« Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »

Pascale Gillot

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Je souhaiterais revenir à l’étonnante formule qui peut se lire à partir du texte de l’Éthique V, Proposition 23, Scolie, « Les démonstrations sont les yeux de l’esprit »[1]. Cette formule me paraît aujourd’hui conjuguer la rigueur du mos geometricus et l’éventualité de la constitution d’une réflexivité logique, la possibilité d’une subjectivation non psychologique : celle qui s’entend peut-être en Éthique V, Proposition 31, Scolie, à travers le syntagme « sui, et Dei conscius » (« Plus donc chacun est fort dans ce genre de connaissance [la connaissance du troisième genre, la scientia intuitiva], mieux il est conscient de soi et de Dieu »[2]).

Or il se trouve que longtemps, cette formule m’a semblé, avec d’autres propositions qui désindexaient la res cogitans du moi-ego pour la rapporter à Dieu lui-même, une caractéristique fondamentale de l’antisubjectivisme de Spinoza, ce héros anti-cartésien précurseur de la thématisation d’une « pensée sans sujet » à l’œuvre dans la philosophie d’Althusser.

Spinoza, le premier, aurait ouvert la voie d’une philosophie du concept opposée à la philosophie de la conscience, pour reprendre la formule de Jean Cavaillès, il aurait à ce titre inauguré la critique du « mythe de l’intériorité », suivant l’expression que Jacques Bouveresse utilisait pour qualifier la philosophie de Wittgenstein.

D’une certaine façon, une grande part de mon travail en philosophie de l’esprit, qui s’attachait à suivre le fil d’un externalisme postulant l’inhérence de la pensée au monde, contre une ligne cartésiano-husserlienne, ma recherche autour de Hilary Putnam et surtout de la pensée antipsychologiste de Wittgenstein, se conçoivent à partir de cette lecture de Spinoza. Ce prisme externaliste, dont on entend aussi les inflexions chez Foucault, chez les philosophes français marqués par l’analyse structurale dans la seconde moitié du XX e siècle, ou encore dans la tradition de l’épistémologie française d’empreinte rationaliste ; ce prisme externaliste trouvait son principe dans un certain spinozisme, le spinozisme rationaliste, celui de Cavaillès et d’Althusser. 

Or il se trouve que cette lecture de Spinoza, dont je me suis un peu éloignée (ai-je cru à tout le moins), lorsque je me suis plus spécifiquement intéressée à la question de la subjectivité, à la question de la constitution en sujet, sorte de point aveugle de l’externalisme : cette lecture première de Spinoza à partir de la rigueur géométrique comprise comme anti-subjectivisme, je la dois à mon maître André Pessel, longtemps professeur de Khâgne au lycée Louis-le-Grand. Cette dette s’est réveillée, ou elle s’est révélée particulièrement vive lorsque, il y a quelques mois, j’ai eu l’occasion de lire son livre sur Spinoza, paru peu de temps avant sa mort, Dans l’Éthique de Spinoza [3]. Texte étrange, texte extraordinaire, pour reprendre une formule typique de cet immense professeur que fut André Pessel, puisque, si Pessel nous confrontait à la lecture des textes philosophiques, ceux de Spinoza, mais aussi ceux de Platon, de Descartes, de Leibniz, avec toute la rigueur du concept, il était, telle était la légende, le philosophe sans œuvre, digne de l’atopie socratique. Or voici qu’arrivait ce livre consacré, non tant au spinozisme qu’à l’Éthique elle-même, à son « dispositif » géométrique » sans géométrisme ni sujet géomètre, affirmait-il. C’est à ce texte, en réalité, que je voudrais rendre hommage, et aussi à son auteur (même si bien sûr il détestait ce terme), André Pessel, qui non seulement nous a immergés magnifiquement dans la lecture de Spinoza, mais nous a appris à lire les textes de la philosophie, comme des « textes terribles », des textes vivants, de cette vie singulière qu’est la vie du concept et de la puissance problématisante.

