Le Spinoza que j’aime : joie et multitude

Francisco Javier Espinosa Antón[1] Université de Castilla-La Mancha. Cuenca.

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

C’est par hasard que je suis arrivé à Spinoza. Il y a plusieurs années, une amie m’a dit que j’avais de bonnes chances d’accéder à une bourse de recherche. J’avais très peu de temps pour choisir le sujet de ma thèse de doctorat. Et ainsi, très vite, j’ai choisi Spinoza, presque par exclusion. On ne prend pas toujours les décisions d’une manière tout à fait rationnelle. Mais je pense aussi que chaque personne est l’entrelacement de différents fils qui constituent le tissu historique de son existence et c’est ce qui m’a amené, peut-être, à Spinoza. Par ailleurs, le fait que mon nom de famille, Espinosa, soit le même que celui du philosophe n’a rien eu à voir avec mon choix.

En tout cas, il est certain que l’étude de la figure et la pensée de Spinoza m’a beaucoup apporté tout au long de ma vie. Il m’est impossible de distinguer ce que je dois à Spinoza de ce que je dois aux chercheurs. Je crois d’ailleurs que ma contribution aux études sur Spinoza se situe dans les domaines où la pensée de Spinoza m’a beaucoup enrichi. Il me semble également impossible de distinguer ce que j’ai apporté de ce que les chercheurs ont apporté. Peut-être le regard narcissique n’est-il pas si important pour savoir ce que l’ego a apporté et il vaut mieux parler de ce sur quoi on met l’accent. Par conséquent, plus que de parler de ce que j’ai pu apporter, je parlerai des aspects et des perspectives sur lesquels j’ai insisté.

Une dernière observation avant de commencer : concernant mon nom de famille, je dis parfois, toujours par plaisanterie et jamais sérieusement, en faisant allusion à mon nom de famille, que je n’ai pas besoin d’être spinoziste, puisque je suis Espinosa. Je suis, donc, suffisamment critique à l’égard de certains aspects de sa pensée. Mais ce n’est pas le sujet qui nous occupe aujourd’hui.

Ce qui m’a le plus touché chez Spinoza, ce qui m’aide le plus à vivre et à penser, c’est son éthique de la joie. Je me souviens que ma première activité d’enseignement à l’université a été la coordination d’un séminaire sur Spinoza que j’ai intitulé « Éthique de la joie ». La joie est la force motrice de l’éthique, parce qu’elle transforme en êtres actifs tous les individus qu’elle touche. La joie fait tourner les rouages de la grande horloge de la vie morale. L’explication en est la suivante : lorsque nous avons des rencontres concordantes, notre puissance augmente à cause du fait que nous sommes affectés par quelque chose qui a des propriétés communes avec notre être. Si la rencontre était discordante, car il s’agirait de quelque chose d’incompatible avec nous, notre puissance diminuerait. En outre, nous pouvons former une notion commune de cette propriété commune à l’être affectant et à nous. Et c’est la joie : sentir l’augmentation de notre puissance et connaître des choses communes à nous. La vie éthique est la voie de l’augmentation des affections joyeuses, ce qui signifie fondamentalement se rapporter aux hommes à la recherche de ce que nous avons en commun. La route éthique consiste à générer toujours plus d’actions pleines de joie, au lieu d’attendre passivement d’en être affectés. Et cette voie se fait principalement par la construction de la solidarité sociale et de la communauté d’intérêts avec d’autres êtres humains. Plus il y aura de choses en commun, mieux la raison fonctionnera. La devise de Spinoza « bene agere et laetari » me semble une maxime qui peut bien orienter toute une vie.

