Spinoza, ou l’art de ne pas se raconter des histoires

 Frédéric Lordon

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

L’invitation de ce colloque était aussi irrésistible qu’elle se révèle délicate à relever. Car la commande est précise, si elle est inhabituelle, qui nous indique un registre auquel il n’est pas si simple à des esprits scolastiques de se tenir : un registre un peu buissonnier, en tout cas non-scolastique. 

Il est possible que j’aie l’air de déroger dès la première seconde si je dis que je voudrais repartir de la controverse du matérialisme chez Spinoza. Supposé d’ailleurs qu’il en reste une ; en réalité, je pense que nous sommes tous assez au clair avec cette question, que je n’ai en fait aucune intention de revisiter en tant que telle. Non, je ne la mentionne que pour l’occasion qu’elle me donne de revenir sur la manière à la fois plaisante et profonde dont Althusser a tranché d’un coup ces interminables débats, d’un coup c’est-à-dire d’une phrase que je finis par radoter à force de la citer : « le matérialisme, c’est de ne pas se raconter des histoires ». 

Pour le coup, toutes considérations attributives mises de côté, il y a peu de philosophes à qui la formule s’applique aussi bien qu’à Spinoza – en ce sens définitivement matérialiste. Pour ma part, je n’ai jamais eu d’autre conception de l’activité intellectuelle que comme exercice de la fonction critique, c’est-à-dire comprise comme l’arrachement méthodique au régime de nos évidences spontanées et la rectification indéfinie de nos manières de penser. Dans cet ordre d’idée, Spinoza réalise assurément une sorte de comble. Dieu n’est pas qu’esprit, il est aussi étendue ; notre esprit ne commande nullement à notre corps ; quoi qu’il nous arrive c’est parfait ; le libre arbitre est une illusion. Le spinozisme est une litanie de scandales, laisse entre éberlué et révolté – « Je fais pourtant ce que je veux, nom de Dieu » grommelle le capitaine de gendarmerie à Bouvard qui vient de lui expliquer l’inexistence du libre arbitre. Mais le scandale est une catégorie trop relative. Ce que l’on peut dire, absolument parlant, c’est que le spinozisme est une catastrophe. Par lui tout est renversé. Plus un seul des articles de pensée fondamentaux avec lesquels nous sommes entrés dans sa lecture ne tient à la sortie. C’est l’expérience intellectuelle, l’expérience critique, par excellence.

Mais quel est ce plaisir un peu étrange de voir ainsi toutes nos manières de penser renversées ? Je dirais que c’est un plaisir optique : le plaisir, d’un coup, d’y voir autrement, peut-être même de se mettre à voir tout court – un peu comme le myope qui a trop longtemps différé de se faire faire des lunettes et qui les chausse pour la première fois : le monde entier lui apparaît à neuf. Eh bien c’est le plaisir propre de la théorie, attesté par son étymologie même, et, d’une certaine manière, convoqué comme tel par Spinoza quand il évoque les démonstrations qui sont les yeux de l’esprit.

Les mathématiques parlent de catastrophe perceptive à propos de ces dessins qui proposent de brutaux changements forme ou de perspective, par exemple un escalier qu’on voit spontanément comme montant et, à l’examiner davantage, qu’on voit soudain descendant. Aux yeux de l’esprit, le spinozisme est une catastrophe perceptive. Il est non pas la réforme mais la révolution de l’entendement. Il est la critique qu’on n’aurait jamais dû laisser rejoindre l’asile du transcendantal.