Je ne suis pas certaine que le livre de Pessel ait rencontré tout l’écho qu’il mérite, et c’est aussi la raison pour laquelle je voudrais signaler cet ouvrage à votre attention, à l’attention de tous les lecteurs possibles. Assurément, c’est un texte bizarre, peut-être parce qu’il est agencé à partir de notes de cours, dans un style un peu saccadé, scandé par des ellipses et des formules condensées. Mais lorsque je l’ai lu, moi qui avais eu la chance de suivre les cours de Pessel il y a plus de trente ans, j’ai expérimenté une sorte de très revigorant effet d’intellection, pour ce qui concerne les enjeux du « dispositif géométrique » de l’Éthique : dispositif géométrique dont Pessel montre qu’en réalité, il ne correspond à nul géométrisme architectonique (suivant une sorte de légende spinoziste), mais qu’il engage, à travers la rigueur des dispositifs déductifs, cette question même, épistémo-politique, et pas seulement éthique, de l’effet-sujet, comme il l’appelle, autrement dit une transformation du lecteur dans l’expérience même, non solipsiste ni phénoménologique, de la lecture du texte spinoziste. Et en réalité, au fil des analyses incroyablement précises de Pessel consacrées à ce qu’il nomme « l’ontologie de l’intégration à l’infini », le lecteur se trouve conduit au réexamen de quelques thèmes déterminants de la pensée de Spinoza, comme celui d’une pré-compréhension mathématique de l’infini, contre une métaphysique de la substance ; mais aussi la définition de la potentia que Pessel lit spécifiquement à partir du concept de « causalité structurale » tel qu’Althusser l’avait défini dans Lire le Capital ; le concept de « être partie » de », qui se retrouve dans la question de savoir ce qu’il en est de cet « aliquid » qui demeure de la mens indépendamment du corps existant en acte, au point de basculement dans le registre de l’éternité de Éthique V, Proposition 23, Scolie ; ou encore la thématisation spinoziste de l’acquiescentia, la béatitude dans le déploiement maximal de la rationalité, contre l’aliénation des identifications imaginaires, et à travers la reconfiguration de l’affect selon un ordre pour l’intellect. Ce qui m’a particulièrement surprise dans ces analyses pesseliennes relatives à l’Éthique, et de son ordre géométrique, c’est l’importance de la question de l’effet-sujet. Ce que Pessel, dans le chapitre I de son livre, désigne par l’effet de texte, renvoyant à cette constitution d’une subjectivité non égologique, à même les procédures démonstratives de l’ordre géométrique, ordre qui n’est pas unilinéaire. Je citerai Pessel, à propos de cette constitution d’une figure de la subjectivité produite par une lecture, lecture commune (lettres 8 et 9) de l’Éthique :

« La structure du texte de l’Éthique, qui procède par aller et retour, définit peut-être une lecture infinie : il s’agirait alors d’un travail infini ayant l’infini pour objet, ce qui signifierait que le sujet se construit comme histoire par intégration à l’ordre unique de la substance ».[4]

Cette question de l’effet-sujet comme effet d’altérité, on la retrouve sous la plume de Pessel lorsqu’il examine l’acquiescentia, la science intuitive et l’amour intellectuel de Dieu. Pour le dire brièvement, Pessel (qui était par ailleurs un grand lecteur de Lacan), propose de lire le schème du « conscius sui et Dei » sur le modèle d’une « conscience de puissance » distincte de ces deux « autres figures philosophiques, la conscience du manque et la conscience de la loi »[5].

Ce qui est donc remarquable dans le texte de Pessel, c’est l’importance de cette question de la subjectivation (se comprendre comme un « effet d’autre », suivant sa formule récurrente, dans l’amour intellectuel de Dieu), en dehors de toute perspective phénoménologique et de toute fétichisation de l’affect séparé des démonstrations, puisque les démonstrations mêmes sont le lieu de l’affect, du seul affect non synonyme de servitude. En d’autres termes, moi qui avais cru que Pessel, qui mettait si souvent en scène le combat de Spinoza contre Descartes et contre le « prestige de la conscience », lisait l’Éthique dans un registre anti-subjectiviste ou éliminativiste (éliminant la question du sujet), je me suis aperçue que cette question de la subjectivation logique ou épistémique était déjà en réalité au cœur de ses propres analyses. 

