Spinoza : l’immanence de la pensée rationnelle

Nicolas Israël

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit 

1 Spinoza, penseur de l’occasion

Si l’on jette un regard rétrospectif sur mon livre Spinoza le temps de la vigilance, paru en 2001, il y a plus de vingt ans, sa principale originalité est d’avoir fait de Spinoza un penseur de l’occasion. Une telle pensée de l’occasion sans doute d’inspiration machiavélienne s’accorde, en effet, parfaitement avec la thèse de la nécessité naturelle : l’occasion est dotée d’une contingence qui n’est pas ancrée dans la réalité, mais qui suppose une rupture avec un ordre dont la régularité n’est qu’imaginaire. La nécessité naturelle provoque donc, de manière inéluctable, le surgissement d’occasions lorsqu’elle brise l’ordre religieux, politique ou psychologique qui est parvenu à nous asservir. Les hommes pris par leur finitude peuvent ainsi rencontrer des occasions de singularisation qui favorisent une dépersonnalisation, et opèrent une rupture avec l’ordre passionnel autour duquel se sont cristallisées leurs individualités. Le monde extérieur nous offre ainsi des occasions sans lesquelles nous ne pouvons discerner notre véritable singularité. Pour Spinoza, l’excommunication de 1656, a sans doute représenté une telle occasion, pour autant qu’elle a opéré une rupture avec l’ordre passionnel et ancestral auquel Spinoza était attaché.

Néanmoins, c’est dans le champ politique que cette pensée de l’occasion m’a paru révéler toute sa fécondité. Comme je l’ai démontré dans mon livre, si la puissance de la multitude est à la source de la souveraineté politique, cela a évidemment des répercussions sur la compréhension du cours de l’histoire.  En raison de la durée qui affecte sa puissance, la multitude est porteuse de la souveraineté à chaque instant, à tout moment le pouvoir souverain établi peut donc être renversé en dépit des promesses d’obéissance antérieures. À la moindre occasion, la puissance souveraine risque de passer d’un régime politique à l’autre. La souveraineté est une occasion, elle se réduit à la succession des moments propices à son exercice.  Dans ces conditions, les citoyens parviennent à retrouver leur durée souveraine, en saisissant l’occasion d’accomplir une rupture avec un ordre temporel imaginaire qui s’est cristallisé autour de leur désir de sécurité. Cet ordre temporel forgé s’est attaché à imposer une mesure à la durée de la multitude en soumettant chaque individu à une véritable concordance des temps, capable de garantir la stabilité institutionnelle du régime. C’est donc à l’encontre de ce temps forgé, de cet « auxiliaire temporel », que s’exerce la vigilance de la multitude.  Une telle vigilance révèle à quel point la stabilité institutionnelle des différents régimes politiques n’est qu’apparente, car ils ne sont, en réalité, que des états stabilisés de la puissance de la multitude, qui est autant fluctuante que souveraine. 

2       Nouvelle lecture du Traité théologico-politique : l’organisation tribale de la multitude[1]

Cependant, un certain nombre de travaux empiriques que j’ai pu consacrer à des insurrections qui ont éclaté, dans le courant des années 2000, en Afghanistan ou en Irak[2], m’ont conduit à réviser ma compréhension de la pensée politique de Spinoza. Il m’est apparu que les études spinozistes obnubilées, depuis le début des années 1980, par le concept de multitude, n’avaient pas prêté suffisamment attention à l’analyse que Spinoza consacre aux tribus hébraïques dans le Traité Théologico-politique (TTP). J’avais moi-même, comme je viens de le rappeler, étudié l’histoire politique des sociétés du point de vue des variations de la puissance de la multitude. Pourtant, il suffit de concevoir la multitude comme une confédération de tribus, comme Spinoza s’y emploie dans le TTP, pour que la compréhension du concept de souveraineté s’en trouve profondément renouvelée. Les régimes politiques ne sont plus alors conçus comme les états stabilisés d’une puissance fluctuante, mais au contraire comme les états fluctuants et défaillants d’une organisation sociale stable. Ce qui retient ainsi l’attention de Spinoza, c’est la stabilité de l’organisation tribale qui sous-tend les différentes transformations de l’État des Hébreux, comme par exemple, le passage du régime théocratique au régime monarchique. L’histoire politique du « peuple élu » se présente alors sous un nouveau jour, puisqu’on découvre, au sein de chacune des formes que revêt l’État des Hébreux, plusieurs peuples qui opèrent en même temps : la confédération tribale, le peuple des citoyens, le peuple des prophètes. Selon les différents registres d’actions envisagés, les mêmes individus agissent comme des membres d’une confédération tribale, des concitoyens ou des prophètes. La théocratie hébraïque, en dépit du fait que les rites religieux inspirés par les prophètes tendent à régir la totalité de l’existence des individus[3] n’a donc, aux yeux de Spinoza, rien de totalitaire. Car le régime théocratique, en dépit de l’imagination enflammée des prophètes, est toujours sous-tendu par une confédération tribale qui protège les citoyens contre l’exclusivité de l’affiliation religieuse, comme l’attestent les nombreuses insurrections qui se sont opposées à l’autorité de Moïse. 

