De Pascal à Spinoza : autour de la privation

Luís César Oliva (Universidade de São Paulo)[1]

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Contrairement à d’autres domaines philosophiques, tels que l’esthétique, la philosophie politique ou la philosophie des sciences, l’histoire de la philosophie nous place pendant de longues périodes dans une relation de grande fidélité à un certain auteur. Parfois, nous restons des années, des décennies ou même toute une vie immergés dans une certaine philosophie, en suivant toutes les querelles interprétatives, les reconstructions des textes, etc. Le degré d’engagement envers cette philosophie peut beaucoup varier d’un chercheur à l’autre, mais il est presque impossible de ne pas laisser façonner sa vision du monde, du moins partiellement, par une relation aussi intime avec un certain philosophe. Par consequent, les études parallèles sur d’autres philosophes, que ce soit par intérêt personnel ou par imposition pedagogique, sont ressenties comme de petites trahisons, d’où, parfois, naît un nouvel amour qui remplace le philosophe d’origine au centre de nos préoccupations. Ce qui anime ce nouveau « mariage » est une critique (parfois à l’insu du chercheur) du philosophe précédent, soit à cause de ses insuffisances internes, soit en raison de son incapacité à répondre aux nouvelles questions que nous nous posons. Une telle critique est très souvent faite à la lumière du philosophe auquel nous nous consacrerons ensuite, et parfois elle est explicitement faite par ce nouveau philosophe contre le philosophe précédent. Peut-être que ce diagnostic de la vie de l’historien de la philosophie ne correspond pas à l’expérience de tous, mais du moins c’était mon expérience personnelle. Même sans sortir des études du XVIIème, on peut dire que je suis passé d’un bout à l’autre du spectre des grandes philosophies de ce siècle. De Pascal, le philosophe qui a marqué ma formation initiale jusqu’au doctorat, à Spinoza, le philosophe auquel je me suis notamment consacré depuis plusieurs années, le chemin ne pouvait pas se passer de la critique du second au premier, même si l’un n’a jamais lu ou mentionné l’autre. C’est de cette critique implicite que je voudrais vous parler maintenant.

Commençant par Pascal, j’aurais pu choisir n’importe lequel des grands thèmes des Pensées, car tous conduisent à la même question centrale. À titre d’exemple, je prendrai la dispute entre scepticisme et dogmatisme. Ces deux doctrines sont présentées comme strictement opposées, et le fragment Laf. 131 propose de montrer quelles sont les forces de chaque côté. Il s’avère que, pour les deux groupes, les principes de la connaissance ne sont certains que sur la base du sentiment naturel. Et que faudrait-il pour que le sentiment, apparemment incontournable au début du savoir, soit effectivement convaincant pour le sceptique ? Il faudrait démontrer que la nature a été créée par un dieu bon et vérace, qui garantit la vérité du sentiment. Le sous-texte, bien sûr, est celui de la Troisième méditation cartésienne. Cependant, on peut objecter que si la démonstration de l’existence de Dieu et de sa véracité, en tant que démonstration rationnelle, dépend elle aussi de quelques principes, il y a une circularité inévitable qui empêche ces preuves d’être rigoureusement convaincantes. Qu’est-ce donc qui garantit la bonne origine et la fiabilité de notre sentiment naturel ? Seulement une instance extérieure à la raison et à toutes les puissances humaines, c’est-à-dire la foi.

Mais le moment est venu d’écouter l’autre côté. Quel sera l’atout des dogmatistes, face au réseau argumentatif du sceptique ? Le même fragment répond : « Je m’arrête à l’unique fort des dogmatistes qui est qu’en parlant de bonne foi et sincèrement on ne peut douter des principes naturels »[2]. En d’autres termes, même en acceptant des arguments sceptiques, nous sommes obligés de continuer à vivre et à croire selon les mêmes principes, car notre nature ne nous permet pas d’être en désaccord. Le sentiment naturel résiste à toutes les ruses de la raison, même si l’incertitude sur notre origine reste une question sans réponse[3].

La longue présentation des arguments sceptiques contraste avec la très rapide présentation de la force des dogmatistes. Mais cela est parfaitement cohérent avec cette force-là. S’il étalait des arguments en faveur de la croyance dogmatique, le dogmatiste serait en train d’agir comme le sceptique, et se placerait dans une situation où chacun de ses arguments serait réfuté par lui. C’est dans la résistance du sentiment, au-delà des arguments, que réside la force du dogmatisme, et la courte présentation de Pascal est cohérente avec cette force.