Par conséquent, je ne peux que reconnaître, joyeusement, la dette qui me lie et qui nous lie de fait à André Pessel, lorsqu’il s’agit – c’est mon cas – de débusquer dans la philosophie de Spinoza les éléments d’une pensée rationaliste de l’existence, l’existence comprise comme « être partie de », suivant cette ontologie de l’intégration du fini à l’infini, contre une pensée phénoménologique de la finitude.

Il me semble en effet que la lecture pesselienne est un instrument crucial pour entendre l’expérience de soi dans le registre de l’activité logique ou rationnelle la plus haute, conçue par opposition avec la thématisation du vécu subjectif qui serait irrémédiablement inscrit dans la temporalité, ou le flux de conscience, et nous maintiendrait dans l’horizon d’un « être-pour-la-mort ».

La question générale, stimulante à mes yeux, que nous aide à entendre Pessel à partir du prisme spinoziste, est donc la suivante : dans quelle mesure une philosophie du concept, du savoir et de la rationalité opposée à une philosophie du sujet, pour reprendre les termes du célèbre partage foucaldien, peut-elle néanmoins fonder et rendre possible un certain type d’ « éprouver » ou d’expérience, à savoir l‘expérience de soi comme sujet – assujetti – à un certain désir ou effort, l’effort d’intellection de l’ordre entier des causes ou des choses ? Ou encore, dans quelle mesure la « méditation de la vie » spinoziste[6] nous aide-t-elle en vérité à nous déprendre de la fascination imaginaire pour la finitude, et à nous faire entendre la vie au sens de la vie du concept, comme expérience commune sous la conduite de la raison, dans le registre d’un « certain rapport à l’éternité », pari rationaliste à l’œuvre dans le sub specie aeternitatis ? 

Ce qui est également absolument incisif dans la lecture de Pessel, c’est son refus obstiné, ancré dans le rationalisme de Cavaillès, d’entendre les concepts spinozistes de puissance et d’affect en un sens vitaliste. Ainsi, dans un chapitre de son livre, ch. VI intitulé « Nietzsche lit Spinoza : déplacement et construction », Pessel écrit : 

« Spinoza fait usage du terme de force soit pour la définition du conatus, soit pour travailler sur la force des affects et la servitude de l’homme au livre IV de l’Éthique : parler en termes de forces puis de puissance est le registre qui permet de définir l’amour intellectuel de Dieu. Il n’est pas besoin, pour cela, de faire intervenir les figures de la vie, car il n’y a pas de métaphorique de la vie chez Spinoza. Tout au contraire, la substance est le dispositif qui interdit les lectures vitalistes, la force des affects n’a rien à voir avec quelque vitalisme que ce soit ».[7]

J’aimerais, dans le cadre de ce bref hommage, insister sur le caractère thérapeutique et roboratif – pour ce qui me concerne aujourd’hui – de cette injonction de mon maître Pessel à revenir aux termes du rationalisme intégral de Spinoza incompatible avec les diverses formes de vitalisme, de sensibilisme (fondé sur l’absence de distinction entre pensée et sensibilité) ou de « phytocentrisme » contemporains. Incompatible, même, avec les dénégations contemporaines d’une spécificité anthropologique, chez les tenants de l’antispécisme ou d’une « philosophie végétale ». 

