Spinoza et moi

Geneviève Brykman

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Grâce à Descartes et Spinoza, j’avais découvert, en classe terminale, que les inférences rigoureuses étaient possibles aussi bien dans les démarches des philosophes que dans celles les mathématiciens. Au point que, en dépit de mon goût pour les mathématiques, la philosophie me parut désormais être la meilleure voie, non seulement pour réfléchir sur soi, mais aussi pour voir comment établir un accord rationnel entre les êtres humains. Le doute radical de Descartes, associé à l’unique certitude du cogito : « je suis, j’existe tout le temps que je pense », m’avait impressionnée ; mais Spinoza emportait ma préférence. Les mathématiques ayant apporté « une nouvelle norme de vérité », la superstition religieuse, genèse de tous les conflits, pouvait être dissoute, et elle le pouvait grâce à un ordre géométrique universel.

 J’étais alors à l’École Normale d’institutrices et y obtins une bourse pour concourir à l’ENS de Fontenay. L’année de préparation au lycée Fénelon, en plein Quartier Latin fut, en 1960-1961, l’une de mes meilleures années d’études supérieures. En philosophie, Spinoza était par chance au programme du concours et, plus précisément, la 1ère partie de l’Éthique. Ma professeure Florence Khodoss en donnait une élucidation passionnante ; et l’Appendice de cette 1ère partie consolidait mon choix de faire philo plutôt que maths. Je réussis l’entrée à l’ENS dès la première année. Ce fut avant tout un accès total à la liberté. J’avais besoin de parfaire mon latin et de me mettre au grec, qu’il fallait maîtriser pour l’agrégation ; mais ces entraves étaient toutes légères. Le grand bonheur, c’était d’avoir « une chambre à soi », facteur de premier ordre pour penser et agir selon mes désirs. 

A Fontenay, j’étais en vérité une « bosseuse » au regard de normaliennes qui passaient une bonne partie de leur temps à la Cité Universitaire ou à Ulm. Pour ma part, j’étais divertie ailleurs ; lors de mes premières vacances libres de l’été, j’étais tombée amoureuse d’un jeune homme d’allure quelque peu déjantée. Au hasard de nos discussions, il m’avait apprit qu’il était pupille de la nation, ajoutant avec quelque humour que c’était là un privilège : celui de « n’avoir jamais été emmerdé par des parents ». A l’époque, l’image de l’autorité parentale tenait bon. J’ai vite compris qu’il n’avait pu connaître ses parents, juifs assassinés à Auschwitz. Nous nous sommes séparés à regret, à la fin de l’été.

 Cependant, la curiosité que me valait mon autonomie nouvelle était une compensation de poids. J’allais me remettre à la philosophie avec un plaisir certain, encore éblouie par le souvenir de mon année à Fénelon. Mon attente fut franchement déçue. La plus grande part des cours à la Sorbonne consistait à prendre des notes à toute allure sans comprendre. Pour mettre les choses à leur juste place, je fus principalement abasourdie par l’importance donnée à la philosophie allemande postkantienne. Là, j’ai souffert de l’obscurité que me valaient la quantité des néologismes traduits ou non, la vitesse des exposés sur la phénoménologie et sur ce qu’il était alors convenu d’appeler l’« idéalisme allemand » ; de jeunes assistants tels Derrida, Philonenko ou autres, lisaient leur cours en présupposant des connaissances que nous n’avions pas. Autant dire que Fichte, Husserl, Hegel, et plus rarement Heidegger, étaient des couloirs sombres où la philosophie semblait se perdre à jamais.

Seuls les cours de philosophie antique et les cours dits de « philosophie moderne » retenaient mon intérêt. Alquié et Gouhier se chargeaient de Descartes et des cartésiens, Zac et Misrahi de Spinoza, Belaval de Leibniz. De substantiels cours sur Kant couronnaient la philosophie classique. Un autre dépit fut pour moi le mépris régnant à l’endroit de ce qu’on dénommait « l’empirisme anglais ». A l’exception de Bacon, pour sa prémonition des lumières expérimentales, et de Hume, dont la vertu principale était d’avoir « réveiller Kant de son sommeil dogmatique », il était entendu que les Anglais étaient sensualistes, ils ne pouvaient donc en rien concevoir de théorie rationnelle.