La joie authentique est la joie de tout l’être humain, et pas seulement d’une partie ou d’un organe des sens : par exemple, chercher uniquement les plaisirs de la nourriture déclenche des maladies et des problèmes pour l’ensemble de l’organisme. Et on peut en dire autant de la joie sociale : c’est un grand problème social que dans une société seuls les riches vivent bien. La joie est donc liée à une perspective de totalité. Pour la même raison, on ne peut pas laisser un problème partiel devenir un problème total. Parfois, quelqu’un nous fait du mal et nous cause douleur et tristesse, mais si, comme nous conseille Spinoza, nous sommes capables de comprendre ce fait dans l’ensemble de l’ordre de la nature, nous cesserons de le référer exclusivement à la personne qui nous a blessés. Nous séparerons notre sentiment de douleur de l’être singulier qui l’a causé et par conséquent cet être ne sera plus un fétiche ni un parasite de notre âme ; autrement, l’âme pourrait rester fermement ancrée en lui. Nous verrons cette personne comme un nœud dans un réseau et de cette façon nous pourrons supprimer la perspective individualiste qui nous fait penser que c’est seulement cette personne qui nous a touchés. De cette manière, il est possible de vivre joyeux et de supprimer la haine qui nous ferait nous y tenir et vivre dépendants de lui (E 5P10Sc). J’aime particulièrement ce lien entre la joie et la capacité à comprendre le monde des êtres humains.

En effet, la joie n’est pas un sentiment purement individuel. Ce peut être aussi un sentiment collectif, comme nous le verrons lorsque nous parlerons de l’animorum unio de la multitude : c’est, par exemple, le sentiment de joie intense de la multitude qui découvre sa propre puissance pour changer la vie politique.

Enfin, il y a un autre aspect très intéressant de la joie. Spinoza la comprend particulièrement comme fortitudo face à l’adversité et générosité envers les hommes. Et cela m’amène à un aspect significatif de la philosophie de Spinoza, que j’ai abordé. Notre auteur trouve que les principales vertus récupérables de la religion sont précisément la force d’âme et la générosité : en elles consiste la vraie religion (E 4P73SC). En outre, et ce point doit également être souligné, Spinoza affirme que la religion peut conduire à la joie et au bonheur : 

Qui donc porte en abondance des fruits tels que la charité, la joie, la paix, l’équanimité, la bienveillance, la bonté, la bonne foi, la douceur et la maîtrise de soi-même […], qu’il ait été instruit par la seule Raison ou par la seule Écriture, est bien réellement instruit par Dieu et est complètement bienheureux (TTP 5 : 80 ; cf. Ep 73 : 312).

Spinoza dit, comme nous voyons, que la philosophie et la vraie religion de la Bible mènent au même genre de vie, dans lequel l’homme atteint la béatitude. C’est une affirmation un peu surprenante, que j’ai essayé d’expliquer de la manière suivante. Il y a trois types de religion chez Spinoza : la superstition, qu’il rejette totalement ; la philosophie, qu’il appelle rarement religion, mais l’utilisation de cette dénomination n’est qu’une simple métaphore ; et la religion universelle qu’il propose dans le Traité Théologico-Politique, qui est pour lui la vraie religion. J’ai beaucoup insisté sur l’explication de celle-ci : la vraie religion concerne la pratique morale de la justice et de la charité et ne porte aucun dogme (elle permet donc la liberté de pensée) ; elle n’a pas de rites et ne dépend pas des hiérarchies ecclésiastiques ; c’est la religion qui peut rendre l’homme heureux et joyeux. Ce qui m’a étonné c’est que Spinoza, qui n’était pas une personne religieuse, ait proposé cette forme de religion pour d’autres personnes. Je reprends l’idée d’Iofrida qui affirme que pour Spinoza cette forme de religion est un pont qui permet de sortir de la superstition et d’accéder à la philosophie. Cette religion de justice et de charité est une religion accessible aux personnes simples et peut les aider à sortir de la superstition et à acquérir la maîtrise de leur propre vie ; elle conduit également à mettre fin aux persécutions religieuses et au pouvoir des hiérarchies ; et elle amène les croyants à vivre une vie d’amour pour les êtres humains et à s’entendre avec tous, ce qui permettrait une société pacifique dans laquelle se développerait la philosophie. 

Mais cette religion n’est pas un simple pont ou passage, parce qu’elle a un grand potentiel pour les individus. Spinoza dit qu’il ne comprend pas comment il se peut que les croyants vivent dans la joie et la béatitude, tout comme le sage qui consacre sa vie à la philosophie (TTP XV, 188). C’est une question sur laquelle je me suis penché pour trouver une explication. Lorsque le sage connaît adéquatement ses affections et toutes choses en Dieu ou dans la Nature, il comprend que l’amour de Dieu ou de la Nature est associé à tout et favorisé par tout (tous les êtres sont des modes de substance) ; tout ce qui lui arrive fait revivre cet amour ; son esprit est alors stable dans cette connaissance et dans la joie et la paix qui en découlent. Ce n’est pas une simple connaissance intellectuelle, parce que les idées ne sont pas des peintures muettes sur un tableau, mais impliquent des affirmations et des affections. Ces idées impliquent une expérience, car l’âme, comme l’indique Spinoza en parlant de l’expérience de l’éternité, ne sent pas moins les choses quand elle les conçoit intellectuellement que lorsqu’elle les connaît à travers les sens (E 5P23E).

