Mon cheminement avec Spinoza : vérité, nécessité, tranquillité

Marcos André Gleizer UERJ/CNPq

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

I

Bonjour à toutes et à tous,

Je voudrais tout d’abord remercier les organisateurs du colloque « Spinoza de cœur et d’esprit » pour leur invitation. C’est pour moi un grand plaisir pouvoir participer à ce colloque avec vous aujourd’hui. Je les remercie aussi pour avoir insisté dans la concrétisation de ce colloque dans les conditions très difficiles que nous vivons actuellement. Tout effort pour favoriser les bonnes rencontres est essentiel pour réussir à surmonter les passions tristes qui se multiplient partout à cause de la pandémie, mais qui sont aggravées encore plus dans certains pays comme le mien à cause de la politique mortifère de leurs dirigeants.

Le titre et l’objectif de ce colloque vont tout droit au cœur de l’esprit du spinozisme tel que je le comprends : une philosophie qui établit une liaison intime entre pensée et vie, concept et affect, théorie et pratique. C’est à cette connexion intrinsèque entre la rigueur conceptuelle et argumentative de sa pensée, et la stabilité cognitive, affective et existentielle qui en découlent, que fait signe le titre de ma communication : « vérité, nécessité, tranquillité ». En effet, le système de Spinoza m’a toujours fasciné par son intégration à la fois des exigences du savoir, des demandes de la vie affective et du désir de liberté, intégration qui préside à la construction d’un projet éthique dont le but est de nous conduire « comme par la main » à une existence humaine plus puissante, active et heureuse. 

Puisqu’il ne s’agit pas dans ce colloque de « présenter de nouvelles recherches ni de faire une communication érudite sur un sujet inédit, mais plutôt de présenter une vision rétrospective de ce que chacun de nous croit avoir apporté à l’ interprétation de Spinoza et de ce que Spinoza nous a apporté, aussi bien d’un point de vue théorique que pratique dans nos vie de tous les jours », j’emprunte ici le ton personnel, autobiographique, du préambule du Traité de la Réforme de l’Entendement et vous présente un résumé de mon cheminement existentiel et théorique avec Spinoza. Je commence donc par une brève exposition de l’expérience vécue qui m’a conduit à la philosophie et à la rencontre avec Spinoza; je résume ensuite ce que je crois avoir été jusqu’à présent l’aspect théorique le plus important de mon effort pour aider à comprendre sa pensée ; j’indique, à la fin, ce qu’il m’aide à penser et surtout à vivre aujourd’hui.

II

J’ai commencé mes études universitaires à la Faculté de Psychologie de l’Université Fédérale de Rio de Janeiro, car je souhaitais connaître les mécanismes psychiques qui régissent les demandes conflictuelles de la vie affective et fonder sur cette connaissance une pratique thérapeutique qui pourrait m’aider à promouvoir une existence humaine plus épanouie. Néanmoins, j’ai immédiatement découvert à la Faculté deux disciplines qui discutaient la question de la scientificité de la psychologie et mettaient en cause d’une façon plus aiguë celle de la psychanalyse, théorie qui m’intéressait particulièrement à l’époque. Dans la première discipline, j’ai pris connaissance de l’œuvre de Foucault, en particulier son Histoire de la folie, dont la lecture m’a éveillé au problème du relativisme et à celui du scepticisme. Dans la seconde, j’ai découvert la construction des langages formels, qui m’ont impressionné par le modèle de rigueur et d’exactitude qu’ils présentaient, mais aussi avec quelques thèmes de philosophie analytique et de philosophie de la science qui touchaient aux problèmes concernant les conditions de possibilité de la représentation du monde, aux discussions sur les différentes théories de la vérité et à celles sur les critères de démarcation entre discours scientifique et non-scientifique. Comme résultat de la rencontre avec ces deux disciplines un flottement de l’âme s’est produit en moi : la confiance irréfléchie dans l’objectivité de la psychanalyse, qui soutenait mon désir d’être thérapeute, a été ébranlée par un soupçon sceptique et ce doute initial s’est aussitôt transformé en une inquiétude épistémologique plus générale et plus radicale concernant la possibilité de fonder l’objectivité de la connaissance humaine. Pris par cette inquiétude, je me suis décidé à me transférer à la Faculté de Philosophie, où je désirais approfondir ce problème.

La préoccupation au sujet des questions d’ordre épistémologique a fourni ainsi le fil conducteur de ma trajectoire d’étudiant, chercheur et professeur, mais cette préoccupation n’a jamais annulé celle qui l’a déclenchée et qui concerne les effets affectifs et pratiques du savoir dans la promotion d’une existence humaine plus heureuse et libre. Touché au cœur par ces préoccupations, il n’est pas difficile de comprendre l’attrait que les philosophies de Spinoza et de Descartes ont exercé sur mon esprit lorsque je les ai découvertes aux séminaires de Raul Landim au Brésil, et les ai approfondies plus tard en France aux séminaires de Jean-Marie Beyssade et d’Alexandre Matheron. 