 L’imaginaire social des étudiants philosophes était alors : d’une part, un existentialisme où Sartre dominait encore et où Simone de Beauvoir encourageait notre féminisme ; d’autre part, un marxisme universitaire où la notion de dialectique brillait rue d’Ulm beaucoup plus que la lutte des classes. Au plan politique, on baignait dans l’essor du jeune Etat d’Israël, la fin de la guerre d’Algérie, la répression du communisme à Cuba et les débuts de la Chine révolutionnaire. Je ne manquais pas de m’intéresser à tout cet arrière-plan. Par ailleurs, je m’étais liée d’amitié avec Nicole, reçue elle aussi à l’ENS en un an. Elle appréciait que je lui passe mes notes de cours, car elle passait le plus clair de son temps à la Cité Universitaire où régnaient cosmopolitisme, folklore et tolérance. Nous avions formé une cellule du M.R.A.P. et invitions à l’Ecole des personnalités pro-algériennes, divers militants et écrivains ; notamment A. Memmi, auteur du Portrait d’un juif, un livre de premier ordre. En effet, c’est dans ce livre qu’Albert Memmi avait créé le concept de judéité. En outre, il donnait à voir de multiformes facettes de traditions juives bien vivantes, mais toujours menacées.

Comme j’appréciais les cours d’Alquié sur Descartes et que son polycopié sur Spinoza m’avait plu, je décidais, en 1962, de faire sous sa houlette une maîtrise sur « La critique de l’anthropomorphisme selon Spinoza ». J’avais d’autant plus d’élan pour ce travail que j’y voyais la rupture définitive avec les litanies catholiques de mon enfance, où revenait fort souvent la maxime assurant que Dieu avait : « créé l’homme à son image et ressemblance ». J’obtins une mention Très Bien et, derechef, me mis à préparer mon mariage et l’agrégation. Je terminai à l’Ecole la préparation du concours de 1965.

D’ores et déjà, je pensais à une thèse sur Spinoza, dirigée par Alquié. Lors des recherches pour ma maîtrise, j’avais noté que, hors des ouvrages de Victor Delbos, il n’y avait guère d’études consacrées sur Spinoza en France. Ce qui m’intriguait au premier chef chez Spinoza avait à voir avec la notion de ressemblance : puisqu’il n’y a pas, pour Spinoza, d’image de Dieu et que, dans la Nature, les êtres humains ne sont pas tout à fait des modes finis parmi d’autres, mais ce que l’Éthique évoque à de multiples reprises comme « une chose semblable à nous », qu’entend donc Spinoza par « ressembler à » ? Alquié a rejeté tout net ce projet, objectant que de nombreuses thèses étaient déjà en cours sur Spinoza. Il ajoutait, non sans lucidité, que la philosophie anglaise était très délaissée. Avec regret, mais avec une curiosité certaine, je choisis donc Berkeley dont l’audace immatérialiste m’intriguait et dont la formule « exister c’est être perçu, ou percevoir » me semblait percutante à bien des titres. Berkeley reprenait la question ontologique première de l’Etre ; mais, à la manière de Socrate, à partir d’une définition : que signifie le mot « existence » ? Une telle question est directement aux sources de l’existentialisme sartrien : vous êtes juif parce que perçu par un antisémite. De surcroît, l’intentionnalité à la manière de Husserl pouvait devoir quelque chose à Berkeley.

A l’issue de mon succès à l’agrégation, dès mon arrivée à Bordeaux en 1965, je fus victime d’un grave traumatisme crânien. Sortie du coma, étendue sur un lit d’hôpital, exilée dans une ville étrangère, nouvelle épouse et bientôt mère, je me suis vécue comme toute autre. Aussi, à quelques mois de là, me suis-je résolue d’annoncer à Alquié que je renonçais à ma thèse. Il m’a immédiatement répondu : « Combien de thèses ne voient jamais le jour ! Écrire vous fera du bien Madame ; venez donc me voir à Paris d’ici un an, avec une page figurant votre projet de thèse sur Berkeley ». Par ailleurs, après de longs mois, un psychiatre a estimé qu’en dépit des séquelles de mon accident, il serait bon de que je prenne la fonction à laquelle je me destinais auparavant. Avec ferveur, je me suis mise à enseigner la philosophie à Bordeaux, puis à Paris, dans des lycées pour filles bourgeoises. Leur privilège socio-économique ne gâchait pas l’innocence de leur jeunesse et leur niveau lexical facilitait les échanges avec moi, quand j’avais besoin d’éclairer certains concepts.