De même, le croyant de la religion universelle ne vit pas une religion superstitieuse fondée sur la peur, mais fait le bien parce qu’il aime Dieu de tout cœur (une vision de Dieu peut-être un peu anthropomorphique) : il ressent l’amour de Dieu sans restriction dans toutes les choses et dans tous les événements, et aussi dans ceux qui lui causent souffrance et tristesse. Le croyant fait confiance à Dieu et « sait » qu’il peut le trouver et l’aimer dans les dures épreuves de la vie. C’est ce que signifie « aimer Dieu par dessus toute chose » : ne pas être attaché aux biens matériels, qui changent continuellement, mais ressentir un penchant uniquement pour le Dieu éternel et immuable. Ainsi, la joie n’est pas seulement présente quand quelque chose de bon lui arrive, mais même dans les moments de souffrance. Rien ne change son humeur, il se sent en paix même dans l’adversité et atteint la béatitude. Le croyant voit la force de l’amour de Dieu en toute chose de la même manière que le sage voit la puissance de la Nature en toute chose. En outre, la vraie religion consiste à aimer tous les hommes, ce qui donne à la vie du croyant une perspective universaliste. Il ne divise plus le monde entre amis, qui le favorisent, et ennemis, qui peuvent lui nuire ; et il ne voit plus l’autre comme un concurrent dans la richesse matérielle ou comme un ennemi, mais comme quelqu’un aimé aussi par Dieu et dans lequel Dieu est, d’une certaine manière, présent. De cette façon, un sentiment stable envers tous les êtres humains envahit son être. Le contact avec les hommes lui produit une joie constante, car il voit Dieu constamment dans les autres hommes. 

Je trouve très intéressante pour notre temps la proposition de la religion universelle que fait une personne non religieuse, comme Spinoza. Lui, qui n’est pas croyant et qui écrit d’un point de vue extérieur à la religion, veut aider les chrétiens à comprendre leur religion d’une manière qui rende possible une communauté politique où règneraient la liberté d’expression, la justice et la démocratie. Cela représente une idée très intéressante pour son temps et aussi pour le nôtre, peut-être : non seulement les hiérarchies religieuses, ou les prophètes et les saints, façonnent la structure de la religion, mais aussi toute personne, même externe à elle. Amin Maalouf affirme que toute la société occidentale, croyants et non-croyants, a inventé l’Église, et continuera de le faire tout au long de l’histoire[2]. On ne doit pas abandonner le terrain et laisser les hiérarchies religieuses monopoliser l’élaboration de la religion. 

Un deuxième domaine dans lequel les idées de Spinoza m’ont apporté un nouvel éclairage est celui de la multitude. La conception politique du Traité Politique tourne autour de ce concept : la force du pouvoir politique, nous dit Spinoza, se définit par la puissance commune de la multitude (TP III 9). Il s’agit d’une définition comprise dans un sens génétique ; donc, on dit que la force du pouvoir politique est généré par la puissance de la multitude (TP II, 17). Je crois que cette conception de la multitude est très intéressante à une époque telle que la nôtre, où parfois le découragement et la résignation face à la politique et aux politiciens augmentent. Beaucoup de gens pensent que la situation politique ne peut pas être changée et que les élites politiques et économiques contrôlent tout le pouvoir politique au profit de leurs propres intérêts. La conception politique de Spinoza, basée sur la puissance de la multitude, a pour fonction de mettre fin à l’imaginaire du pouvoir qui croit avoir une origine différente (et transcendante) de celle de la puissance de la multitude et qui croit pouvoir y faire face et la dominer sans limite. Ce que Spinoza nous enseigne, c’est que le pouvoir fonctionne bien quand il est l’expression de la puissance réelle de la multitude ; mais si celui-là va contre celle-ci, il finira toujours par être balayé par la réalité. La philosophie politique de Spinoza ne comporte pas l’éparpillement des individus isolés impuissants. La multitude est un concept pour affirmer qu’on ne peut pas réduire la réalité politique à la facticité du pouvoir. La pensée de Spinoza nous redonne confiance dans la force et la puissance de la multitude face aux élites politiques et économiques : il y a un fonds irréductible qui ne se laisse pas acheter par les pouvoirs politiques et économiques. Le pouvoir de la multitude n’est jamais complètement absorbé et réduit au pouvoir politique existant. La multitude est un agent qui peut changer la réalité politique[3]. Le problème consiste, peut-être, à savoir comment articuler aujourd’hui la force de la multitude pour la rendre efficace.

