Spinoza sous le signe des rencontres et des séparations

Philippe Danino

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je tiens tout d’abord à remercier le GRS dont, bon an mal an, j’ai suivi avec bonheur le séminaire à la Sorbonne, quasiment depuis ses débuts. Longue vie, donc, à ce séminaire, qui participe à nourrir les recherches et les lectures, mais aussi à favoriser les rencontres entre les collègues, étudiants ou chercheurs, amateurs ou spécialistes.

C’est justement à l’aune de ce thème de la rencontre, différemment décliné, que je souhaite présenter « mon » Spinoza.

MA RENCONTRE AVEC SPINOZA

J’ai « rencontré » Spinoza lors de mon année de Terminale. L’exposition, par notre professeur de philosophie, de la doctrine du déterminisme intégral et de l’absence de libre arbitre, m’a fasciné. Non pas du tout parce qu’une telle doctrine me semblait juste, mais parce qu’au contraire je la trouvais totalement impossible, littéralement incroyable au regard de l’expérience ordinaire : celle de la contingence évidente des événements et du sentiment, non moins évident et indiscutable, du libre arbitre – chose autant revendiquée que précieuse quand on a 18 ans ! C’est donc peut-être cela qui m’a paradoxalement attiré : un vieux philosophe semblant me dire que les vérités (à vrai dire les opinions) que je croyais fermement tirer de l’expérience, ne valaient rien. Surtout quand la mode était à Sartre, bien plus enthousiasmant et que nous venions d’étudier parce qu’il venait, quelques semaines avant ce cours sur Spinoza, de disparaître. Une première rencontre, donc, en quelque sorte sous le signe de la séparation, mais qui n’en est pas moins venue bousculer des représentations et susciter de grands embarras.

Puis ce fut, en deuxième année à Paris 1, le cours de Robert Misrahi sur la liberté – en même temps que le TD de Sarah Kofman sur le Traité théologico-politique. Ce fut la deuxième rencontre, déterminante, mais encore fortement marquée par l’ambivalence entre attirance et embarras, entre un discours qui mettait en avant, de belle façon, une philosophie de la joie, et la grande difficulté que j’avais, faute d’outils, de concilier cette joie avec le déterminisme, c’est-à-dire, croyais-je de façon scolaire, avec la négation de la liberté. Mais surtout, démuni d’outils de comparaison, sans connaître grand chose des Gueroult, Deleuze, Zac ou Matheron, et dans un rapport de confiance à un grand professeur réputé de la Sorbonne, je prenais pour argent comptant cette manière, sans doute un peu tendancieuse (certes, je n’en savais rien) mais assurément séduisante, et même le plus souvent convaincante, avec laquelle Misrahi, autorité s’il en était en la matière, exposait Spinoza. C’est d’ailleurs sous sa direction que je fis un peu plus tard un DEA, consacré aux notions de bien et de mal chez Spinoza.

Toujours est-il que cette rencontre-là fut l’occasion d’entrer un peu sérieusement dans le spinozisme. Non cependant sans être frappé par un point, à savoir par toutes les séparations qu’opérait Spinoza : avec Descartes, avec Dieu (au sens biblique), la morale (au sens traditionnel), le finalisme, l’encyclopédisme, le libre arbitre, le dualisme, etc. Peut-être est-ce ce geste-là qui m’a suivi jusqu’à la thèse, consacrée à l’idée de philosophie chez Spinoza, une idée, que je voudrais maintenant présenter, et qui se détermine précisément à l’aune de rencontres et de séparations.

LA PHILOSOPHIE SE DÉTERMINANT PAR LA RENCONTRE

1.      On sait que Spinoza (dans la Lettre 76), en réponse à Albert Burgh, affirme qu’il ne prétend pas avoir trouvé la meilleure philosophie, mais seulement savoir qu’est vraie celle qu’il comprend. Cette réponse peut paraître assez énigmatique, au moins pour deux grandes raisons. D’une part, contrairement à ce que font Bacon, Descartes et Hobbes, Spinoza ne s’emploie ni à définir la philosophie (on n’en trouve en effet aucune définition, générique ou génétique), ni à lui assigner un programme, fixé par la classification des savoirs – alors même donc, qu’il affirme détenir une idée vraie de la philosophie. D’autre part, on sait qu’il affirme, dès le Traité de la réforme de l’entendement, préparer une Philosophie, ouvrage qui renvoie sans aucun doute à l’Éthique déjà esquissée dans ses grandes lignes, laquelle changera donc de dénomination et ne mentionnera pas une seule fois le terme même de « philosophie ».

