie et la tristesse. 

La tristesse est toujours l’effet d’une simple diminution de la puissance. Quant à la joie, par contre, même si elle est toujours l’effet de l’augmentation de la puissance, il est fondamental que l’on puisse distinguer entre deux qualités de la joie. La joie entant qu’affect passif est, quant à lui, un simple effet de variation, d’augmentation par rapport à l’instant précédent ; on peut dire que c’est une joie réactive – pas toujours mais souvent, d’ailleurs, motivée par une modalité quelconque de tristesse. Prenons deux exemples pour l’illustrer. Un simple divertissement, qui nous amuse et égaie, c’est une joie passive : nous en sommes cause partielle, nous réagissons à une cause externe qui provoque en nous une variation positive de notre puissance d’agir. Mais il y a aussi des joies passives plus clairement réactives, comme celles advenues des tristesses, c’est-à-dire, comme forme de réaction à la tristesse. En psychanalyse ou en psychiatrie on les catégorise comme effets hypomaniaques, maniaques ou euphoriques ; ce sont indubitablement des joies passives. L’individu réunit, le plus souvent inconsciemment, ses forces pour contrecarrer une tristesse ou un moment dépressif, non pas dans le sens où il tente de le comprendre, de comprendre ses causes proches, mais au sens où il tente de s’opposer à la tristesse, de réagir contre elle, de l’affronter, de la combattre ; ou encore, au sens où, paradoxalement, il tente de le fuir, de ne pas l’accepter. Pas de compréhension, pas de deuil. Un autre exemple très clair, ce sont les joies advenues de la vengeance d’après une haine ou un ressentiment. La vengeance, si elle est accomplie, provoque une variation de la puissance vers le haut, qui ne provoque en fait aucune véritable expansion de la puissance, mais seulement une sensation de puissance issue du sentiment de victoire sur l’autre tenu comme ennemi. À chaque fois que nous nous sentons menacés, nous nous attristons, et la réaction défensive contre la menace étant réussie, cela provoque une sensation d’augmentation de puissance. En plus, dans le cas où cette tristesse, à l’origine de la joie de la réussite, est une haine ou un ressentiment, alors la joie qui est éprouvée, en plus d’être une joie passive, tend à se mélanger avec de la tristesse. Car elle ne sera jamais suffisante pour épuiser le sentiment d’injustice, le mal ressenti auparavant, et provoquera le retour à la tristesse. Un dernier exemple : il existe des contextes où l’on ressent une satisfaction purement mentale lorsqu’on compare une situation présente avec une situation imaginée, ou avec une situation passée, ou encore avec une attente qu’on s’est créée. Ces satisfactions mentales sont aussi des cas de joies passives, des augmentations relatives de la puissance d’agir – Spinoza donne pour l’illustrer l’exemple de l’espoir. 

Ce sont les joies passives qui expliquent que tout en suivant le principe du conatus nous cherchons un mal comme si c’était un bien, ou à accepter un mal comme s’il protégeait d’un mal plus grand. 

Il y a cependant d’autres sortes de joies qui sont d’une toute autre qualité. Parfois, nous nous affectons d’une augmentation de puissance qu’on pourrait dire viscérale – un affect actif, car exprimant notre propre puissance. Là il est important d’éclairer un point crucial. Tout affect est engendré par une rencontre, un occursus : autrement dit, il surgit d’une modification de notre corps-et-son-idée dans cette rencontre ; mais cela ne signifie pas que l’affect soit d’abord passif. Dans l’affection nous sommes à la fois actifs et passifs, elle est le résultat d’une interaction ; mais Spinoza n’emploie pas les adjectifs actif et passif pour l’affection, mais seulement pour l’affect. Cela veut dire que l’affect, c’est-à-dire l’effet ressenti de la modification du corps et son idée, peut être dès le départ soit passif, soit actif. La modification du corps, qui n’est en soi ni passive ni active mais une interaction, engendre de façon immédiate et concomitante, ipso facto, soit un affect actif, soit un affect passif. Aussi même un affect actif est nécessairement engendré par une rencontre avec un objet externe ou une situation, un autre, un milieu environnant. Cela n’en fait pas un affect passif. Cet autre avec qui on interagit, qui suscite l’affect actif, opère comme une cause transitive, un déclencheur, un facilitateur d’un effet d’augmentation de notre puissance qui pourtant s’explique par notre seule puissance. Il en va donc de même si elle a été déclenchée par un autre entendu comme cause externe, et plus encore, si elle a été provoquée par cet autre, grâce à cet autre. Car cet autre externe, dans le cas de l’affect actif, est un déclencheur de la puissance de la substance en nous ; il joue le rôle singulier de cause proche qui lance une cause suffisante qui n’est plus « autre » mais nous dépasse, vu que nous en sommes une partie. Dans la joie active, la rencontre avec un autre singulier a comme effet l’augmentation d’une puissance propre à l’individu, au conatus en tant qu’expression individuée et singularisée de la puissance de la substance, quand l’individu fait alors une expérience de l’éternité. 