Il m’est apparu, en outre, que Spinoza ne soutient aucunement, en projetant un modèle de développement uniforme sur le devenir des sociétés, que l’émergence d’une puissance souveraine stable suppose le dépassement de l’organisation tribale de la société. Bien au contraire, il se souviendra de cette configuration dans le Traité Politique en considérant qu’un régime monarchique parvient à assurer l’égalité et la dignité de ses citoyens dès lors que la multitude est divisée en familles ou en clans[4]

3       La durée immanente 

Mais si l’on quitte la perspective de l’historien de la philosophie pour revenir à l’attraction si particulière que la pensée de Spinoza a toujours exercée sur moi, cela tient d’abord à la conception de la temporalité et plus particulièrement de la durée qui y est à l’œuvre. La durée est définie comme « la continuation indéfinie de l’existence »[5]. La durée trouve ainsi la source de sa continuité et de son indéfinité dans l’immanence de la causalité divine, tandis que le temps, qu’il soit stable ou instable, suppose la mesure imaginative de la durée, il opère une délimitation, une division artificielle en parties discontinues. La durée excède donc toujours le temps qui lui est imparti ou l’occasion qui s’offre à elle, elle est sans limite interne.  Or cette forme particulière de l’infinité, cette absence de limite interne, ne peut s’expliquer que par l’immanence de la causalité divine qui a toujours été, à mes yeux, le cœur de la pensée de Spinoza. 

Dans l’horizon de la causalité immanente, cette durée, cette continuation indéfinie, ne peut plus être appréhendée comme la subsistance d’un être séparé. D’après tout un courant de pensée qui remonte jusqu’à Aristote, seule la séparation de l’être permettait de penser la subsistance d’une chose. Subsister, c’est ne pas se trouver en autre chose que soi, mais se maintenir indépendamment de toute inhérence ou immanence. Or, pour Spinoza, il est inconcevable de considérer l’homme comme une substance, c’est-à-dire comme un être qui subsiste séparément par soi. Il n’est que « la nature divine… déterminée à agir d’une certaine manière »[6], il « exprime en un mode certain et déterminé la puissance de Dieu »[7] sans être une puissance créée par une cause extérieure. L’homme conçu comme un mode fini serait donc l’effet d’une cause infinie qui lui demeure intérieure, une partie de puissance sans limite interne[8]. Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être, c’est-à-dire de se maintenir dans la partie de puissance sans limite interne, infinie par sa cause, qui la constitue. Si bien que chaque chose, à titre de partie de puissance sans limite interne, s’oppose à tout élément extérieur apte à s’immiscer dans son être de façon à entamer la nature affirmative de son effort[9]. C’est à travers ce type de formulation qui vise à préserver l’intégrité de l’être contre toute menace extérieure que l’on comprend que la pensée de Spinoza repose sur une véritable ligne de crête, puisque la cohérence du système philosophique fondée sur l’immanence de la causalité divine, paraît hantée si l’on suit Freud par la possible résurgence d’un « délire paranoïaque »[10]. On le sait bien, « chaque chose ne peut être détruite sinon par une cause extérieure » (Eth, III, 4). 