C’est pourquoi les philosophies, et l’histoire de la philosophie telle que Pascal la voit, sont le théâtre d’une bataille perpétuelle, et même face à l’impossibilité de choisir son côté avec certitude, il faut choisir, car le non-choix est déjà un choix, en espèce, le choix du scepticisme. Toutefois l’enjeu n’est pas simplement le choix entre deux alternatives extérieures à l’individu, comme le serait l’alignement avec telle ou telle école. La contradiction réside dans les propres facultés de l’individu. Le sentiment naturel est la force du dogmatiste, mais la raison, qui le défie jusqu’aux limites de sa nature, est elle-même une puissance naturelle. Ainsi, cette guerre entre sceptiques et dogmatistes est en realité une guerre interne de l´être humain, de la nature contre la nature, qui le fait errer entre les extrêmes, perdu au milieu. La dispute entre les deux sectes montre le paradoxe que nous sommes. Gloire et rebut de l’univers, l’homme est à la fois le dogmatiste et le sceptique, mais il ne peut pas être aucun des deux.

Interne à l’homme, l’absence de conciliation rend la condition humaine moralement insupportable, ce qui exige un dépassement, même si celui-ci doit être d’un autre ordre. Et c’est la religion chrétienne qui le présente. Mais que propose-t-elle fondamentalement comme explication de notre condition ? La chute adamique. Nous sommes malheureux parce que nous sommes tombés d’une condition supérieure, où nous étions pourvus d’un bonheur auquel nous aspirons encore, mais qui n’est plus proportionné à notre condition actuelle. Dans un sens, cependant, la vérification que nous sommes tombés ne dépend pas vraiment de la révélation. Selon Pascal, la simple observation indiquerait notre double condition, de sorte qu’à ce niveau il ne faudrait pas nécessairement invoquer la donnée extérieure de la révélation, sauf pour donner un contenu précis (la théologie du péché originel) à la notion générique de chute. Sans cette hypothèse d’une chute, cependant, il n’y aurait aucun moyen d’expliquer notre manque de quelque chose qui nous est complètement inaccessible.

La discussion nous renvoie encore une fois à Descartes. Dans la Quatrième méditation, l’auteur essaie de nous montrer que la solution augustinienne au problème du mal est insuffisante pour expliquer l’erreur. Il y a quelque chose de positif dans la négativité de l’erreur car il ne s’agit pas d’une pure négation, mais d’une privation. Qu’est-ce qui distingue ces deux manifestations du non-être ? L’erreur n’est pas ressentie comme une négation, telle que l’ignorance, mais comme la privation de quelque chose que l’on devrait avoir. J’ose dire que presque toute la philosophie de Pascal est un long commentaire sur cette discussion cartésienne. Si le malheur est plus qu’une tristesse ponctuelle et atteint le niveau de misère, c’est parce que la privation est radicale : nous avons perdu non seulement quelque chose qui nous était dû, mais nous nous sommes perdus nous-mêmes et nous vivons cette perte comme une mort. Une telle souffrance ne peut s’expliquer que par une chute par laquelle nous avons perdu notre propre nature. Il est évident pour le lecteur que Pascal présente la chute comme une clé pour expliquer notre condition, mais il échappe souvent au même lecteur ce qu’il faut expliquer exactement : c’est le sentiment de privation. Pour cette raison, plutôt que les concepts théologiques qui lui servent de vêtements, le moteur qui anime les Pensées est la notion de privation. Voilà le noyau qu’une critique profonde et efficace de Pascal devrait nécessairement attaquer.

Bien qu’il n’ait pas lu Pascal, Spinoza a fait, dans sa correspondance, une sévère critique de la pensée pascalienne. Après avoir lu les Principes de la Philosophie Cartésienne, Blyenbergh n’est pas satisfait des explications données pour le problème du mal, lesquells, selon lui, nous conduiraient au dilemme suivant : soit Dieu est le producteur du mal (ce qui nous jette dans un problème de théodicée), soit le mal n’existe pas et il n’y a même pas de mauvais mouvements d’âme. Cela irait contre la lettre, non seulement de Descartes, mais aussi d’Augustin et d’une bonne partie de la tradition théologique, pour qui le péché se place précisément dans ces mouvements de l’âme, bien que l’on considère le mal comme négatif. L’exemple de Blyenbergh est paradigmatique : si Adam a voulu manger le fruit interdit, c’est parce que Dieu a créé cette volonté d’Adam. Cela veut dire que la volonté, qui n’est qu’un mouvement de l’âme, c’est Dieu qui l’a créée et la crée continuellement avec un certain mouvement,  dont la positivité implique aussi une création. Par conséquent, nous pouvons affirmer qu’il y a une coopération entre Dieu et toutes les volontés, même les mauvaises. Dans le cas de l’erreur, si elle a une certaine positivité, même si ce n’est qu’une imperfection positive ou une privation, il est légitime d’attribuer sa création à Dieu, puisque notre volonté n’est pas cause de soi. En ces termes, le problème est insurmontable et continuera à produire des contradictions tant qu’il restera quelque positivité dans le mal. Dès lors, la solution de Spinoza devra radicaliser la thèse d’Augustin et de Descartes. En supprimant les restes de positivité dans les notions de corruption de la volonté (chez Augustin) et d’abus de la volonté (chez Descartes), Spinoza arrivera à vider plus que jamais la notion de mal.