Dans ce domaine, j’ai abordé l’étude de ce qui renforce la cohésion de la multitude, surtout du sens de l’expression multitudo quae una veluti mente ducitur. Je pense que le soi-disant « parallélisme âme-corps » (l’âme ne peut pas diriger le corps) interdit à Spinoza de penser qu’il y a une âme extérieure à la multitude qui la dirige, au moins dans les cas où il n’y a pas une multitude soumise. C’est pourquoi la traduction, surtout dans les cas où la multitude est puissante, ne devrait pas être que la « multitude est conduite comme par une seule âme », comme cela se fait si souvent, mais que « la multitude se conduit comme si elle était une seule âme », ce qui est un indice de son unité et de sa cohésion[4]. Cette expression multitudo quae una veluti mente ducitur est assimilée à la formule animorum unio (TP 3, 7)Il est bien connu que animus est souvent utilisé par Spinoza avec un certain sens précis dans les trois dernières parties de l’Éthique. Il serait comme la somme des aspects émotionnels et volitifs de la mens : ce que l’âme ressent et essaie de faire (E 2P49S ; E3P43S, E 3P47). Il s’agit de la partie affective et volitive de la mens et non pas de sa partie cognitive, si toujours on peut parler de parties quand on parle de la mens et des idées. La multitude est appelée par Spinoza animorum unio pour exprimer que la force de cohésion de la multitude réside dans le sentiment commun (les affects communs) et dans les décisions communes, plutôt que dans la concordance et l’homogénéité des idées. Par conséquent, la phrase « la multitude se comporte comme une seule âme » ne signifie pas que tous les individus partagent le même avis en tout, mais qu’ils ont des affections communes et qu’ils ont décidé de prendre des décisions communes. Il s’ensuit que, quand Spinoza dit que la multitude est une animorum unio, ce qu’il veut c’est précisément souligner l’importance des affects et des décisions dans la cohésion et la puissance de la multitude. Dans une communauté politique il y a animorum unio quand tout le monde ressent en commun les problèmes de la communauté et quand les gens sont prêts à prendre des décisions communes pour l’intérêt général et qu’ils y parviennent. Cette perspective de la dimension affective de la politique est très importante : il faut créer un affect commun qui rassemble la multitude. 

Ce que j’aime c’est que Spinoza n’idéalise pas et ne sacralise pas la multitude comme un facteur politique : il affirme que la multitude n’est pas née rationnelle, mais au contraire, passionnée. La multitude n’est pas immédiatement une puissance rationnelle et bienveillante. Lorsque les passions triomphent, comme celles-ci entraînent chaque individu de son côté (TTP XVI, 5 ; G. III, p. 191), il y a des désaccords et les puissances ne s’additionnent pas, au contraire, elles se battent entre elles et se consument. Ainsi, la multitude perd de la puissance. Mais, bien qu’elle soit née passionnée, elle peut s’adresser au bien commun par la médiation d’un État et des lois bien conçues : s’il est vrai que la multitude s’accorde naturellement par des passions communes, comme une peur commune de quelque chose ou un espoir commun de quelque chose, et peut être régie par elles comme par une seule âme (TP 6/1), une fois que la société politique existe, toutefois, il faut organiser l’État pour que tous, gouvernants ou gouvernés, qu’ils le veuillent ou non, fassent ce que le bien-être commun exige, c’est-à-dire vivre selon l’avis de la raison (TTP 6/3). Et, de cette façon, il est possible que la multitude passionnée devienne progressivement une multitude libre, qui a un sentiment commun et une union des cœurs, qui s’ouvre à la raison et commence à agir comme une seule âme. Si la multitude est née par les affections, elle atteint sa vraie force par la raison, car toutes les puissances des individus s’additionnent. Un système démocratique qui chercherait l’utilité de tous les citoyens et dans lequel ils pourraient développer librement leur raison et s’entraider avec la communication de leurs idées serait la réalisation de la plus grande puissance de la multitude et aussi de l’État. Il semble donc que Spinoza distingue plusieurs degrés de cohésion de la multitude, cohésion dont dépend sa puissance ; le plus haut degré se produit lorsque la multitude est unie sous la direction de la raison. Spinoza se réfère donc à la multitude, non pas comme une masse informe et manipulable (c’est peut-être le cas quand elle est née et est passionnée), mais comme un ensemble de gens qui ont des opinions différentes et qui, par le dialogue et le débat, peuvent trouver des solutions à leurs problèmes en parvenant à des accords (TP IX, 14).