La joie, en tant qu’affect actif, est toujours une hilaritas, prend le tout de l’individu. Mais cela ne naît pas de rien, cela vient nécessairement d’une titilatio qui déclenche cette intensité de corps et d’esprit ; tandis qu’une joie passionnelle demeure une titilatio, partielle, tributaire d’un avant, d’un contexte qu’elle ne dépasse pas. Alors qu’une dolor tend au ressentiment si l’individu s’identifie avec ses aspects identitaires et temporels, pouvant ainsi devenir une melancholia, engendrant des états dépressifs. Lorsque l’individu a comme point de départ et fond affectif un Amor Dei ou, mieux encore, un Amor Intellectualis Dei, les douleurs sont intégrées dans cet amour plus vaste mais restent localisées, ne pouvant que difficilement contaminer tout son être. De même, si l’individu s’identifie à ses marques, à ses sentiments et ses interprétations d’injustices vécues, les joies tendent à rester des titillatio passives, réactives, et ce n’est que plus rarement qu’elles affectent le tout de son être, devenant ainsi une expérience de hilaritas. Et, dans la vie passionnelle, réactive et défensive, les tristesses, mauvaises en elles-mêmes, peuvent être bonnes dans certains contextes, rappelle Spinoza, comme lorsqu’une tristesse rompt avec des joies passives excessives, voire compulsives. Dans un horizon d’Amor Dei et surtout d’Amor Intellectualis Dei, les tristesses ne sont que des diminutions de la puissance d’agir ponctuelles, des titillatio susceptibles d’être acceptées, affirmées, comprises, accueillies et ainsi dissolues ou transformées. 

L’éthique proposée par Spinoza est un chemin thérapeutique de guérison de ce qui n’a pas de guérison, à savoir : les douleurs de la vie, les faiblesses, en défaisant les idées inadéquates – idéalisations, formations métaphysiques, attentes, modèles idéaux, devoirs, valeurs prises comme absolues… C’est pourquoi ses conceptions demeurent comme des outils toujours actuels. 

2.3 Spinoza dans ma vie : le Brésil et la décolonialité  

La philosophie de Spinoza est une thérapeutique. Dans le sens donné par Deleuze à ce terme, elle sert aussi à une clinique, thérapeutique et préventive. Alors que d’autres philosophies, tel le stoïcisme, proposent des préceptes comportementaux, règles de vie ou préceptes moraux, sa thérapeutique découle de la compréhension des affects humains, en général (deuxième genre de connaissance) et en particulier dans l’instant actuel vécu (troisième genre). À son tour, cette compréhension des affects découle de la compréhension de l’esprit et du corps dont il est l’idée, ainsi que de la compréhension ontologique du réel. La puissance de l’immanence y apparaît dans toute son intensité et son évidence : la thérapeutique de Spinoza en est une, non pas pour un désir d’activisme – comme par exemple chez Deleuze qui veut que la philosophie serve à attrister ceux qui sont bêtes –, mais comme une conséquence progressive de la compréhension de la vie et de nos affects. Cette cure découle aussi de la compréhension de ce qui – dans l’esprit de tout un chacun et non pas seulement des gens bêtes –, attriste, menant l’esprit à réagir passionnellement contre cet attristement. Or, le mal, accompli contre soi-même ou contre l’autre, est l’expression d’un manque d’expression ; c’est l’expression passive d’un étouffement de l’expression active du conatus propre à chacun. 