C’était encore l’époque des thèses de Doctorat ès…, que l’on préparait en 10-15 ans ; avec l’interdiction supposée de ne rien publier avant la soutenance. Tout en travaillant à ma thèse, je continuais de réfléchir avec Spinoza. La parution des ouvrages de Gueroult et de Matheron m’y incitait particulièrement. Dans ce cadre, je me suis mise à écrire un article intitulé « La judéité de Spinoza ». En dépit de la règle de non-publication, j’eus l’audace d’en présenter le manuscrit à la Revue philosophique. Après examen, Y. Brès me dit qu’au lieu d’un article « qui dormirait dans la poussière des bibliothèques, cet écrit méritait d’être un livre » ; il en parlerait à Gouhier afin d’en assurer la publication. Ce qui fut fait. Au bout de quelques mois La judéité de Spinoza parut chez Vrin en 1972.

Au lycée Victor Duruy où j’enseignais, le bruit de cette publication fut rapide ; mes élèves se réjouirent ; avec fierté l’une d’elle me dit qu’Alexandre Matheron voulait me rencontrer chez lui. Matheron, affable et curieux, me questionna sur les motifs de mon livre qu’il avait déjà lu. Je lui ai dit la place de la judéité de mon époux dans ma vie, mon agacement de voir toujours Spinoza relié à Descartes, comparé à Leibniz, dans une indifférence patente pour son éducation juive. Matheron me rétorqua alors, non sans humour : « Madame, vous auriez dû changer de patron, et non changer de sujet de thèse ». Pour moi, il était trop tard. Au reste, je n’ai jamais oublié la sollicitude d’Alquié m’encourageant, en 1965, à ne pas perdre pied. 

Après quelques années dans l’enseignement secondaire j‘eus la chance et le bonheur, d’obtenir un poste de « maître-assistant » dans un établissement en pleine création : l’Université de Technologie de Compiègne. La chance, car le président me chargea d’y décider en toute liberté le contenu de l’enseignement de la philosophie pour de futurs ingénieurs. Le bonheur, car bon nombre de ces jeunes gens préjugeaient que la philosophie était du bla-bla-bla pour salon. Or je me sentais de taille à les convaincre du contraire ; et j’y réussis rapidement. Aussi bien Berkeley, dont les adversaires étaient les scientifiques de son temps et les libres penseurs, que Spinoza réputé d’être à la fois un « athée vertueux » et un dangereux diffuseur de rationalité, me servaient d’outils de travail pour des cours de philosophie générale. La différence à percevoir entre concepts et notions vagues ou vides de sens m’était un axe fécond en épistémologie comme en philosophie morale. En outre, l’importance des progrès technologiques – notamment l’usage des télescopes et microscopes – dans l’évolution des sciences « dures » passionnait aussi bien mes étudiants que moi-même. Car la révolution scientifique au XVIIe siècle dépendait largement de la nouvelle vision de l’univers induite par de tels instruments. Berkeley, homme d’Église, ne s’y était pas trompé. 

C’est pendant cette période que je me suis délectée d’une lecture du Dictionnaire historique et critique de Bayle. Lire ce chef-d’œuvre dans ces pages parcheminées de l’édition de 1734 lui donnait presque autant de prix qu’à ma première découverte de l’Ethique au lycée Fénelon. D’Abélard, Anaxagore… à Zénon, le Dictionnaire donne une saisissante image de philosophes perçus à travers l’acuité de Bayle. Et la lecture de l’article « Spinoza », m’a permis de renverser certaines idées reçues sur ce que Berkeley et d’autres adversaires d’une pensée libre pouvaient dire de Spinoza.

J’ai désormais une vue plus synthétique sur mon intérêt pour la notion de ressemblance. Cet intérêt s’est trouvé renforcé par mes travaux sur Berkeley et Locke. En effet, pour établir que la matière n’existe pas, Berkeley critique chez Locke l’assertion d’une capacité proprement humaine d’abstraire des « idées sensibles » quelque chose qu’elles auraient en commun, pour faire de ce « quelque chose de commun » une idée abstraite et générale dont le mot « matière » serait un archétype. A l’encontre de Locke, Berkeley soutient qu’il n’est nullement besoin de faire appel à une faculté occulte d’abstraction pour comprendre la manière dont les humains apprennent à généraliser leurs « idées » : c’est directement, par imitation et apprentissage progressif, que les humains passent de leur expérience particulière à la généralité des « idées », et du langage qui en tient lieu. Il suffit de percevoir Pierre, Paul ou Jacques (les femmes étant alors ignorées) dans leur singularité pour former l’idée de l’« homme-en-général » et le mot qui en tient lieu. Tel est le nominalisme de Berkeley. Un nominalisme qu’il associe à la maxime : « penser avec les savants et parler comme le peuple ».

Restaient bien des questions non résolues sur cette « ressemblance » entre les idées sensibles qui permettrait aux humains de s’imiter les uns les autres et notamment d’apprendre un langage. Car si les idées peuvent être admises comme ayant en commun leur source : par ex… la vue, le toucher, l’ouïe, que leur reste-t-il de commun si, comme Berkeley l’a remarquablement mis au jour, les voies sensorielles sont totalement hétérogènes ? 