La clé de ce vidage est donnée dans la lettre 19. En identifiant perfection et essence, Spinoza nous dit que tous les positifs sont des essences singulières et que la perfection des choses ne doit pas être mesurée par leur proximité ou distance par rapport à des essences universelles. Or, ce qui est vrai pour les individus l’est aussi pour les volitions singulières, où se trouve le mal selon Blyenbergh. Considérées en elles-mêmes, les choses (y comprise la volonté d’Adam) ne sont pas imparfaites, car elles ont le degré de perfection compatible avec leur propre réalité ; ou, mieux encore, identique à celle-ci. L’imperfection suppose la comparaison avec quelque chose de différent, qui a une autre essence, mais qui est artificiellement placé à un degré supérieur sur une échelle commune. En soi, c’est-à-dire en dehors de ce processus mental de comparaison, l’imperfection n’est rien. Par conséquent, Spinoza peut conclure: “De tout cela il résulte clairement que les péchés, qui n’expriment rien si ce n’est une imperfection, ne peuvent consister en quelque chose qui exprime une réalité, comme la détermination d’Adam et l’acte qui en fut la suite”[4]. En gardant une certaine positivité, la décision d’Adam ne peut pas être une imperfection, donc elle ne peut pas être un péché. Il n’y a pas d ‘« imperfection positive », même dans le sens de privation.

Comme l’acte d’affirmer, l’acte de nier s’accompagne de mouvements corporels, qui se traduisent par l’imagination et donc par une affirmation confuse. Par conséquent, de simples absences peuvent être indirectement imaginées et prises par des entités, telles que les ténèbres et la cécité. Des êtres de raison de ce type sont un obstacle à la raison et à la science, dans la mesure où ils hypostasient des choses qui n’existent pas. En conséquence, lorsque Spinoza  dit, dans les Pensées Métaphysiques, que « les maux et les péchés ne sont rien dans les choses, mais sont seulement dans l’esprit humain comparant les choses entre elles »[5], le philosophe veut dire que les maux et les péchés constituent des êtres de raison très particuliers. C’est une comparaison qui n’a pas de paramètre défini et qui se traduit par le sentiment d’un décalage de perfection entre deux essences différentes. Comme dans la cécité ou les ténèbres, l’imagination affirme confusément ce décalage, l’hypostasie et l’appelle imperfection, mal ou péché.

Cet itinéraire permet à Spinoza de récupérer les deux pôles de l’alternative de Blyenbergh. Il est juste de dire qu’il n’y a pas de maux, bien qu’on puisse en parler comme des modes de pensée découlant de l’habitude humaine de comparer les choses de manière inappropriée. En revanche, il est également vrai que Dieu produit de mauvaises volontés, à condition que l’on comprenne qu’elles ne sont pas mauvaises en soi. Pour en revenir à l’exemple classique, le mal serait dans la privation d’un état plus parfait qu’Adam a perdu par sa propre décision. Or, la comparaison qui a engendré ce sentiment d’imperfection a lieu entre l’état actuel de l’homme et un état imaginaire que nous n’avons plus ou que nous n’avons peut-être jamais eu. De toute façon, une comparaison purement imaginaire suffit à produire l’affirmation confuse que nous appelons privation. Ce n’est pas Dieu, mais nous qui faisons cette comparaison imaginative, il est donc naturel que cette affirmation confuse de la privation soit en nous, pas en Dieu, pour qui elle n’est qu’une simple négation.

Descartes était arrivé à une formule similaire, mais la similitude superficielle ne doit pas cacher la distance par rapport à Spinoza. La suite de la lettre 19 montre non seulement la comparaison particulière qui a engendré l’être d’imagination que nous appelons le péché originel, mais explique aussi pourquoi le fonctionnement de l’esprit produit toute sorte de maux. À partir des traces externes, notre esprit a tendance à produire des universaux sur des choses semblales, à commencer par les hommes, et les unifie alors nominalement sous une définition. C’est avec cet universel imaginaire (ou définition abstraite) que nous comparons chaque chose – et chaque homme – ; pour les ressentir ensuite comme privés et imparfaits. Le mal, en tant qu’être de raison, ne découle que d’une comparaison de quelque chose avec un autre être de raison. Dieu peut connaître la production du mal dans notre esprit, mais pas en tant que mal, car Dieu n’a pas cet autre universel imaginaire avec lequel il le comparerait[6].

