Spinoza : exercer les corps

Saverio Ansaldi

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Qui nous dit qu’il y a plus de pensée dans un travail que dans une jouissance ? 

G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie

Dans le Scolie de la Proposition 45 d’Éthique IV, Spinoza définit une ratio vivendi qu’il qualifie de optima et qui correspond à la « manière de vivre » (vivendi institutum) le plus adaptée aux préceptes de la raison. Cette « règle de vie » se fonde sur un « usage » (usus) modéré et prudent des choses. Elle fait donc référence à cette notion d’usus qui représente sans doute à mon sens l’une des clés théoriques les plus importantes pour interpréter la philosophie de Spinoza[1]. Mais dans ce scolie, on retrouve une autre notion qui est partie intégrante de cette règle de vie consistant à faire un « usage joyeux » des choses. Il s’agit de celle qui renvoie aux « exercices ludiques du corps » ou aux « jeux exerçant le corps » (ludi exercitarorii)[2]

Il est d’un homme sage d’user des choses et de s’en réjouir autant que possible (non pas certes jusqu’à la nausée, car cela n’est pas se réjouir). Il est d’un homme, dis-je, de refaire ses forces et de se récréer par des aliments et des boissons modérés, et agréables, ainsi que par les parfums, le charme des plantes verdoyantes, la parure, la musique, les jeux exerçant les corps, le théâtre, et d’autre chose de même sorte dont chacun peut user sans dommage pour autrui[3]

Les questions que je voudrais poser à partir de ce Scolie sont les suivantes : ces « jeux exerçant le corps » possèdent-ils une spécificité propre, déductible des principes de la philosophie de Spinoza ? Existe-t-il des « jeux » découlant directement de la conception spinozienne du corps lui-même ? Ou, inversement, est-ce que la conception spinozienne du corps détermine la possibilité même de définir quel type de jeux sont les plus à même de donner lieu à ces exercices ? Plus généralement, le fait de pratiquer un certain type de « jeux exerçant le corps » dépend-il d’une adhésion à l’éthique de Spinoza et à la règle de vie qu’il préconise ? 

Je tâcherai de répondre à ces questions en me focalisant sur une partie du corps humain à laquelle Spinoza ne semble pas à première vue accorder une importance particulière, contrairement à toute une tradition philosophique qui, depuis Aristote, en souligne le caractère déterminant dans la définition de l’essence humaine : il s’agit naturellement de la main. En effet, depuis la célèbre définition aristotélicienne de la main comme « instrument pour des instruments » (Partie des animaux, 687a), l’importance de cet organe pour la compréhension de la nature humaine est soulignée à plusieurs reprises au Moyen Age par Thomas d’Aquin et elle devient tout à fait centrale à la Renaissance chez Giordano Bruno[4]

À première vue, Spinoza ne semble pas s’insérer dans cette importante tradition philosophique aristotélico-thomiste-renaissante. Lorsqu’il parle dans son œuvre des parties du corps, il ne semble pas insister sur la fonction de main pour définir l’essence humaine. 

Et pourtant la main apparaît dans l’Éthique dans trois parties du texte qui semblent résumer à elles seules le sens même de l’entreprise philosophique de Spinoza. 

  1. Dans la courte introduction à la partie II, dans laquelle Spinoza affirme qu’il ne se concentrera dorénavant que sur les choses « qui peuvent nous conduire comme par la main (quasi manu) à connaître l’âme humaine et sa béatitude suprême ». 
  2. Dans la longue Préface à la partie IV. 
  3. Dans le scolie de la Proposition 59 de la partie IV. 

Je commencerai par étudier les deux dernières occurrences du terme et je traiterai l’analyse de la première en dernier. 