Locke, quant à lui, posait comme un a priori que quelque chose était commun entre les idées particulières qui permettait à l’entendement d’abstraire ses idées. C’est la ressemblance des expériences particulières entre elles qui fait toujours question : Qui est mon semblable ? Qui est mon prochain ? Il y a une différence notoire entre la généralité supposée de nos « idées » et l’universalité dont on les orne, afin de donner du vernis à la généralité. En somme, la généralité suffit au peuple et l’universalité vaudrait pour les savants et les moralistes.

Lors d’un tel questionnement, aux résonnances pratiques de premier ordre, j’avais noté que Locke, dans l’Essai sur l’entendement humain (1690), avait été jusqu’à dire que « la morale, comme les mathématiques, était susceptible de démonstration » (III, 11,16). Mais cette morale de Locke n’est pas plus advenue que celle que promettait Descartes. Spinoza aurait-il réussi ? 

Tout le temps que je rédigeais ma thèse, et encore ensuite, je revenais très souvent à Spinoza et pensais avec lui. Dans mon livre La judéité de Spinoza, j’avais souligné à quel point l’universalité recherchée par l’Éthique, « brillait par son absence » dans la réalité (ch. IV.). Ensuite, j’ai été principalement occupée par le nominalisme de Locke et Berkeley et la question de la désignation problématique des êtres singuliers par des termes généraux, à prétention universelle. 

Dans ce contexte, je me posais et me pose encore, chez Spinoza, la question d’une démarcation franche, ou non, entre ce qu’il dénomme notions communes d’un côté, et les idées universelles de l’autre. Spinoza non seulement tient cette démarcation pour acquise, dans l’Éthique, (II, 37-44) mais il tient, comme Descartes (Principes I, 48-69), que les notions communes sont les propositions fondamentales sans lesquelles il ne serait pas possible de raisonner logiquement. Les notions communes ont chez Spinoza le même statut que les idées innées chez d’autres philosophes ; elles sont données comme des a priori indiscutables.

Par contre les idées générales, que Spinoza dénomme bizarrement « idées universelles » (II, 40, sc.1) correspondent aux traces de nombreuses images qui se sont accumulées sans distinction dans le corps ; elles sont par excellence de l’ordre de l’expérience vague. Ces idées ou notions universelles que, comme Spinoza le rappelle, certains (philosophes ou théologiens) appelaient des Transcendantaux sont, dans un langage donné, les termes les plus généraux tels : Etant, Chose, Quelque chose etc…. De tels termes, loin d’être des êtres réels qui seraient ontologiquement premiers, ont leur origine dans « l’incapacité où se trouve le corps humain de former à la fois, de manière distincte, une grande quantité d’images à la fois ». Dès lors, les images se confondent et les termes généraux sont en fait les termes les plus confus d’un langage donné. Par exemple, nous dit Spinoza, « les notions qu’on appelle Universelles, comme l’Homme, le Cheval, le Chien etc…, [sont nées] de ce que l’esprit humain ne pouvant imaginer les petites différences entre les singuliers (à savoir la couleur, la grandeur etc…, de chacun) ni leur nombre déterminé, n’imagine distinctement que ce en quoi tous conviennent ; car c’est cela qui, se trouvant dans chaque singulier, a le plus affecté le corps, et qu’il exprime par des termes généraux, tels le nom d’ homme . » (ibid.)

Ainsi, les termes d’un langage sont d’autant plus généraux et vagues qu’ils correspondent à une accumulation plus importante d’images superposées sans ordre. Comme ces images ont leur origine dans le corps propre d’un individu, la signification des mots en devient de plus en plus variable selon l’expérience de chacun. Et Spinoza précise : « Par exemple – un exemple qui n’est pas un simple exemplaire parmi d’autres – ceux qui ont le plus souvent contemplé avec admiration la stature des hommes, sous le nom homme entendront un animal de stature élevée ; mais ceux qui avaient l’habitude de contempler autre chose formeront une autre image commune des hommes, à savoir, que l’homme est un animal doué de rire, un animal bipède sans plumes, un animal rationnel et chacun formera, selon la disposition de son propre corps des images universelles des choses. » (Éthique II, 40, scolie1)

Ainsi que le fera Berkeley pour dénoncer les disputes indéfinies des philosophes sur le mot Être (Principes, § 1), Spinoza conclut : « Il ne faut donc pas s’étonner qu’entre les philosophes qui ont voulu expliquer les choses naturelles par le seul moyen des images des choses, il se soit élevé tant de controverses. » Qu’est-ce que « ressembler à » ? Qui est mon semblable ? La question de la ressemblance revient toujours. 