Nous devons aussi évoquer les idées de la logique argumentative des degrés de puissance, présente dans la petite physique postérieure à E 2P13 et dans d’autres parties de l’Éthique (cf. E 5P39; E 4P38) : plus un être est apte à être affecté et à affecter les autres êtres selon plus de modes, plus il est puissant ; or, cette plus grande aptitude à être affecté et à affecter les autres dépend de la plus grande variété d’éléments constituants (harmonisée et unifiée selon une ratio déterminée) ; donc, plus la variété d’éléments constituants est grande, plus il est puissant. D’où il s’ensuit que la diversité des idées est très importante pour la puissance de la multitude, car les différences existantes au sein de la multitude amplifient la puissance du corps collectif, à proportion que ces différences lui confèrent une plus grande capacité d’affecter et être affectée de plusieurs façons. En revanche, un corps politique qui a peu de diversité interne et peu de flexibilité pour affecter et être affecté de plusieurs façons a peu de capacité d’agir et peu de puissance. La tyrannie serait la rigidité personnifiée, donc, l’impuissance.

Cependant, cette diversité n’est pas synonyme des fortes inégalités : pour que la communauté politique soit affectée par la joie, elle doit l’être en général, et non pour une petite partie. S’il y a des inégalités politiques et économiques telles que seuls quelques-uns bénéficient du bien-être, alors ce petit nombre de personnes peut s’accrocher si fort à ses plaisirs qu’elles empêchent le bien-être du corps entier. À l’inverse, un système démocratique qui cherche le bien-être de tous les citoyens et dans lequel ceux-ci peuvent développer librement leur raison et s’entraider par la communication de leurs idées comporterait la plus grande puissance de la multitude, de l’État et aussi des individus. L’individu, donc, ne se perd pas dans la multitude, mais se développe en elle. Et la pluralité et la richesse des individus diversifiés, autonomes et critiques n’affaiblissent pas la communauté politique, mais la renforcent[5].

Pour conclure, je dirai que Spinoza m’a beaucoup apporté dans ces deux domaines et j’espère pour ma part avoir apporté ma petite contribution en retour. Et j’ai la confiance et la certitude que la pensée de Spinoza continuera à enrichir la réflexion de nombreuses personnes autant que la mienne. 


[1] Francisco Javier Espinosa Antón fait partie du projet de recherche El desván de la razón: cultivo de las pasiones, identidades éticas y sociedades digitales. PAIDESOC (FFI2017-82272-P), financé par le ministère de l’Économie et de la Transformation numérique de l’Espagne.

[2] Amin Maalouf, Les Identités meurtrières, Paris, Grasset, 1998, II, 3.

[3] Francisco Javier Espinosa, « L’obéissance de l’individu et l’indignation contre la loi : que peut la multitude ? », Revue internationale de philosophie, 2021/1 n° 295, pp. 50ss.

[4] Francisco Javier Espinosa, « Être une multitude et agir comme une seule âme ». In: M. L. R. Ferreira, D. P. Aurelio y O. Feron (eds.), Spinoza. Ser e agir. Lisboa: Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2011, pp. 129-151.

[5] Francisco Javier Espinosa, « l’obéissance de l’individu et l’indignation contre la loi : que peut la multitude ? », art. cit., p. 70. Cf. Francisco Javier Espinosa, «Los individuos en la multitud », in : Co-herencia 28 (2018) vol. 15, p. 204.


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