2) Dans la Préface à la partie IV, Spinoza insiste sur le fait que les idées universelles servant à designer les choses naturelles comme étant parfaites ou imparfaites dérivent des modèles des choses artificielles. Ce sont les « opinions des artisans » (sententia opificium), comme modèles des choses artificielles, qui sont à l’origine des idées universelles désignant les choses naturelles comme étant plus ou moins parfaites, autrement dit de toutes les choses « qui n’ont pas été faites par la main de l’homme » (humana manu non sunt factae). Spinoza dit clairement ici que ce sont « les mains des artisans » qui permettent de construire un monde artificiel. Ce monde relève de la transformation productrice de choses naturelles, qui sont pour ainsi dire intégrées dans un projet fait de modèles « artisanaux »[5]

Sur ce point, Spinoza suit Descartes et Hobbes, en accordant une importance déterminante au travail humain dans la constitution d’un monde artificiel. Comme il le souligne par ailleurs dans le chapitre V du Traité-théologico politique, c’est en vertu des efforts combinés des arts, des sciences et des techniques différents que les hommes peuvent constituer une société et parvenir ainsi à la béatitude. C’est l’ensemble de ces procédés « artisanaux » qui nous font gagner du temps pour perfectionner notre nature. 

La société est forte utile, et même tout à fait nécessaire, non seulement pour vivre à l’abri des ennemis, mais encore pour s’épargner beaucoup d’efforts. Car si les hommes ne s’entraidaient pas mutuellement, l’art et le temps leur feraient défaut pour se maintenir et se conserver par leurs propres moyens. Tous, en effet, ne sont pas également aptes à tout et aucun homme pris isolément ne serait capable de se procurer ce dont un homme seul a grand besoin. Les forces et les temps, dis-je, manqueraient à chacun s’il devait seul labourer, semer, moissonner, moudre, cuire, tisser, coudre et faire bien d’autres choses indispensables pour se conserver en vie, pour ne pas dire des arts et des sciences qui sont tout à fait nécessaires à la perfection de la nature humaine et à sa béatitude[6].

Un monde véritablement humain n’est pas envisageable sans l’action et l’activité de ce que j’appelle ici l’homo faber. Il n’y pas d’ « artificiel utile » sans le travail de la main qui transforme en permanence les choses naturelles à travers l’usage d’instruments adaptés, à même de répondre aux besoins vitaux de conservation de la nature humaine. On pourrait également faire une remarque autobiographique à ce propos. Spinoza semble nous rappeler ici son travail artisanal de polisseur de verres : c’est grâce à ce travail qu’il pu subvenir à ces besoins pour un certain temps. Dans la Préface à la Quatrième Partie, il souligne ainsi la nécessité de prendre en compte la « production matérielle » dans la constitution d’une société véritablement humaine. 

3). Dans la deuxième démonstration de la Proposition 59 d’Éthique IV, Spinoza affirme que « une action quelconque est dite mauvaise en tant qu’elle naît de ce que nous sommes affectés de haine ou d’un autre affect mauvais. Mais aucune action, considérée en elle seule, n’est bonne ni mauvaise »[7]. Et dans le scolie qui suit cette démonstration il prend l’exemple suivant pour illustrer cette thèse.

L’action de frapper, en tant qu’on la considère physiquement, et qu’on est attentif à ceci seulement : un homme lève le bras, ferme le poing et meut violemment le bras entier de haut en bas – cette action est une vertu qui se conçoit par la structure du corps humain. C’est pourquoi si un homme, mu par la colère ou la haine, est déterminé à fermer le poing ou à mouvoir le bras, cela arrive, comme nous l’avons montré dans la seconde partie, parce qu’une même et unique action peut être jointe à des images quelconques des choses ; et ainsi nous pouvons être déterminés à une unique et même action aussi bien par des images des choses que nous percevons confusément que par celles que nous concevons clairement et distinctement[8]

Dans cette optique, l’on pourrait ainsi considérer la même action du point d’un affect de joie s’accordant avec la raison, selon les termes de la première définition de la Proposition (« La joie est bonne dans la mesure où elle s’accorde avec la raison). Il est donc tout à fait possible d’envisager que cette action de frapper dans le contexte d’un « jeu joyeux » relevant d’un exercice du corps, c’est-à-dire d’un exercice où il s’agit d’augmenter notre puissance d’agir. Par exemple, cette action de frapper pourrait faire partie d’un entraînement d’un boxeur ou d’un pratiquant d’arts martiaux. Dans ce cadre, il ne s’agit pas forcément d’une action violente, même s’elle pouvait le devenir si l’affect qui la soutient n’est plus celui de la joie mais celui de la haine. 