4       La judéité de Spinoza

Il est évident que Spinoza a inventé une nouvelle forme de judéité, qui met en déroute toute assignation identitaire, puisque l’exclusion du judaïsme ne l’a pas conduit à rejoindre une nouvelle religion. Comme le remarque Spinoza dans les Pensées Métaphysiques, « nous entendons par vie la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être… mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est autre chose que son essence ; ceux-là parlent donc très bien qui disent que Dieu est la vie. Ils ne manquent pas de théologiens qui comprennent que c’est pour cette raison (que Dieu est la vie et ne se distingue pas de la vie) que les juifs quand ils juraient disaient par Dieu vivant et non par la vie de Dieu »[11]. Si les hommes sont bien vivants pour autant qu’ils persévèrent dans leur être, ils ne peuvent plus être appréhendés comme des créatures soutenues de l’extérieur et maintenues en vie par un Dieu transcendant, la durée de leur existence n’est pas une succession de délais de grâce ou de miracles. Ainsi lorsque Spinoza récuse la figure d’un Dieu législateur imposant, de l’extérieur, des commandements au peuple hébreu, au profit d’une réflexion sur les conditions par lesquelles une substance infinie se donne des modifications finies, loin de se détourner du judaïsme il tenterait, au contraire, d’en poursuivre l’approfondissement. Dans la lettre LXXIII, Spinoza rattache expressément cette conception de la causalité immanente à la tradition d’antiques philosophes hébreux[12]. Comme le souligne Moïse Cordovero, éminent commentateur du Zohar, la manière de connaître de Dieu « ne consiste pas à appliquer sa pensée à des choses qui sont hors de lui, c’est en se connaissant et se sachant lui-même qu’il connaît et aperçoit tout ce qui est »[13].

Les prophètes comme les docteurs de la foi auraient donc perdu le sens du sacré, ils ont cessé de révéler la continuité et l’immanence de l’être au profit de la relation morale discontinue entre un créateur et sa créature, empruntant la figure du Dieu législateur. C’est à travers Moïse que Dieu s’est révélé aux hommes en empruntant le style d’un Dieu législateur qui proclame des commandements. Le style ou le jeu de langage de l’immanence repose alors sur une forme de vie dont nous avons perdu l’expérience. Même les Hébreux ameutés au pied du mont Sinaï sont déroutés par la parole tonitruante ou tellurique qui précède la parole législative, puisque Dieu y est réduit aux seules forces de la nature :  « ils eurent un tel effroi et entendirent la parole de Dieu avec un étonnement tel qu’ils crurent leur dernière heure venue. Pleins de crainte donc ils s’adressent de nouveau à Moïse : voilà nous avons entendus Dieu parlant dans le feu et il n’y a pas de raison que nous voulions mourir ; ce grand feu, certes, nous dévorera »[14]. Spinoza reviendra sur cet épisode dans la Lettre LXXV à Oldenburg : « tous les Israélites ont cru que Dieu s’enveloppant de feu était descendu du ciel sur le mont Sinaï et leur avait parlait directement »[15]. Moïse est donc le premier à projeter le symbole de la loi sur la puissance de la nature et à oublier que le droit ne peut être que l’expression de cette puissance infinie.

Mais dès lors que l’on cherche à établir une communication directe avec le divin, la créature n’est-elle pas menacée de dissolution ou de résorption, emportée par cette intimité exaltante avec une puissance insondable ? Comme le souligne Bataille en passant de l’image élémentaire du feu à celle de l’eau, ‘tout animal est dans le monde comme de l’eau à l’intérieur de l’eau »[16].

Spinoza m’est toujours apparu comme un penseur profondément mystique, habité par la présence immanente de l’infini dans le fini ; comme l’atteste dans le Traité de la réforme de l’entendement, la définition du souverain bien, de la nature supérieure à laquelle l’homme doit accéder : « la connaissance de l’union qu’a l’âme pensante avec la nature entière »[17].

5       La poésie du panthéisme

Pourtant, alors que Spinoza préfère la sècheresse du style des géomètres aux transports métaphoriques et aux images archaïques et élémentaires, il illustre cette conception de l’immanence du divin à l’aide d’une comparaison, procédé pour le moins exceptionnel dans l’Ethique : les hommes sont comme des vagues mues par des vents contraires et soutenues par un courant immanent (III, 59, sc).

Les romantiques allemands ne s’y sont pas trompés, Novalis et Schlegel notamment, ont immédiatement perçu la dimension poétique de la philosophie de Spinoza en dépit du caractère ardu du style géométrique. Comme le dit Schlegel, « j’ai peine à comprendre qu’on puisse être poète sans honorer Spinoza… ce doux reflet de la divinité dans l’homme, n’est-ce pas l’âme proprement dite de toute poésie et l’étincelle qui l’enflamme…cette étincelle de l’enthousiasme fulgure en œuvres »[18].Selon Schlegel c’est donc la dimension mystique de Spinoza qui est la source de l’infinie poésie qui fulgure dans ses œuvres[19]. « Imagine-toi le fini dans la forme de l’infini, et tu penseras l’homme »[20].