Je me suis alors demandé s’il existait, sous-jacente à l’œuvre, une conception unifiée et spécifique (et intéressante) de la philosophie – telle que Spinoza peut à plusieurs reprises parler de « vrai philosophe » (Court Traité II, IV, 7) ou de « vraie philosophie » (Lettres 15 et 76) – ou bien seulement des usages éclatés et occasionnels, induisant des significations variables et plus ou moins courantes. Telle était ma question : quelle idée un philosophe comme Spinoza, qui élabore une éthique de la connaissance et de la joie, peut-il bien avoir de la nature de la philosophie ?

2.      Or, à l’analyse, procédant des occurrences, on constate que l’idée de philosophie ne prend sens ou ne se détermine qu’à travers certaines rencontres, en lesquelles on la voit se distinguer ou se séparer – ce qui expliquerait dès lors l’absence d’une définition préalable bien arrêtée. L’idée de philosophie, chez Spinoza, ne se produit et ne fait paraître sa différence, en son but ou en sa démarche, qu’à travers des confrontations, donc des rencontres et des séparations. Cela signifie ceci : lorsque Spinoza, positivement ou négativement, exprime quelque chose de l’idée de philosophie, c’est presque exclusivement sur le mode de la relation, au sein d’un champ donné d’altérité (c’est-à-dire au regard d’autres types de discours, d’autres disciplines ou d’autres philosophes), ce qui conduit, sur ce point, à accorder un statut constitutif à la rencontre.

              Dans un article de 1992 (« Qu’est-ce que la philosophie ? Spinoza et la pratique de la démarcation », repris dans Problèmes du spinozisme), P.-F. Moreau avait déjà montré que le terme même de philosophie en vient de plus en plus à désigner, au fur et à mesure des écrits spinoziens, une activité de distinguer, de diviser des camps en traçant des lignes, entre les concepts (entendement et imagination, concept et fiction…), entre elle-même et les autres domaines (par exemple la théologie), entre elle-même, enfin, et les autres philosophies (celles de Bacon ou de Descartes). Philosopher, c’est ainsi savoir séparer, ce qui suppose de rencontrer et de se confronter à d’autres domaines, à d’autres penseurs, à d’autres philosophies, passées ou contemporaines.

Mais j’ai tâché, en outre, de montrer qu’en ce geste de séparer, en soi peu original, il se passe aussi autre chose : le fait que la philosophie se détermine elle-même, en quelque sorte gagne en identité. Et les textes invitent en effet à repérer trois grands lieux de rencontres effectives – chacune ayant ses modalités singulières et ses façons de faire advenir quelque chose de l’idée de philosophie.

3. La rencontre du commun sous les figures du vulgaire et de l’ignorant

Le vulgaire n’est pas un simple repoussoir ni toujours l’ivrogne des scolies : il est un partenaire potentiel à gagner au travail de la pensée. « Quelque chose comme » être philosophe, se constitue ici, qui consiste à ne pas faire comme le vulgaire, mais aussi (dans le Traité de la réforme de l’entendement) à ne pas se séparer de lui, à parler et à agir en se mettant à sa portée, un processus qui s’observe également à l’égard de l’ignorant, chez qui l’imagination prime sur l’entendement. Voilà qui donne un sens à la philosophie elle-même : avoir pour tâche de réduire, si l’on peut dire, la part de l’inadéquat, c’est-à-dire de faire de plus en plus la distinction entre imagination et entendement. La rencontre de l’ignorant fait ainsi paraître la philosophie moins comme possession d’un savoir que comme un mouvement, voire un effort, susceptible de variations. Un tel caractère, on le voit apparaître seulement dans la façon qu’a Spinoza de mettre la philosophie en relation avec le commun.

La rencontre du religieux sous les figures du prophète et du théologien

Le même processus peut encore s’observer avec la rencontre (un face-à-face, même) à laquelle Spinoza donne le plus de place : celle du religieux. Cette rencontre s’effectue elle aussi sous deux aspects.

D’une part, entre le philosophe et le prophète. On y voit se produire et se formuler, d’une façon inédite ou singulière, certaines propriétés : ce qu’est une connaissance philosophique (à savoir une connaissance démonstrative et naturelle, qui procède de la lumière naturelle) ; ce que sont une certitude et un enseignement philosophiques ; enfin, et peut-être surtout, la détermination d’une liberté, car l’Écriture n’impose aucune philosophie et reste radicalement étrangère aux choses spéculatives.