Mais Spinoza apporte aussitôt un complément essentiel à cette thèse dans la Proposition suivante. « Un désir naissant de la joie ou de la tristesse qui se rapporte à une ou à plusieurs des parties du corps mais non à toutes, n’a pas de rapport avec l’intérêt de l’homme tout entier »[9]. Spinoza nous avertit ici du danger impliquant un désir excessif relevant de l’exercice d’une seule partie du corps au détriment des autres, comme il l’a déjà fait dans la Proposition 44 et son scolie de cette même partie[10]

Dans le cadre de la problématique qui nous intéresse ici, il faudrait par conséquent éviter que la main devienne l’objet d’une fixation désirante excessive, l’empêchant par là même de contribuer à l’augmentation de notre puissance d’agir dans son ensemble. À cette fin, il suffit de suivre les consignes fournies par Spinoza dans les Propositions 38-39 de la Quatrième Partie de l’Éthique

Proposition 38. Ce qui dispose le corps humain de sorte qu’il puisse être affecté d’un très grand nombre de façons, ou qui le rende apte à affecter les corps extérieurs d’un très grand nombre de façons, cela est utile à l’homme ; et d’autant plus utile que le corps est par là rendu plus apte à être affecté et à affecter les autres corps d’un plus grand nombre de façons. Et au contraire est nuisible ce qui rend le corps moins apte à tout cela. 

Proposition 39. Ce qui fait que le rapport de mouvement et de repos qu’ont entre elles les parties du corps humain est conservé, cela est bon ; et au contraire est mauvais ce qui fait que les parties du corps humain ont entre elles un autre rapport de mouvement et de repos. 

On peut à cet égard affirmer que les exercices du corps convoquant l’usage de la main doivent non seulement impliquer toutes les parties de notre corps mais également les parties d’autres corps. Il faut par exemple que notre main soit en relation avec une autre main sur la base de l’action de toutes les parties des corps impliqués dans l’exercice. Ainsi, seuls les exercices coopératifs sont à même de rendre l’usage de la main raisonnable et joyeux. Cela devient possible en les associant à des exercices associant les jambes, les pieds, la tête, le torse et pourquoi pas la langue, c’est-à-dire le langage. Au cours de ce type d’exercices, il faut se parler et s’expliquer, autrement il faut « s’éduquer » réciproquement afin de parvenir à l’affirmation d’une joie raisonnable et partagée, fondée sur un apprentissage commun. 

Il s’agit d’une expérience absolument évidente par tous les pratiquants d’art martiaux. On ne progresse pas dans ces disciplines tout seul : il faut échanger en permanence avec les autres, en faisant usage de toutes les parties du corps, y compris de la langue, sans laquelle il n’y a pas de partage et de mise en commun des pratiques du corps. En ce sens, les exercices du corps sont donc comme les idées : ils ne sont pas comme des peintures muettes sur un tableau[11]

Par conséquent, les exercices du corps, y compris ceux qui font appel à l’usage de la main, nous rappellent deux principes fondamentaux de l’Éthique de Spinoza : 1) « si deux individus qui sont entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que l’individu singulier. Rien donc n’est plus utile à l’homme que l’homme »[12] ; 2) les « hommes ont besoin d’une aide mutuelle »[13]. Rien n’empêche d’exercer son corps tout seul, mais il est évident qu’un tel exercice ne sera jamais comparable à celui au cours duquel on exerce les corps », c’est-à-dire on établit des relations avec les autres corps. Ce n’est qu’à travers ce genre d’exercices fondés sur la coopération et l’aide mutuelle que nous pourrons transformer notre corps afin qu’il devienne plus puissant en étant affecté d’un très grand nombre de façons et en affectant les autres corps d’un très grand nombre de façons[14]

Les trois occurrences du terme « main » dans l’Éthique permettent ainsi de saisir le sens de la philosophie de Spinoza suivant trois perspectives différentes mais absolument complémentaires à les unes avec autres. 