Quant à moi, la catastrophe spinoziste m’aura attrapé par les histoires : les histoires que nous nous racontons. Car, individus, sociétés, nous n’arrêtons pas de nous raconter des histoires. Ça délire à tous les étages et dans tous les coins : ça délire sur soi, ça délire le roman national, ça délire jusque dans les sciences – les sciences sociales tout particulièrement, nécessairement prises dans la connaissance par signes et les idées générales (et ceci même si tous les délires ne s’équivalent pas : dans la nuit de la connaissance du premier genre tous les chats ne sont pas gris). La visée de Spinoza, en tout cas, c’est la condition délirante, saisie en ses figures caractéristiques – quoique, symptomatiquement, personne ne les identifie comme telles : le fou, le somnambule, par-dessus tout l’ivrogne. Des figures réputées aberrantes que Spinoza mobilise systématiquement pour nous faire comprendre qu’au contraire elles sont normales – et que nous tombons sous leur cas. Notre condition, c’est la condition ivrogne, l’ivrognerie générale. Nous avons un problème de boisson, nous dit Spinoza. On pourrait jouer sur les mots en invoquant les spiritueux qui, précisément, sont tout sauf le fonctionnement droit de l’esprit, en sont même la déformation systématique. Derrière la variété des liqueurs, cependant, il y a l’unicité de l’alcool princeps : l’imagination, avec son effet caractéristique, ardemment poursuivi : « L’âme autant qu’elle le peut s’efforce d’imaginer ce qui augmente ou aide la puissance d’agir du corps ».  Pourquoi buvons-nous ? Mais comme toujours : parce que ça nous fait bien plaisir. Ou disons parce qu’au moins ça nous rend la vie moins difficile. De tous les êtres vivants, l’être humain est en effet celui qui a cette propriété distinctive de pouvoir se soutenir dans l’existence par l’imagination. Et comme ça lui est nécessaire ! – en tous les sens du terme d’ailleurs. Alors les histoires : partout des histoires.

Tout nous y pousse. A commencer par leur indéniable supériorité évolutionnaire dans la sélection naturelle des idées : car les histoires donnent plus de satisfaction pour une moindre dépense. Nul besoin de s’efforcer pour déplier des causalités compliquées : on se jette sur le faux parce qu’il réjouit davantage tout en étant moins coûteux. Proposition imbattable, dont Flaubert aurait peut-être rapproché les propriétés de celles de la bêtise – on sait l’immense admiration qu’il avait pour Spinoza, et sa connaissance de l’Éthique, comme en témoigne Bouvard et Pécuchet.

Il y a quand même des raisons plus sérieuses que celles de la bonne économie derrière la propension des sociétés à se raconter des histoires : elles se les racontent pour conjurer l’anarchie, c’est-à-dire le défaut d’arkhé, l’absence de tout ancrage objectif auquel accrocher leur ordre axiologique, et aussi par conséquent pour conjurer le régime d’auto-sustentation incertaine auquel cet ordre est condamné, avec sa part d’arbitraire constamment à refouler. L’auto-sustentation a pour contenu les histoires – les histoires que la société se raconte –, et pour forme la croyance collective, c’est-à-dire l’affect commun. La société tient ses histoires, et tient à ses histoires, parce qu’elle pressent confusément qu’elle tient par ses histoires, que ses histoires la tiennent : la font tenir.

Dans l’espace ouvert par cet impératif anthropologique – impératif anthropologique en effet puisque le groupe y joue sa persévérance – dans cet espace, donc, s’engouffrent les prétendants narrateurs, qui rivalisent d’effort pour faire cohérer la société par l’histoire qui les arrange – c’est-à-dire, toujours selon le mécanisme d’Eth., III, 12 que j’ai cité à l’instant : qui augmente la puissance d’agir de leur corps, qui les réjouit. Par exemple : le capital est comme tel un facteur de production, il mérite donc d’être rémunéré, sa légitime rémunération s’appelle le profit : c’est une histoire. Une histoire qui a parfaitement réussi d’ailleurs : presque tout le monde y croit – c’est-à-dire n’aperçoit pas que c’est une histoire. Eth., III, 12, il me semble qu’on ne le dit pas assez, est par excellence la proposition qui parle de l’idéologie. De Marx à Bourdieu en passant par Gramsci, de l’idéologie à la violence symbolique en passant par l’hégémonie, c’est toujours à Eth., III, 12 qu’on en revient : un groupe particulier s’est plu, s’est réjoui, a augmenté la puissance d’agir de son corps, à imaginer une certaine chose, et puis à faire adopter son imagination par tous. Le pire étant que l’hégémonie, en tant qu’elle est une arkhé, rend objectivement des services à la société : précisément, en lui offrant une solution archique, ou proto-archique, de cohésion, c’est-à-dire une solution de persévérance. Tant qu’il n’y a pas d’histoire de remplacement, l’alternative est réduite à : vivre sous une histoire à la con (celle des dominants) ou bien le chaos anarchique. Et le choix est vite fait.