D’autre part, la rencontre du philosophe et du théologien. Séparer, rappelons-le, constitue « le seul but » (II, 20) auquel le Traité théologico-politique est ordonné. Cela consiste à définir des frontières et des territoires, de façon à instruire une coexistence. En l’occurrence, le chapitre XIV du Traité théologico-politique aboutit à consacrer cette séparation de la philosophie et de la théologie, dans un geste qui en distingue les buts et les fondements respectifs, pour aboutir à la reconnaissance de « la plus grande liberté de philosopher » (§ 13). Cette fin du chapitre XIV, il faut le remarquer, a quelque chose d’inédit : nulle part ailleurs, Spinoza n’en expose autant, et de façon aussi expresse, sur l’idée de philosophie. Par exemple, jamais la vérité n’avait été si explicitement rattachée à la philosophie pour en définir son « seul but », et l’expression même de « notion commune » (à titre de fondement de la philosophie) n’apparaît dans aucun ouvrage antérieur. Il y a donc bien, là encore, à travers un discours qui organise la rencontre et qui contraint ainsi de définir les forces en présence, une manière pour la philosophie de s’autoproduire, comme, aussi, de dessiner l’espace de son libre exercice.

La double rencontre du politique

Le troisième grand lieu de rencontre se présente lui aussi sous deux aspects. Il s’agit, d’une part, dans le Traité théologico-politique, de la liberté de philosopher dans un cadre politique ; d’autre part, à l’ouverture du Traité politique, de philosopher sur la politique (sur la manière correcte de se saisir du problème politique). Une double rencontre (toujours à l’aune des occurrences) qui ne manque pas, à nouveau, par le biais de distinctions et de séparations, de faire apparaître des propriétés constitutives de l’idée même de philosophie.

Pour ce qui est du Traité théologico-politique, on voit la philosophie, à côté des dimensions de l’action et de l’expression, et dans le rapport au droit du souverain, constituer l’espace nécessaire et légitime de son libre exercice, sans danger pour l’État. Mais on la voit encore, corrélativement, se constituer comme parole politique, au sens d’une manière de s’adresser au souverain. Pour ce qui est du Traité politique, ce sont à nouveau, dans les premiers articles de l’ouvrage, des lignes de séparation que Spinoza s’applique à tracer : entre les hommes tels qu’ils sont et les hommes tels qu’on les rêve ; entre le genre de la Satire et celui de l’Éthique ; entre les philosophes et les politiques ; entre, surtout, Spinoza lui-même et les théoriciens utopistes d’un côté, et, d’un autre côté, des praticiens purement pragmatiques. Ce qui se fait jour ici de l’idée de philosophie, c’est une exigence, celle d’un « souci du réel », Spinoza se proposant seulement de déduire des hommes tels qu’ils sont « ce qui s’accorde le mieux avec la pratique ».

4.      Alors oui : la philosophie est en effet devenue, chez Spinoza, cette pratique théorique consistant à produire des séparations au sein d’un champ traversé de contradictions et de conflits, auquel elle ne saurait se rapporter de manière simplement externe et spéculative, des séparations d’ordre conceptuel (entre activité et passivité, liberté et servitude, entendement et imagination…), « géographique » (lorsqu’il s’agit de se rapporter à d’autres domaines) ou encore historiques (à l’égard d’autres philosophies).

Mais c’est surtout dans et par ce geste même de se distinguer que la philosophie s’affirme elle-même, fait paraître sa différence et se détermine en son idée (ses objets, ses fins, ses démarches). Si les textes en disent quelque chose seulement dans le cadre de confrontations, c’est précisément parce que la philosophie se produit seulement en rencontrant ses autres. Bref la philosophie, pour Spinoza, est un mouvement d’autoproduction dans et par un système de rencontres. Précisons que l’idée de rencontre, ici, n’est pas celle d’un simple croisement aléatoire ou accidentel : les rencontres ne sont pas des occasions de faire sens, mais elles constituent les lieux mêmes de la philosophie en son exercice, les face à face ou les confrontations nécessaires à travers lesquels elle prend sens.

Il resterait, bien sûr, à ressaisir les fruits de ces rencontres, de façon à caractériser ce que Spinoza nomme une « vraie philosophie », un « vrai » ou un « pur [merum] philosophe ». Je me contenterai ici d’évoquer, comme fruits principaux :

1° Une pratique de communication, qui renvoie à la manière de s’adresser au vulgaire (Traité de la réforme de l’entendement), d’enseigner « en tant que philosophe » (Traité théologico-politique II, 15), mais aussi de s’adresser au souverain (ibid. XX, 7)… une sorte de « parler en philosophe ».