L’œuvre de Spinoza et plus particulièrement l’Éthique, m’ont donc conduit à réaliser qu’il n’est pas nécessaire de composer des poèmes pour faire de la poésie. En effet que sont les poèmes « comparés à la poésie sans forme ni conscience qui palpite dans les plantes, rayonne dans la lumière, sourit dans l’enfant, étincelle dans la fleur de la jeunesse, s’embrase dans le cœur aimant des femmes ? »[21] Tel est le sens de l’immanence ou du panthéisme : l’homme dispose en lui d’une part de la poésie informe voire sauvage de la nature. On voit bien que la mystique spinoziste trouve son domaine d’expression privilégié dans les formes poétiques stimulées par le sentiment océanique, et non dans le champ politique qui ne laisse place à aucune mystique de la multitude. 

Peut-être que le charme singulier que Spinoza exerce sur les lecteurs de l’Éthique est lié au fait qu’il a su inventer un style. Or Spinoza le remarque lui-même, il ne saurait exister un style de Dieu, « Dieu n’a dans ses discours aucun style qui lui appartienne en propre »[22]. Il ne s’agit pas de soutenir avec Galilée que le livre de la nature est écrit en caractères géométriques, qu’il est « écrit dans une langue mathématique, et les caractères en sont les triangles, les cercles, et d’autres figures géométriques », ce qui permet de ne pas « s’égarer dans un labyrinthe obscur »[23]. Spinoza ne semble pas considérer que le style de la Nature est le langage de l’ordre géométrique. Comment qualifier le style voire le jeu de langage de Spinoza ?

6       L’immanence de la pensée rationnelle

Pour Schlegel la dimension mystique et poétique de la théorie de l’idée adéquate telle qu’elle est développée par Spinoza ne fait aucun doute, « une Pensée est une représentation parfaitement accomplie pour elle-même, parvenue à la plénitude de sa formation, totale et infinie à l’intérieur même de ses limites »[24]. En effet former une idée adéquate c’est, à mes yeux, participer à une expérience mystique de dépersonnalisation. Il est difficile de ne pas constater que lorsque je parviens à penser il se passe quelque chose d’impersonnel en moi. Même s’il existe deux formes de dépersonnalisation pour Spinoza, l’une qui procède de l’empire des pulsions destructrices et des passions tristes, l’autre de la logique de l’idée adéquate.

Comment interpréter, dans cette perspective, les célèbres formulations à travers lesquelles Spinoza s’efforce de capter cette immanence de l’esprit humain à Dieu lorsqu’il forme une idée adéquate ? « quand nous disons que l’esprit humain perçoit telle ou telle chose, nous ne disons rien d’autre sinon que Dieu non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il s’explique par la nature de l’esprit humain… a telle ou telle idée »[25]. Or c’est précisément à ce moment du texte que Spinoza s’adresse, ce qui est rare, directement à ses lecteurs. « À partir d’ici je ne doute pas que les lecteurs seront dans l’embarras et que bien des choses leur viendront à l’esprit qui les arrêteront »[26]. Ce qui risque d’arrêter les lecteurs c’est qu’ils ont perdu l’expérience de la forme de vie qui correspond au style de l’immanence. Si Dieu pense en nous lorsque nous formons une idée vraie et adéquate, chaque individu doit créer les conditions propices au déferlement de la puissance divine en lui. Lorsque des idées surgissent en moi dont je suis la cause adéquate et parfaite, je pense le monde comme Dieu le pense. Dieu se connaît à travers la connaissance adéquate que nous avons de nous-mêmes et nous nous connaissons à travers la connaissance que Dieu a de lui.