Chez Spinoza j’ai rencontré un modèle de construction rationnelle mise au service d’un projet éthique de libération fondé sur la puissance cognitive et affective de l’idée vraie. Sa philosophie répondait ainsi directement à mon souci concernant les rapports entre savoir, affect et existence, et cela avec une rigueur qui faisait écho à celle qui m’avait impressionnée dans la discipline de logique que j’ai mentionnée. Cette construction rigoureuse m’a donc ébloui et m’a fourni une source de réflexion inépuisable pour penser les enjeux ontologiques, épistémologiques, anthropologiques et éthiques impliqués dans la formulation d’une science de l’affectivité humaine à partir de laquelle l’on puisse proposer « les remèdes aux passions », c’est-à-dire, une pratique thérapeutique qui puisse nous aider à conquérir l’acquiescentia in se ipso. Néanmoins, la validité de ce projet de libération par la connaissance rationnelle dépend évidemment de la validité objective de cette connaissance, et c’était chez Descartes que j’avais trouvé l’affrontement direct et radical des défis sceptiques concernant la possibilité d’établir cette validité, défis qui, comme je viens de le dire, m’avaient conduit à la philosophie. Or, étant entré en contact avec ces deux philosophies en même temps, j’étais frappé par le fait que Spinoza, qui connaissait parfaitement bien la pensée de Descartes, puisse affirmer en toute tranquillité au T.R.E. que « nous avons une idée vraie »(§33) ou que « […] la vérité n’a besoin d’aucun signe, mais que pour abolir tout doute il suffit de posséder des essences objectives […] » (§36), ou, encore, dans la formulation de l’Éthique, que « celui qui a une idée vraie, sait en même temps qu’il a une idée vraie, et ne peut pas douter de la vérité de la chose » (EIIP43). Cette conviction sereine de posséder la vérité, et la certitude même de posséder une vérité partagée avec d’autres, contraste à tel point avec la bataille menée par Descartes pour conquérir une pleine certitude et l’articuler à la vérité que l’interprétation de la philosophie de Spinoza comme paradigme de ce qu’il y a de plus dogmatique aux temps modernes est devenue un lieu commun. En effet, on considère souvent que Spinoza, par son identification abrupte entre l’idée vraie et la certitude, n’affronte pas les problèmes posés par la critique de la connaissance, mais les supprime tout simplement. Bref, selon cette lecture, la certitude spinoziste de posséder la vérité reposerait en dernière analyse sur un acte de foi aveugle dans la valeur objective de la raison. 

Cette interprétation traditionnelle, cependant, ne me semblait pas, et ne me semble toujours pas, faire justice ni à la complexité du rapport critique entre la pensée de Spinoza et celle de Descartes, rapport qui, comme je l’ai appris avec Beyssade, n’est pas réductible à une pure exclusion, ni à la complexité de la pensée de Spinoza sur les notions de vérité et de certitude qui dérive, en grande partie, de ce rapport, ni non plus au rôle central que la théorie de la connaissance joue dans un projet éthique où l’acquisition de la certitude est condition pour la conquête de la béatitude.

Je me suis donc proposé d’examiner les notions de vérité et de certitude chez Spinoza, afin d’éclairer le sens et la portée de sa célèbre formule veritas norma sui et falsi est. J’ai essayé de montrer que la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau a pour conséquence la formulation d’une théorie originale de la vérité et de la certitude, et que cette théorie, loin d’être l’expression suprême du dogmatisme en philosophie, enveloppe une conception cohérente de l’auto-justification de la valeur objective de la raison. J’ai donc voulu montrer que Spinoza possède les ressources pour affronter le scepticisme, en sorte que les « remèdes aux passions » dépendent des « remèdes aux doutes » apportés par la puissance intrinsèque des idées vraies. Puisque je crois que mon interprétation a contribué à jeter quelque lumière sur la pensée de Spinoza à propos de ces thèmes, j’indique ici brièvement ses lignes principales.