Ainsi, je voudrais revenir, à partir de l’enseignement toujours présent (en mon esprit) de mon professeur de Khâgne – mais je ne sais pas s’il m’aurait suivie dans cette direction –, revenir à un point de la pensée de Spinoza qui m’intéresse particulièrement aujourd’hui, au regard des débats contemporains concernant la thématisation d’un propre de l’homme si constamment contesté. Je pense au moment crucial de la quatrième partie de l’Éthique consacré à la production du commun humain : au processus même de production d’une connaissance rationnelle, celle de la mathesis présentée par Spinoza comme la seule voie d’émancipation, exceptionnelle assurément, à l’égard des dispositifs asservissants de l’imaginaire, dont témoigne déjà l’Appendice de la première partie de l’Éthique.

L’effectuation de ce travail rationnel se conçoit par définition dans l’élément d’une convenance entre les esprits humains, lesquels forment « pour ainsi dire un seul Esprit (unam quasi Mentem) »[8] : constitution d’un Esprit commun individué, ou quasi-individué, qui ouvre la voie en quelque sorte à l’instauration dans la connaissance du troisième genre de ce nousqui est celui du « sentimus, experimurque, nos aeternos esse »[9], un nous institué à distance nécessaire de tout solipsisme. Ce qui me paraît alors se jouer dans le rationalisme intégral de Spinoza, simultanément politique et épistémique, c’est bien la constitution immanente d’une spécificité de l’ordre humain en tant qu’il peut se concevoir sous l’angle d’une émancipation, d’une déprise collective par rapport à notre ignorance spontanée, et à ces différentes instances de praejudicia au principe de toutes les concurrences entre individus humains pris dans « l’ordre commun de la nature ». 

Le pari du rationalisme spinoziste, s’il institue en effet la possibilité d’une connaissance humaine de l’ordre commun de la nature, ou déterminisme universel, qui simultanément fonde l’éventualité d’une constitution humaine, sous la conduite de la raison, conduit alors à une disqualification de la pensée de la finitude caractéristique de l’imagination : la fascination pour la mort et l’assignation de l’ignorance au statut d’horizon indépassable de l’humaine condition[10].

Cette rupture possible avec l’horizon imaginaire de la finitude se révèle donc concomitante de la production de ce commun humain arrimé à l’appropriation collective de l’accès à la vérité offert par « la mathématique » (mathesis), dans la mesure où celle-ci, à rebours des différentes formes de délires issues de l’illusion finaliste (libre arbitre, Dieu créateur, ordonnancement de la nature en vue de l’homme), « s’occupe non des fins mais seulement des essences et propriétés des figures, pour montrer aux hommes (hominibus) une autre norme de la vérité »[11]. La mathématique à ce titre constitue bien cette exceptionnalité paradoxale à l’égard du déterminisme spontanément subi par les hommes : paradoxale dans la mesure où elle ne vise pas comme l’imagination à oblitérer ou à effacer celui-ci, mais bien plutôt à en rendre compréhensible l’efficience infinie. Ce qui permet justement aux humains sauvés en quelque sorte par la mathématique de ne pas demeurer pour toujours asservis à la force des croyances et institutions imaginaires. 

Ainsi le chapitre 9 de la fin de la quatrième partie de l’Éthique trace la voie vers une possible réduction, dissolution, de la servitude des individus humains spontanément placés sous le joug de l’imagination :

« Rien ne peut mieux convenir avec la nature d’une chose que les autres individus de la même espèce ; et par suite […] rien n’est plus utile à l’homme, pour conserver son être et jouir de la vie rationnelle (vita rationalis), que l’homme que mène la raison. Ensuite, puisque parmi les choses singulières nous ne savons rien qui l’emporte sur l’homme que mène la raison, il n’y a donc pas de meilleure manière pour chacun de montrer sa valeur en fait d’art et de tempérament, qu’en éduquant les hommes de telle sorte qu’ils vivent enfin sous le propre empire de la raison (ex proprio rationis imperio) »[12].