Eth., III, 12 parle de l’idéologie pour les groupes, mais aussi du déni et de la méconnaissance pour les individus. Et plus encore Eth., III, 54 et 55. Pourquoi les individus se racontent-ils des histoires, sinon pour goûter les joies des présentations avantageuses de soi, ou pour s’éviter les peines de contempler dans leur réalité des mobiles disgracieux, voire tout à fait imprésentables ? Pour ce qui est de s’avantager soi-même, aux yeux des autres, afin d’avoir une confirmation des siens propres, Spinoza nous dit bien qu’aucun risque ne nous arrête : ni celui du ridicule de faire étalage de nos hauts faits, ni celui d’être pénibles aux autres (III, 55, scolie). Mais c’est plus encore du côté des saletés à masquer que les histoires à se raconter s’imposent. Reste à savoir ce que veut dire saleté – et puis « qui » nous oblige à les balayer sous le tapis. La réponse aux deux questions est simultanée. Partons d’un cas classique : a priori, le désir de coucher avec un parent et de tuer l’autre ne pose, de son propre point de vue, aucun problème particulier. Hume nous avait déjà renseignés sur les aversions comparées pour une égratignure de notre petit doigt et la destruction du monde. En première instance, elles sont très rationnelles – de la rationalité de l’égocentrisme conatif dirait un spinoziste (en entendant évidemment « rationalité » comme il convient). Le problème, bien sûr ce sont les autres. Le double désir sexuel et meurtrier, qui ne soulève en soi aucune objection pour le sujet – il faudrait plutôt dire : pour sa pulsion – contrarie « les autres », les autres en société. Le sujet va donc devoir s’arranger, faire quelque chose d’autre de sa pulsion, quelque chose de parfois juste un peu moins laid, d’autre fois d’un peu mieux réussi, la société se posant comme l’arbitre des élégances. Reconduit-on le sujet, en deçà de ses élaborations, à la réalité primaire de ses mobiles, il s’exclame et jure ses grands dieux – c’est presque un comique de répétition dans les restitutions de cas par Freud, mais l’opération du refoulement garantit la sincérité du sujet.

Il n’est pas toujours nécessaire d’aller chercher dans les profondeurs pour reconstituer des histoires qui, parfois, affleurent plus ou moins visiblement. Ici ce sont les moralistes qui se sont fait un plaisir de les sortir et de les dépiauter – entendre : de restituer la réalité des mobiles. C’est l’écart entre la présentation avantageuse et la présentation réelle qui est insupportable aux individus. Avec ce paradoxe nominal que ce que poursuivent sans merci ceux qu’on appelle les « moralistes », c’est le moralisme spontané des agents. Par la même obligation sociale qui conduisait à la forme extrême de la défiguration, à savoir le refoulement, l’exposition au regard des autres, constitutive pour le sujet, conduit au recodage systématique de la narration de soi dans la grammaire de la vertu, en tant qu’elle est une grammaire axiologique, apprêtant immédiatement la narration de soi pour le jugement – et bien sûr l’y apprêtant favorablement. Alors les individus se représentent leur propre action tout entière sous la gouverne de déterminations morales, et hallucinent leur action sous l’espèce de la transfiguration morale.

Il est vrai que, plus généralement, le moralisme est l’attracteur spontané de tous les discours, pas seulement des discours de l’égodicée : jusqu’aux discours politiques. Depuis la dette publique – égoïsme des générations présentes, manque de courage des gouvernements, facilité de laisser aller la dépense – jusqu’au changement climatique – égoïsme des générations présentes, manque de courage des gouvernements, etc. –, on ne compte plus les problèmes politiques qui sont recodés dans des catégories morales. Ici, de nouveau, le recodage moral est la forme que prend (très souvent) l’histoire que se raconte la société, ou plutôt l’histoire qu’un groupe a convaincu la société de se raconter. Il est, comme pour l’action individuelle, une transfiguration, mais cette fois de positions d’intérêt matériel, et même de positions de classe.