Si on la prend comme un système, dissocié de la pensée de celui qui pense, de son corps (et-son-idée), même la philosophie de Spinoza perdra son essence, devenant un simple idéal – de perfection, individuel et philosophique. Un idéal de plus, sans doute le plus admirable de toute l’histoire de la philosophie, mais un simple édifice fascinant ceux qui le regardent du dehors. La clé pour en faire une vraie pensée transformatrice, c’est de la comprendre en elle-même, par une réforme de l’intellect – par la non-dissociation entre les idées de l’idée et l’idée du corps. On parle de la dissociation entre corps et esprit, mais en vérité cela correspond à une dissociation mentale entre l’idée du corps et l’idée de l’idée : le corps et l’esprit ne se séparent point, cette dissociation n’est donc qu’une idée inadéquate et fausse. C’est cette idée (idée de l’idée) fausse qui fonctionne pour l’esprit comme une fugue, un double, une illusion. L’esprit croit alors à une volonté (mentale) libre, et s’identifie mentalement à cette fiction (ce qui en fait une idée fausse), en déniant son corps, l’idée du corps et ses affects. L’idée du corps demeure là et opérante, bien entendu, car il n’y a pas moyen pour elle de ne pas être là ; mais l’esprit s’identifie à l’idée de l’idée attachée à des images, qui ne lui correspondent pas, et considère son corps (et ses affects, les idées du corps) comme quelque chose de faux ou de moins « digne de félicité », comme dirait Kant. Or, si on lit Spinoza et sa démonstration de la non séparation entre corps et esprit comme une simple « théorie », comme des idées de l’idée dissociées, ce contenu demeure dans les limites de l’idée, sans force affective transformatrice ; un argument peut-être intéressant, mais qui n’aura pas la force de transformer celui qui le pense – car il le pense (comme idée de l’idée) mais en vérité ne le comprend pas. 

Dans mon chemin de pensée, Spinoza m’a aidé à comprendre ce piège de la pensée qui opère de façon métaphysique même lorsqu’elle tournée vers des contenus immanentistes. Cela m’a mené à avoir une autre compréhension de la psychanalyse aussi, et à percevoir combien Winnicott était plongé dans cet univers de la pensée effectivement immanente. Il est pour moi devenu évident que la philosophie de Spinoza peut enrichir la théorie et la clinique de la psychanalyse. 

Cela m’a aidé de même à comprendre une chose qui m’avait toujours semblée mal expliquée : pourquoi et comment certains vécus si puissants, intenses et vrais, étaient méprisés par le savoir académique dit « sérieux », telles les expériences de ma culture brésilienne, comme le carnaval, l’umbanda et le candomblé, entre autres – comme par hasard, toutes venues de cultures africaines noires et amérindiennes. Or, il est apparu de plus en plus net combien la valeur attribuée à ce qui est dit « sérieux » n’était pas quelque chose de « rationnel » – mais au contraire extrêmement passionnel. Une passion prenant le masque de la vérité, et qui cache une haine, un désir de pouvoir, de faire taire les autres cultures, une tristesse d’imposition civilisatrice, par un éloge d’une sorte d’idée de l’idée fausse, parce que dissociée, au nom d’un bien désignant d’abord « la » vérité, puis Dieu, puis les supposés biens de la civilisation… tant de « faux universels », comme le dénonce Spinoza dans les scolies de la proposition 40 de d’Éthique II, un passage très lu mais aussi très mal compris. 

Or, sous l’image d’une raison pure – qui n’a rien de notion commune, mais qui n’est qu’un idéal, une idée fausse érigée en vérité universelle pour être imposée catégoriquement à tous – s’est toujours caché un désir de colonisation : colonisation du désir de l’autre, de contrôle, de normalisation, de faire taire pour dominer, et à la limite exploiter, voler, s’approprier, détruire. Les victimes de cette opération métaphysique de colonisation, c’est nous tous. La pensée décoloniale se révèle urgente, indique la seule issue aux contradictions de la modernité qui épuise la planète et ses êtres vivants. La philosophie de Spinoza jette une lumière radicale sur les ombres de la civilisation de l’Illuminisme, qui occulte la dichotomie à la racine de tout son développement : la séparation entre corps et esprit, entre l’extension et la pensée. 

En somme, ma rencontre avec Spinoza a illuminé mon chemin personnel d’une compréhension de moi-même et de l’autre. Et elle m’a éclairé sur la psychanalyse et la santé mentale, sur la philosophie de l’esprit, l’éducation, le droit et la médiation des conflits – constituant un nouveau paradigme qui implique une réforme de l’intellect. Pour finir, dans l’ouverture épistémique actuelle, afin de diffuser ma production mais aussi pour la propulser, j’ai créé en 2019 un canal chez YouTube – « André Martins Filosofia » –, qui devra bientôt avoir des versions en français et en anglais, où je présente mes idées en vidéo avant qu’elles voient la lumière par écrit. 


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