La leçon philosophique de ce possible salut commun, salut indexé au factum de la mathématique et de l’idée vraie[13], est donc une conception non idéaliste de la césure anthropologique comprise comme césure produite. Spinoza offre ainsi, tel est au moins mon propre axe de lecture, les moyens philosophiques cruciaux d’une dissipation des vertiges de l’antispécisme contemporain, et autres expressions d’une philosophie végétale[14] procédant de l’oblitération du principe selon lequel « rien n’est plus utile à l’homme que l’homme » dans la mesure où les individus se gouvernent eux-mêmes par ce « proprium imperium » qu’est la raison, pour reprendre les termes du Scolie de la proposition 18 de la quatrième partie de l’Éthique. Le rationalisme intégral de Spinoza permet ainsi d’opérer la disqualification des hypothèses continuistes caractéristiques de la superstition classique, comme de l’antispécisme contemporain : hypothèses proprement aliénantes, dans la mesure où elles sont imaginaires, c’est-à-dire issues de « l’expérience vague » et d’une représentation renversée de l’ordre de la nature. Ainsi, dans le Traité de la Réforme de l’entendement, Spinoza souligne la dimension de fiction caractéristique de la représentation spontanée d’« arbres parlants », représentation portée par ce phytocentrisme qui traverse aujourd’hui une grande part de la philosophie sensibiliste. 

« Mais ainsi que nous l’avons dit, les hommes peuvent former des fictions d’autant plus facilement et en nombre d’autant plus grand qu’ils connaissent moins la Nature ; comme, par exemple, que des arbres parlent (arbores loqui), que des hommes se changent brusquement en pierres et en sources, que des spectres apparaissent dans des miroirs, que le rien devient quelque chose et même que des dieux se transforment en bêtes et en hommes, ainsi qu’une infinité de choses de ce genre »[15].

Spinoza nous rappelle alors ceci : considérer que les « arbres parlent » ainsi que nous, entre autres exemples, c’est être en réalité sujet à cette forme de superstition qui implique que la nature est entraînée dans la même forme de délire (l’inversion fantasmatique de l’ordre des causes) que celui qui assujettit les humains vivant sous la férule de l’imagination et de ces productions imaginaires, sous le joug de ces fictions constituant le socle privilégié des aliénations idéologiques.


[1] Rappelons qu’une telle formule ne se trouve pas énoncée littéralement comme telle en Ethique V, 23, Scolie, dont le texte original est le suivant : « Mentis enim oculi, quibus res videt, observatque, sunt ipsae demonstrationes ». « En effet, les yeux de l’Esprit, par le moyen desquels il voit les choses et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes ». Cf. Spinoza, Éthique, traduction française de Bernard Pautrat, Paris, Seuil, 1988, pp. 516-517.

[2] Spinoza, Ethique V, 31, Scolie, Seuil pp. 524-525. 

[3] André Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, Paris, Klincksieck, 2018.

[4] A. Pessel, Dans l’Ethique de Spinoza, Ch. I, p. 10.

[5] Ibid., ch. IV, pp. 78-79.

[6] Spinoza, Éthique IV, Proposition 67, pp. 444-445.

[7] A. Pessel, Dans l’Éthique de Spinoza, ch. VI, p. 111.

[8] Spinoza, Éthique IV, Proposition 18, Scolie, pp. 370-371. 

[9] Spinoza, Éthique V, Proposition 23, Scolie, pp. 516-517.

[10] Spinoza, Éthique IV, Prop. 67, Éthique V, Prop. 38. 

[11] Spinoza, Éthique I, Appendice, pp. 86-87.

[12] Spinoza, Éthique IV, ch. 9, pp. 480-481.

[13] « Habemus enim ideam veram », Traité de la Réforme de l’Entendement, § 33, tr. fr. par Alexandre Koyré, Paris, Vrin, pp. 26-27. 

[14] Cf. entre autres multiples productions récentes, le volume collectif intitulé Philosophie du végétal (co. éd. Quentin Hiernaux et Benoît Timmermans), Paris, Vrin, 2018.

[15] Spinoza, Traité de la Réforme de l’Entendement, § 58, pp. 48-49.


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