Cependant la force d’attraction du moralisme est bien plus générale que ne le suggèrent ces déterminations secondaires. La transfiguration morale du monde a pour matrice la pensée de la récompense, et c’est cette matrice même que le spinozisme a pour objectif de faire sauter. À la pensée de la récompense, Spinoza entreprend de substituer une pensée de la conséquence. Selon son geste le plus caractéristique, le geste génétique, il ré-engendre la matrice : une prison dont on sait comment elle a été construite est une prison dont on a plus de chance de s’évader. Toutes les histoires, en tout cas toutes les histoires morales se trouvent alors reconduites à une méta-histoire théologico-politique : un dieu souverain et versatile rétribue – notre vie entière est placée sous son jugement et nous avons intérêt à être dans ses petits papiers. Eût-il été contemporain de Durkheim, Spinoza aurait ajouté plus explicitement encore que la matrice théologico-politique n’est autre que la multitude jugeante, la société elle-même, puisque, selon le mot de Durkheim, « Dieu, c’est la société projetée et transfigurée ». Eût-il été contemporain de Freud, il aurait rapporté la matrice à une expérience originaire, une expérience des tout premiers moments de la vie, dont les individus garderont la trace pour toujours, l’expérience de détresse absolue du petit mode fini, jeté dans le monde dans un état de grave prématuration, incapable d’organiser sa propre persévérance, menacé de mort à chaque instant, et à chaque instant sauvé par le secours d’une puissance incommensurable, parentale bien sûr, à laquelle il n’a d’autre choix que de s’en remettre en totalité, luttant avec acharnement pour se maintenir dans ses bonnes grâces. Détresse absolue de la Hilflosigkeit, dira Freud, dans l’épreuve de laquelle la matrice de la récompense est formée pour la vie.

On comprend mieux que nous soyons tombés dans la boisson – dans la condition ivrogne et ses délires. Pour nous en sortir, l’arme principale du spinozisme, la génétique, se donne un auxiliaire puissant : une langue spéciale. On n’est pas davantage surpris : s’il faut défaire les histoires, il faut s’en prendre à la langue commune dans laquelle se racontent les histoires, où elles ont pris leurs habitudes, et dont cette langue en retour a pris les plis, de sorte qu’on aura le plus grand mal à lui faire dire d’autres choses. Il faut une langue spéciale parce que la langue ordinaire exprime, valide en l’exprimant, le régime d’illusion et ses narrations spécifiques, au point de finir par en procéder. La langue spinozienne, c’est le café salé – bien connu des lendemains de cuite. L’administration en est formalisée dans l’explication de la définition 20 des affects qui expose une stratégie de déroutement systématique du sens usuel des mots. C’est qu’il faut choquer le lecteur – quel autre moyen pour le tirer de son sommeil ivrogne ? Il entre donc dans la langue spinozienne du dégrisement d’être brutale.

Nul sans doute ne l’a mieux compris qu’Alexandre Matheron, partie intégrante de mon Spinoza de cœur, dont la langue propre, car il en a développé une, mériterait en soi une étude. Matheron est d’une réjouissante brutalité – qui est la brutalité des choses telles qu’elles sont, ou plus exactement la brutalité de la découverte des choses telles qu’elles sont (car, bien sûr, les choses en elles-mêmes ne sont rien sous ce rapport, ni douces ni brutales). Alors Matheron y va, et il y va de bon cœur. Ça n’est pas qu’il pratique la brutalité gratuitement : il pratique la brutalité pour nous ramener au brut, c’est-à-dire au monde défait de tous nos enrobages. S’il avait existé un groupe littéraire spinozien autour de Matheron, c’est lui qui aurait mérité de s’appeler Tel quel.