1°. Sa philosophie vise en premier lieu à nous conduire « comme par la main » à la béatitude de l’âme et à vivre selon les préceptes de la raison, condition indispensable à la liberté. Il s’agit de la visée principale du spinozisme : augmenter notre puissance de connaître, pour nous faire comprendre « combien le sage est plus puissant que l’ignorant »[15]. L’homme est donc d’abord un mode connaissant, un modus cognoscens, selon les termes de l’Axiome 2 de la Seconde Partie de l’Éthique. Voilà pourquoi « c’est seulement en tant que l’âme comprend qu’elle agit »[16]

2°. Mais l’homme est également un modus faber, un mode capable de construire un monde artificiel et utile à travers le travail artisanal de la main. Sans la puissance du travail humain, capable de transformer les choses naturelles en choses artificiellement utiles, il n’existerait pas de société proprement humaine. C’est ainsi le travail de la main qui permet d’ouvrir le temps et l’espace de la politique. Les institutions politiques de l’état de droit sont des constructions artificielles qui permettent aux hommes de vivre ensemble dans la paix et la sécurité, en réduisant les conflits néfastes engendrés par les affects de tristesse. 

3°. Spinoza nous rappelle aussi que l’homme est un modus ludens, un mode qui s’exprime par le jeu, c’est-à-dire par une activité inutile et sans finalité artificielle, une activité qui n’a d’autre but que celui d’affirmer notre joie. Si comme tous ses contemporains, Spinoza insiste sur le fait que la connaissance et le travail représentent les prérogatives fondamentales pour caractériser l’activité humaine, il est le seul philosophe de l’âge classique à montrer la nécessité de penser l’homme sous les termes du modus ludens. Notre puissance modale ne s’affirme pas seulement dans la connaissance et le travail, mais également dans le jeu et dans les exercices ludiques du corps. S’il n’existe pas à proprement parler de société humaine sans l’action combinée de l’intelligence et de la main, sans l’interaction entre « le geste et la parole », il n’existe pas non plus de monde humain sans les jeux exerçant les corps[17]

Spinoza ouvre ici une perspective philosophique qui me paraît tout à fait décisive : en effet, il n’y a pas que le conflit et la guerre qui sont à l’origine des relations humaines, il y a également le jeu et les activités dans lesquelles notre puissance d’agir ne produit immédiatement rien d’utile[18]. Spinoza nous indique ici la possibilité de considérer l’agon comme un élément indispensable à côté du polemos dans la constitution des sociétés humaines[19]

S’il n’existe pas de vita vitalis sine intelligentia, comme l’affirme Spinoza dans le chapitre 5 de l’Appendice à la Quatrième Partie, le jeu relevant des exercices du corps constitue une part importante de cette intelligence de la vie. On peut souligner à ce titre la différence substantielle entre le jeu spinozien avec le divertissement pascalien : si celui-ci vise à tromper l’ennui, celui-là nous conduit à affirmer notre joie et à nouer des relations raisonnables avec les autres. Par conséquent, si les exercices ludiques des corps ne relèvent pas spécifiquement de l’art médical et de recherche d’une santé du corps[20], ils appartiennent en revanche de plein droit à une éthique qui « attribue au bonheur le fait d’avoir parcouru toute la durée de notre vie avec une âme saine dans un corps sain »[21].


[1] Cf. à cet égard G. AGAMBEN, L’usage des corps, in Homo Sacer. L’intégrale. 1997-2015, Paris, Éditions du Seuil, 2016, p. 1061 – 1334. 

[2] Il est à noter à ce propos que Spinoza emploie dans ce scolie un adjectif assez rare en latin (exercitatorius), utilisé par saint Augustin dans un sens plutôt négatif, pour critiquer les jeux du corps qui détournent l’âme de ses fonctions. 