Or, c’est à partir de l’exemple donné d’un terme aussi problématique que le mot « homme » que toute l’Éthique fait accepter un modèle de l’homme-en-général qui permette de conduire le lecteur « comme par la main » vers la connaissance du troisième genre. Que Spinoza utilise un modèle de la nature humaine ne semble guère justifiable. En effet, dans la Préface de la 4ème partie, Spinoza annonce qu’il va poursuivre l’Éthique en faisant comme s’il y avait une vie humaine « bonne », qu’il pouvait donner comme modèle. Il avait tout juste auparavant, dans cette même Préface, établi qu’il n’y a rien dans la Nature qui soit bon ou mauvais en soi ; c’est seulement parce que les humains comparent les choses naturelles avec celles qu’ils peuvent construire eux-mêmes qu’ils les déclarent bonnes ou mauvaises, parfaites ou imparfaites. Ainsi, une maison sans toit est-elle dite imparfaite dès lors qu’elle ne répond pas à ce à quoi elle devrait servir : être un abri. Pour filer sur cet exemple, un jeune enfant, voyant dans la nature un nid d’oiseau, pourrait y voir une maison sans toit, donc imparfaite. Le « bon », le « bien », le « mal », le « parfait », l’ « imparfait » sont ainsi, pour Spinoza, des évaluations toujours à rapporter aux objectifs de l’être singulier qui, afin de persévérer, recherche d’abord son utile propre. Comment donc proposer aux humains un modèle, qui ne correspondrait qu’à un amas confus images figurant l’homme-en-général ? 

Certains commentateurs ont tenté de montrer que Spinoza était nominaliste. Je ne prétends pas ici faire le tour de la question, ni moins encore la régler. Disons que le « ce en quoi tous les corps conviennent » (II, Lemme 2), avancé par Spinoza comme un simple constat, suppose une capacité de percevoir des accords et ressemblances, bien qu’on ne sache, ni ce qu’est la capacité de comparer, ni ce qu’on pourrait entendre par la ressemblance.

Les êtres humains sont généralement tenus comme des animaux doués de langage, mais aussi comme capables de discerner des « sortes » de choses, des « classes », des « genres » et « espèces ». Que l’on soit porté à supposer des Idées de type platonicien pour justifier la capacité humaine de classer en percevant des similitudes naturelles, ou bien d’admettre que les classements sont des conventions traditionnelles, les ressemblances et la capacité de comparer sont toujours présupposées.

 Il y a comme une décision formelle, chez Spinoza, de distinguer : d’une part, l’esprit qui possède assez d’idées adéquates pour développer un raisonnement soutenu par les « notions communes » ou axiomes , et d’autre part le mode fini qui ne possède pas assez d’idées adéquates pour sortir d’un imaginaire d’origine corporelle. Entre l’esprit et l’imagination, entre les idées adéquates et les idées inadéquates, il y a dans l’Ethique une frontière floue. Non sans raison, Matheron parlait d’un seuil à franchir entre idées inadéquates et idées adéquates, indiquant ainsi que ce seuil dépendait de situations toujours singulières. C’était marquer que l’universalité recherchée par Spinoza à partir de l’ordre géométrique restait un idéal. Aujourd’hui, les études magistrales de Francis Wolff, dont témoigne son Plaidoyer pour l’universel, apportent une forme de réponse à la double question anthropologique et morale : qu’entend-on par l’humanité en l’homme ? Dans l’Ethique une telle question reste toujours abordée de biais, et Spinoza ne cherche visiblement pas à la résoudre. C’est au détour d’un simple scolie (IV, 50) que Spinoza indique ce que peut être l’humanité en sa double désignation d’une espèce humaine aux contours flous et d’une vertu morale qui serait au cœur de toutes les autres : « Celui que ne meut ni raison, ni pitié à être secourable aux autres, c’est à bon droit qu’on l’appelle inhumain. Car il n’a pas l’air de ressembler à un homme. » Le modèle d’une nature humaine est ici donné en négatif, dans la pratique et non dans l’ordre géométrique. 

L’objectif de l’Éthique est, il est vrai, de montrer la voie pour un salut qui n’est pas à la portée de tous. Aussi la formule employée pour décrire l’être humain comme une « chose semblable à nous » possède-t-elle cette indécision qui est celle de notre langage même, toujours impropre à décrire des réalités qui échappent à ses découpages. 


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