III

En prenant comme fil conducteur la critique spinoziste de la conception cartésienne de l’idée-tableau, j’ai essayé d’abord de montrer que les idées ne sont pas données à l’esprit, mais sont toujours produites ou formées par lui, l’esprit n’étant jamais passif par rapport à l’objet dans le processus cognitif. Cette exclusion de la passivité de l’esprit, qui concerne la question de l’origine de l’idée, s’accompagne de celle de la passivité de l’idée, qui concerne la détermination de sa nature. Ainsi, dire que les idées enveloppent des affirmations signifie, d’une part, qu’elles sont toujours structurées comme des propositions, et, d’autre part, qu’en vertu de leur conatus elles s’efforcent de poser leur contenu comme vrai, bref, qu’elles se donnent comme des croyances sans avoir besoin pour cela d’un acte de volition qui serait distinct de l’acte de conception. En plus, les idées comportent deux aspects : un aspect représentatif, par lequel elles renvoient à leurs objets, et un aspect logico-expressif, par lequel elles renvoient à d’autres idées. Par « aspect représentatif » je comprends ici la seule fonction référentielle de l’idée et non une quelconque fonction de suppléance. Considérée sous cet aspect, il est légitime de s’interroger sur le rapport que l’idée entretient avec l’objet auquel elle renvoie, et c’est sur cet aspect représentatif que repose la propriété extrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son accord (convenientia) avec son idéat. Considérée sous son aspect logico-expressif, il est légitime de s’interroger sur ses rapports causaux et déductifs avec d’autres idées, et c’est sur cet aspect que repose la propriété intrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire, son adéquation (adaequatio).

J’ai examiné ensuite ces deux propriétés de l’idée vraie avec l’intention de déterminer en quoi elles consistent, comment elles sont liées, et à quelle conception de la vérité elles renvoient. Contre les interprètes qui attribuent à Spinoza exclusivement une théorie de la vérité-correspondance et ceux qui lui accordent exclusivement une théorie de la vérité-cohérence (fondée sur la notion d’adéquation), j’ai essayé de montrer que son originalité consiste à soutenir qu’il n’y a aucune opposition entre ces deux propriétés de l’idée vraie, mais plutôt un rapport de complémentarité. La possibilité de ce rapport repose sur l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition nominale de la vérité, selon laquelle c’est l’objet qui a la fonction exclusive de rendre l’idée vraie, exclusion qui découle de l’inspiration constructiviste de la pensée de Spinoza présente dans sa théorie de la définition génétique. Chez Spinoza, ce n’est jamais simplement parce qu’une idée s’accorde avec son objet qu’elle est vraie, mais c’est parce qu’elle est intrinsèquement vraie, c’est-à-dire adéquate, qu’elle doit nécessairement s’accorder avec son objet. Et puisque l’adéquation de l’idée vraie renvoie à sa connexion déductive avec d’autres idées, seul un jugement dont la vérité dépend de la puissance explicative intrinsèque de la pensée, bref, une affirmation connectée au système de raisons qui la justifient, peut être qualifié comme vrai (c’est la raison pour laquelle les idées inadéquates, même si elles ont une positivité comme indice de l’état du corps humain affecté, ne sont jamais qualifiées comme vraies). Ainsi, une fois que la vérité d’une affirmation est indissociable de l’opération rationnelle qui la fonde et justifie, Spinoza soutient une certaine conception épistémique de la vérité où ce qui rend l’idée intrinsèquement vraie coïncide avec ce qui la rend directement reconnaissable. C’est cette coïncidence qui est exprimée par le verum index sui

Cependant, même s’il n’y a aucune incompatibilité entre les deux propriétés de l’idée vraie, la nécessité de leur liaison n’est pas inscrite analytiquement dans chacun de ces deux aspects pris isolement. Le fondement de cette liaison se trouve dans la substance absolument infinie avec les doctrines de l’immanence, de la nécessité absolue et celle dite du parallélisme qui en découlent. Seule l’idée de Dieu peut fournir le principe à partir duquel nos constructions conceptuelles rapportent exactement l’engendrement du réel. Bref, seul le passage par l’idée de l’Absolu permet de lier les deux aspects de l’idée vraie, la cohérence de la pensée et son accord avec les choses telle qu’elles sont en elles-mêmes. Or, la nécessité de cette médiation nous conduit naturellement à la problématique de la certitude. En effet, face à cette nécessité deux questions se posent : pouvons-nous être absolument certains de la valeur objective de nos idées adéquates tant que nous ne connaissons pas explicitement « la source et l’origine de la Nature » ? D’autre part, comment pouvons-nous être certains de la valeur objective de notre idée adéquate de Dieu ?

J’ai donc été amené à examiner la problématique de la certitude afin de montrer que celle-ci trouve sa raison d’être posée dans les textes de Spinoza, et qu’il est possible de rendre compatible les passages où Spinoza affirme « que nous pouvons douter de tout tant que nous n’avons pas une idée claire et distincte de Dieu » (TTP, IV, §4) avec les passages où il affirme que l’idée vraie enveloppe la certitude.