Tout en affirmant le non-être de la privation, Descartes dit que celle-ci constitue intrinsèquement l’acte abusif de la volonté qui fait des erreurs[7]. Cet acte est mauvais dans sa singularité, malgré l’effort cartésien pour montrer que Dieu n’en est pas responsable. Par contre, chez Spinoza, la privation se constitue exclusivement dans le registre de l’intellect humain, sans recours à une volonté abusive ou corrompue, et même dans ce registre la privation n’apparaît comme telle que parce que l’imagination forme des universaux et les compare avec des individus singuliers. En d’autres termes, dans leur singularité, il n’y a pas d’actes mauvais, puisque le mal et les péchés sont des êtres de raison extérieurs aux actes en question. Par conséquent, Dieu produit ces actes, bien qu’il ne puisse pas les reconnaître comme mauvais, mais uniquement comme des actes réels. Bref, les deux affirmations qui affligent Blyenbergh (« Il n’y a pas de maux » et « Dieu produit les maux ») peuvent être acceptées simultanément, à condition que nous les comprenions menés par l’amour de la philosophie.

Cette dernière condition, cependant, n’était pas remplie par Blyenbergh, qui dans la suite se présente comme un philosophe chrétien. Cela limite une correspondance qui aurait pu être prolifique. Dans la lettre 21, Spinoza confirmera de toute façon ce que nous avons vu à propos du mal, car il réduit la privation à une simple négation, à travers deux exemples puissants : l’aveugle et la pierre. Contrairement à ce qui se passe chez Descartes (et aussi chez Pascal), on ne peut pas dire que l’aveugle est privé de la vue, alors que la vue n’est que niée de la pierre. Selon Spinoza, dans la singularité de leurs essences, la vue est contradictoire avec les deux. Dieu les produit, mais il ne cause pas le non-voir de l’aveugle ou de la pierre, parce que, dans les deux cas, l’absence de vue est une pure négation. Sans le regard qui compare et juge, extérieur à l’aveugle et à la pierre, aucun d’eux ne manque de rien. C’est aussi pour cette raison que l’appétit concupiscent d’Adam n’est un mal que pour notre intellect, mais non pas pour celui de Dieu : “Car, bien que Dieu connût l’état passé d’Adam et son état présent, il ne le croyait pas privé pour cela de son état passé ; en d’autres termes, il ne croyait pas que son état passé appartînt à sa nature.”[8]

Dans la lettre, le péché adamique n’est qu’un exemple. Par conséquent, la force de l’argument de Spinoza ne réside pas dans l’aspect théologique de la discussion. Ce qui l’intéressait vraiment était de démolir la machine imaginative qui produit toute pensée opérant par un concept qui n’a pas de support ontologique : la privation. Un concept qui a suscité les doutes de Blyenbergh ; un concept avec lequel Descartes a également opéré, ce qui l’a fait transformer une question épistémologique en un problème de théodicée ; un concept qui est au cœur de la pensée pascalienne, que je considère comme une philosophie de la privation. C’est pourquoi je n’hésite pas à dire que Spinoza a fait à Pascal la critique la plus sévère qu’on puisse lui faire. Le dire brisé par le christianisme, comme le soulignait Nietzsche, ou misanthrope, quoique sublime, comme l’en accusait Voltaire, étaient des attaques qui ne ternissaient que la surface de la pensée pascalienne. Sans le savoir, Spinoza a atteint son fond. Pour en revenir à mon parcours personnel, il est vrai que mon admiration pour Pascal reste vivante, malgré les critiques de Spinoza, mais ce ne sont plus les lunettes pascaliennes qui me guident dans le voyage.


[1] Ce travail a eu le soutien de la FAPESP (proc. 2018/19880-4).

[2] Pascal, Pensées. Oeuvres Complètes. Paris: Seuil, 1963, p. 515, frag. 131.

[3] Pour cette raison, Pascal dit dans le fragment 406 : « (…) Nous avons une impuissance de prouver, invincible à tout le dogmatisme. Nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme » Id., p. 549, fr. 406.

[4] Spinoza, Lettres. Trad. E. Saisset. Texte numérisé par Serge Schoeffert – édition H. Diaz, http://www.spinozaetnous.org, p.35.

[5] Spinoza, Pensées Métaphysiques, In Oeuvres de Spinoza. Trad. Ch. Appuhn. Paris: Garnier, partie II, chap. 7, p. 474.

[6] Spinoza, Lettres, p. 35.

[7] “C‘est dans ce mauvais usage du libre arbitre, que se rencontre la privation qui constitue la forme de l’erreur» Descartes, Méditations Metaphysiques. In Oeuvres Philosophiques. Paris: Garnier, 1999, vol. 2, p. 464.

[8] Spinoza, Lettres, p. 39.


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