[3] Éthique, IV, Prop. 45, Scolie, Paris, PUF, 2020, p. 399. 

[4] Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme théologique, I, q. 91, a. 3, ad 2 : « L’homme possède la raison et ses mains, grâce auxquelles il peut se procurer armes, vêtements et autres choses nécessaires à la vie, et cela selon des modalités infinies. Aussi la main est-elle appelée, au traité De l’Âme, “l’instrument des instruments”. Cela convenait mieux aussi à une nature douée de raison, infiniment fertile en conceptions, et capable de se procurer des instruments en nombre infini » ; il existe néanmoins pour Thomas d’Aquin une exception à cela : les religieux ne sont pas tenus de travailler avec les mains ; cf. à ce sujet l’Opuscule 19. Giordano Bruno fait pour sa part l’éloge de la main en particulier dans la Cabale du cheval pégaséen

[5] Éthique, p. 341 – 343 : « Après que les hommes ont commencé à former des idées universelles, à inventer de modèles de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à préférer certains de ces modèles à d’autres, il est arrivé que chacun a appelé parfait ce qu’il voyait s’accorder avec l’idée universelle qu’il avait ainsi formée de la chose et imparfaite au contraire ce qu’il voyait ne pas s’accorder avec le modèle qu’il avait conçu – même s’il était totalement achevé selon l’opinion de l’artisan. Et il semble n’y avoir pas d’autre raison pour laquelle on appelle usuellement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, qui n’ont pas été faites de la main de l’homme ». 

[6] Traité théologico-politique, Chapitre V, Paris, PUF, 1999, p. 219. 

[7] Éthique, p. 415. 

[8] Ibidem

[9] Éthique, IV, Proposition 60, p. 417. 

[10] Ibidem, Scolie : « C’est pourquoi, puisque la joie se rapporte le plus souvent (en vertu du scolie de la prop. 44) à une seule partie du corps, nous désirons donc le plus souvent conserver notre être sans tenir compte aucun compte de notre santé dans son ensemble ». Scolie de la Proposition 44, p. 397 : « Les affects auxquels nous sommes en proie chaque jour, se rapportent pour la plupart à une partie du corps qui est plus affecté que toutes les autres, et ainsi les affects ont, pour la plupart, de l’excès, et fixent l’âme dans la seule représentation d’un unique objet, de sorte qu’elle ne peut penser aux autres ». 

[11] Ibidem, II, Scolie de la Proposition 43 : « L’idée n’est pas quelque chose de muet comme une peinture sur un tableau », p. 221. 

[12] Ibidem, IV, Prop. 18, scolie, p. 369.

[13] Ibidem., IV, Prop. 37, scolie, p. 391. 

[14] Ibidem, IV, Prop. 39, Démonstration, p. 393. 

[15] Ibidem, V, Préface, p. 451.

[16] Ibidem, IV, Proposition 28, Démonstration, p. 377. 

[17] Cf. à cet égard les études célèbres de A. LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole. I. Technique et langage. II. La mémoire et les rythmes, Paris, Albin Michel, 1964-1965. 

[18] Cf. L. MUNFORD, Technique et civilisation, Marseille, Éditions Parenthèses, 2016.

[19] Cf. G. AGAMBEN, La guerre civile comme paradigme politique, in Homo Sacerop. cit., p. 307 – 315. Rares sont les auteurs qui ont fait du jeu l’un des principes majeurs des relations humaines. Parmi eux, il faut sans doute compter Nicolas de Cuse, avec son ouvrage Le Jeu de la Boule, Schiller, avec les Lettres sur l’éducation esthétique de l’homme et Huizinga avec son essai intitulé Homo Ludens

[20] Éthique, V, Préface, p. 451 : « Par quel art il faut prendre soin du corps pour qu’il puisse exercer sa fonction correctement, c’est ici hors de propos ». 

[21] Ibidem, V, Proposition 39, Scolie, p. 493. 


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