Pour défendre cette compatibilité j’ai analysé la notion spinoziste de certitude en explicitant son rapport aux conditions d’un doute authentique, doute qui n’est pas un acte libre, mais un état de conflit entre deux idées, engendré toujours par une idée inadéquate. J’ai essayé de montrer que la certitude ne peut pas être comprise chez Spinoza comme un état subjectif de conviction dû à la simple absence d’une idée qui engendre le doute, mais comme le pouvoir positif que l’idée vraie possède d’exclure les raisons de douter de ce qu’elle nous exhibe comme étant nécessairement le cas. Ce pouvoir est lié au caractère apodictique de l’adéquation de l’idée vraie, la certitude renvoyant ainsi à l’indubitabilité qui découle de l’appréhension de la nécessité de la chose perçue. Cette caractérisation permet de comprendre que la certitude enveloppée par une idée adéquate est coextensive à son pouvoir explicatif, à sa puissance lumineuse, et s’étend seulement jusqu’aux limites où l’idée porte effectivement des informations apodictiques. Ce pouvoir ne peut donc pas exclure des doutes qui viendraient des domaines auxquels son contenu cognitif ne s’étend pas et qui restent sous l’influence possible d’autres idées inadéquates.

Cette analyse m’a permis d’introduire la notion de niveaux de certitude et à distinguer trois niveaux chez Spinoza : [1] la certitude naturelle, préréflexive, apportée par l’idée adéquate de la chose, qui exclut seulement les raisons de douter qui viennent du domaine thématique de son objet ; [2] la certitude réflexive, apportée par l’idée adéquate de nos idées, qui exclut les raisons de douter sur la nature d’une idée vraie qui viennent d’une réflexion épistémologique inadéquate ; [3] la certitude métaphysique, apportée par l’idée adéquate de Dieu, qui supprime la raison de douter de la validité objective de notre raison qui est engendrée par une idée inadéquate de notre origine. J’ai montré, enfin, comment la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu permet à Spinoza d’affronter et de surmonter le problème du « cercle cartésien » et comment l’automanifestation de la vérité de cette idée coïncide avec l’autojustification de la possibilité du savoir.

Ainsi, la libération des doutes et l’acquisition de la certitude absolue sont comme la libération des passions et l’acquisition de la béatitude ; elles sont progressives et leur progrès dépend de celui du système du savoir. Et de même que la béatitude consiste dans un amour constant et éternel envers Dieu, amour qui naît de l’idée adéquate de Dieu, la certitude absolue consiste dans la stabilité du savoir, stabilité définitivement conquise par la puissance intrinsèque de l’idée adéquate de Dieu.

IV

Ce cheminement à travers les questions d’épistémologie et de métaphysique a fini ainsi par me reconduire d’une façon enrichie à mon point de départ, à savoir, la pensée et l’expérience vécue d’un lien intime entre la stabilité cognitive, la stabilité affective et leurs effets existentiels. Il m’a permis de perfectionner mes instruments intellectuels pour réfléchir non seulement sur la question de la vérité et de la certitude dans les débats contemporains, mais aussi sur d’autres enjeux philosophiques toujours actuels enveloppés dans les controverses interprétatives concernant le nécessitarisme de Spinoza, sa critique du libre-arbitre et sa défense d’une conception de la liberté d’action, sa critique radicale du finalisme, son analyse du rôle déterminant de l’affectivité dans tous les domaines de la vie humaine et sa défense de la fonction libératrice de la joie active qui naît de la connaissance intellectuelle. Dans tous ces thèmes, et sur bien d’autres sur lesquels j’ai pu aussi travailler, je me sens en profond accord avec la pensée de Spinoza, et cet accord théorique a eu des effets pratiques sur ma vie courante. En particulier, son nécessitarisme et sa critique du finalisme m’ont souvent aidé à faire face avec plus de fermeté et de tranquillité aux inévitables moments de détresse que la fortune nous apporte. 

Je dirais pour finir que l’effet le plus important pour moi de mon cheminement avec Spinoza c’est qu’en réfléchissant sur sa philosophie et en apprenant à philosopher avec lui, mon esprit a pu goûter un peu de la joie active et du contentement intérieur que sa philosophie met au cœur de son projet éthique, et cette expérience réflexive et affective m’incite à chercher les moyens de la rendre encore plus puissante et plus fréquente, bref, à acquérir une nature humaine plus forte et à travailler comme professeur et comme chercheur « à ce que beaucoup d’autres l’acquièrent avec moi », car cela aussi, comme je l’ai appris avec Spinoza, « appartient à mon bonheur » et m’aide encore et toujours à penser et à vivre.


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