Parfois on rit énormément – je pense en particulier à l’article sur l’anthropologie spinoziste, avec ses extra-terrestres qui possèdent entièrement l’Éthique après 5mn d’existence, phrase tout de même vertigineuse si l’on y pense : lorsque Matheron considère les extra-terrestres, la première chose qui lui vient ne concerne pas leurs vaisseaux spatiaux supra-luminiques mais le fait qu’ils auraient tout compris à l’Éthique en 5 mn. On rit dans cet article, mais on est saisi également de la froideur géométrique avec laquelle, discutant de la question décisive du semblable, Matheron traite de la débilité mentale. Je crois bien qu’ici, contre Rancière, il faut donner raison au Platon du Phèdre et à sa critique de l’écriture, susceptible de tomber dans n’importe quelles mains. Par les temps qui courent, je recommanderais de ne pas mettre en circulation élargie les énoncés matheronniens, sauf à prendre le risque qu’on nous ferme la boutique spinoziste en deux temps trois mouvements. C’est qu’il faut une certaine disposition pour avaler « les choses telles qu’elles sont » et, peut-être, « spinoziste » est-il l’un des noms possibles de cette disposition. Et pour qu’on ne me prête pas, par suite, l’idée d’une sorte d’aristocratie spinoziste parmi les humains, je rappellerais l’idée éthique par excellence que cette disposition est proposée à l’acquisition de tous. Tout le monde en principe peut recevoir sa dose de Matheron – tout le monde en l’état, c’est peut-être autre chose.

Au moment de conclure, il reste cependant, et pour être complet, une dernière question à poser : mais au fait, ne se raconterait-il pas lui aussi quelque histoire celui qui ne veut pas qu’on se raconte des histoires ? Quels mobiles insus et peut-être pas bien jolis ne le travaillent-ils pas également ? Bien sûr le désenchanteur professionnel prend ses risques : le risque par exemple d’être impie dit Bourdieu citant Mallarmé dans Les Règles de l’art. Très bien, il prend ses risques. Ne méconnaissons pas non plus qu’à ses exercices préférés, il prend aussi ses petits plaisirs. Le moraliste du XVIIe, le sociologue ou le psychanalyste : tous ont leurs jouissances, dirait Lacan. Depuis quelle position passionnelle le dégriseur s’engage-t-il donc dans sa croisade contre les « histoires » ? Y trouve-t-il seulement les joies de la connaissance et de la vérité, ou bien celles-ci ne se trouveraient-elles pas mélangées de quelques autres plaisirs impurs ? Forcer à voir, c’est une volonté de puissance. Amener à résipiscence, réduire l’autre, l’acculer dans un coin où il n’a plus d’autre possibilité que de voir ce qu’on lui colle sous le nez, où toute alternative lui a été ôtée, ce sont sans doute de fameuses jouissances. Que la vérité puisse être pratiquée comme un sport de combat, ça n’est pas le catch socratique qui le démentira : il s’agit quand même de faire toucher des deux épaules, et Socrate y prend grand plaisir, Calliclès et Protagoras peuvent en témoigner. Si donc le dégriseur nous sert des invocations à base de vérité pure, ou à base d’amour pur de la vérité, on lui fera gentiment observer que, très probablement, lui aussi nous raconte des histoires. Spinoza nous dit d’ailleurs lesquelles. Il nous le dit dans le scolie d’Eth., IV, 17, et il nous le dit en citant l’Ecclésiaste : augmenter sa science, c’est augmenter sa douleur. Le plaisir d’intelligere du dégriseur est impur tout simplement parce que c’est trop dur, parce que ce qu’il voit chez les autres, il finira par le voir en lui-même et que, lui aussi, va devoir le supporter. Alors il lui faut bien l’étai de quelques joies passionnelles un peu troubles pour tenir la ligne de la science.

En réalité, il les lui faut, précisément parce qu’il n’a rejoint qu’une forme incomplète de l’intelligere. Comme l’a montré Pascal Sévérac à partir de Bourdieu, c’est de rester en carafe au deuxième genre et de ne pas avoir rejoint le troisième qui voue la science à des tristesses. De même qu’il y a des demi-habiles, il y a donc des demi-raisonnables, milieux de gué parfois un peu pathétiques. Bien sûr on a lâché la bouteille et on fait la leçon, mais un petit verre de temps en temps ça n’est pas de refus. C’est qu’elle est longue la route vers la sobriété.


Une réflexion sur « Spinoza, ou l’art de ne pas se raconter des histoires »

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