2° Une pratique théorique de production d’idées, qui renvoie à l’activité de comprendre et à l’idée, corrélative, d’une façon de penser droitement, d’un ordre du philosopher conforme à celui des choses, c’est-à-dire qui commence impérativement par la connaissance de Dieu et non par celle des choses singulières (Éthique II, 10, scolie).

3° Ce que produit cette pratique de production d’idées, ses effets sur la puissance d’agir, à savoir l’acquiescentia, cette satisfaction de soi-même qui naît de la considération de sa propre puissance, en tant qu’on la rattache à la puissance de Dieu lui-même, et à laquelle Spinoza donne parfois la plus haute valeur éthique.

Il y a donc bien, chez Spinoza, une idée singulière de philosophie : une pratique spécifique de produire et de communiquer des idées adéquates, qui fait la liberté et la béatitude mêmes de celui qui s’y efforce. Et si Spinoza n’en thématise pas la nature, c’est précisément parce que la philosophie n’est pas un thème mais un acte.

5.      La question d’une conception de l’idée de philosophie chez Spinoza n’avait pas fait l’objet, dans l’historiographie spinoziste, d’une étude approfondie, permettant d’évaluer ce que Spinoza intègre ou non de l’idée, traditionnelle ou moderne, de philosophie, et de quelle façon singulière il pense, en cet âge classique, sa propre pratique. Il a également été question de mettre en valeur, à travers cette recherche, l’idée de rencontreque Spinoza ménage et fait jouer entre la philosophie et les autres domaines, entre le philosophe et ce qui n’est pas lui, entre le philosophe, enfin, et ses pairs (passés ou contemporains), autant de manières de dessiner une identité de la philosophie et, pour Spinoza, de se situer lui-même dans une histoire de la pensée, en marquant, ce faisant, l’usage qu’il fait de cette histoire : l’assumer ou la rejeter, s’en réclamer ou s’en démarquer, marquer des filiations… (songeons ici seulement à la Lettre 56 où s’affirme la préférence pour la lignée Démocrite, Épicure, Lucrèce). Expliciter ensuite la pratique d’une communication des idées m’a donné l’occasion de repérer la dimension d’un enseignement proprement philosophique (voir en particulier Traité théologico-politique II, 15), bien plus importante qu’on ne pourrait a priori le penser, qui se situe au carrefour de la théorie des affects actifs (elle engage celui de fortitude) et de la conception de la liberté politique de philosopher. Enfin, occasion m’a été donnée d’approfondir un point, souvent mentionné mais peu explicité, celui du changement d’appellation d’une Philosophie envisagée dès la première œuvre, à une Éthique finale. La substitution de titre ressortit là aussi à un geste de se distinguer qui joue à plusieurs niveaux : à l’égard d’autres genres (la Satire, la Morale, selon le début du Traité politique) ; d’autres contenus d’un même genre (une autre Éthique : celle, à en suivre Rousset [Cahiers Spinoza 5, 1985], de Geulincx, dont seul le premier Traité a été publié, en 1665) ; enfin et peut-être surtout à l’égard d’autres œuvres et d’autres auteurs. Car, parce qu’il s’agit de diriger toutes les sciences vers cette unique fin qu’est la suprême perfection humaine, le projet de Spinoza est sélectif et ne consiste pas à présenter un système achevé des sciences mis à l’époque sous le nom de « philosophie » (Bacon, Descartes, Hobbes). La Philosophie initiale se constitue finalement en Éthique par un double geste de délimitation et de distinction.

*

Pour en venir, en guise de conclusion, à ce qui me tient le plus à cœur chez Spinoza, j’évoquerais surtout deux points :

         1° La prévalence du comprendre sur le juger ou sur l’imaginer, dans le rapport à soi comme dans le rapport aux autres, ou même à l’égard des événements, un comprendre dont le désir suscite la pensée et qui permet, si l’on considère plus particulièrement la dimension affective de tout un chacun, certes d’en mesurer la dépendance et la fragilité, mais aussi, du coup, d’en mettre comme à distance les causes extérieures, reconnues comme telles. Comprendre par exemple les ressorts de la haine ou de la superstition, c’est aussi se déprendre. Comment comprendre ne serait-il pas le sens même de la philosophie ?

         2° La thèse de l’autoproduction de la philosophie à travers un système de rencontres et de confrontations a fondamentalement éclairé ma propre pratique de la philosophie (qui comprend celle d’enseigner), me convaincant concrètement que la philosophie est cette activité qui toujours consiste à se faire, à s’éprouver et à se produire dans sa rencontre avec les autres comme avec le monde.


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