On retrouve également ce même type de formulation afin de décrire l’amour intellectuel de Dieu. « L’amour intellectuel de l’esprit envers Dieu est l’amour même de Dieu, dont Dieu s’aime lui-même, non en tant qu’il est infini, mais en tant qu’il peut s’expliquer par l’essence de l’esprit humain »[27]. Dieu s’aime donc à travers l’amour que nous lui portons et que nous portons à nous-mêmes, puisque la cause d’un tel amour, sans être extérieure, est à la fois immanente et intérieure. Or ce n’est pas un hasard si c’est de nouveau à ce moment du texte que Spinoza fait remarquer aux lecteurs que la valeur affective de cette démonstration de la dépendance de l’essence de l’esprit humain à l’égard de Dieu est supérieure à celle de la première partie de l’Ethique qui reposait sur les seules notions communes car elle s’appuie sur l’amour que l’esprit humain éprouve à l’égard de lui-même lorsqu’il forme une idée adéquate. Ce sentiment d’impersonnalité à l’œuvre dans chaque raisonnement ne repose pas seulement sur l’universalité des notions communes mais sur l’intuition de la dépendance de chaque pensée singulière à l’égard de la puissance infinie de la Nature. Il ne suffit pas, en effet, de rapporter de manière générale toute chose à Dieu, puisque nous devons connaître l’enchaînement des « choses particulières » par leurs « causes prochaines »[28].

Si lorsque je pense c’est la nature elle-même qui pense à travers moi, nous avons affaire à une pensée mystique et sauvage qui n’est pas domestiquée par le style de la transcendance et de la séparation. Lévi-Strauss ne s’y est pas trompé. « Comme l’esprit aussi est une chose, le fonctionnement de cette chose nous instruit sur la nature des choses : même la réflexion pure se résume en une intériorisation du cosmos. Sous une forme symbolique elle exprime la structure de l’en dehors »[29]. Lorsque l’esprit humain pense, il opère comme une chose naturelle et participe de la puissance de la Nature. Pour Spinoza la pensée mystique ne supplante pas le rationalisme scientifique mais en assure la véritable fondation, ainsi s’explique, en réalité, la célèbre formule : « je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure mais je sais que j’ai connaissance de la vraie »[30]. Spinoza a compris que la mystique de l’immanence ne s’oppose pas à la science, mais qu’elle en est le seul fondement, l’esprit est également soumis aux lois de la Nature, il ne revêt aucune position transcendantale.

Si la mystique immanente excède toutes les formes finies qui l’expriment, elle n’est pas, pour autant, informe. Le style de Spinoza c’est toujours le style Dieu qui s’exprime sous une forme certaine et déterminée.


[1] C’est une thématique que j’ai développé dans de nombreux articles et notamment dans Spinoza et la résistance tribale, La Pensée, 2019, p. 24-36.

[2] Ces travaux ont donné lieu à mon dernier ouvrage, La terre de l’insolence, une anthropologie des conflits, Les belles lettres, 2018.

[3] TTP, V, p. 225 et XVII, p. 573 (PUF).

[4] TP, VI, 11.

[5] Éthique, trad. Appuhn, II, def. 5.

[6] Éthique I,29, dem.

[7] Éthique I,36, dem.

[8] Éthique IV,4, dem.

[9] Éthique III,5.

[10] Freud, Totem et Tabou (1913), Folio, p. 183.

[11] Pensées métaphysiques, II, 6, GF, p. 368.

[12] Lettre LXXIII à Oldenburg, GF, p. 335.

[13] Cf Henri Sérouya, Spinoza, sa vie, sa philosophie, Albin Michel, 1947, p. 62.

[14] TTP XVII, PUF, p. 549.

[15] Lettre LXXV, p. 339 (GF).

[16] Bataille, Théorie de la religion, Gallimard, p. 25.

[17] Traité de la réforme de l’entendement, GF, p. 184, (Appuhn).

[18] Entretien sur la poésie, in Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 314.

[19] Ibid., p. 316-317.

[20] Ibid,. p. 216.

[21] Entretien sur la poésieibid., p. 290.

[22] TTP, II, GF p. 54.

[23] Galilée, L’essayeur (Il saggiatore), 1623.  

[24] Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, L’absolu littéraire, théorie de la littérature du romantisme allemand, Seuil, 1978, p. 239.

[25] Éthique, II, 11, coroll., Seuil, p. 113-115 (tr. Pautrat).

[26] Éthique, II, 11, sc.

[27] Éthique, V, 36.

[28] TTP, IV, GF, p. 86.

[29] Lévi-Strauss, La pensée sauvage, Plon, p. 295-296, note 1.

[30] Lettre LXXVI à Albert Burgh, GF, p. 343.


Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *

Ce site utilise Akismet pour réduire les indésirables. En savoir plus sur comment les données de vos commentaires sont utilisées.