Ces corps qui ne comptent pas… Comment peut-on être une lectrice de Spinoza ?

Chantal Jaquet (Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne)

Dossier « Spinoza de cœur et d’esprit »

Un peu de provocation tout d’abord : avec Spinoza, comme dans toute histoire d’amour en général, ça commence bien et cela finit mal. Dans les premiers paragraphes de son premier ouvrage, le Traité de la réforme de l’entendement[1], Spinoza commence par la recherche d’un bien communicable et invite à former une société qui permette au plus grand nombre d’y parvenir. Dans les derniers paragraphes de son dernier ouvrage, le Traité politique, il finit par exclure du pouvoir politique, étrangers, femmes, serviteurs, enfants et infâmes, qui n’ont ni le droit de voter au conseil suprême ni d’exercer les charges de l’État. Les bras qui s’ouvrent éthiquement au départ se referment politiquement sur le tard avec la présentation d’un genre de démocratie réduite à une oligarchie mâle, en vérité. Si tous les exclus le sont pour des raisons institutionnelles et juridiques, leur condamnation judiciaire, leur dépendance à l’égard d’un État étranger, d’un mari, d’un maître, d’un tuteur, les femmes le sont de surcroît par nature et à perpétuité, sans la moindre lueur d’espoir, à la différence des enfants mâles, dont la dépendance cesse à l’âge adulte, ou des serviteurs, des étrangers et des infâmes, qui peuvent voir leur situation se modifier à la suite d’un changement des institutions. 

Spinoza, certes, pose la bonne question en demandant expressément dans le Traité politique[2], si les femmes dépendent du pouvoir des hommes par nature ou par institution. Mais il donne la mauvaise réponse, du moins pour une lectrice, qui voit sa puissance d’agir contrariée par cette éviction politique, ou pour un lecteur généreux, contristé par un mal advenu à un semblable ou à un être qu’il aime. Spinoza soutient, en effet, que c’est par nature que les femmes sont soumises et que « cette situation provient de leur faiblesse[3] ». Bien que le corps et l’esprit soient une seule et même chose exprimée de deux manières, cette faiblesse est moins présentée sous un aspect physique que mental, puisque c’est en raison d’une force d’âme et d’un ingenium, d’un esprit, moindres que ceux des hommes que les femmes sont politiquement disqualifiées et vouées à la dépendance perpétuelle[4]. La chose est bien connue et on a beau rêver d’une œuvre qui se serait achevée deux paragraphes plus tôt, le rideau tombe sur ce malheureux couperet final. Dans ces conditions, comment peut-on être une lectrice de Spinoza et voir en lui une ressource pour penser et agir, quand on est une femme qui fait partie de ces corps politiquement sans voix, de ces corps qui ne comptent pas, aussi bien d’un point de vue électoral que gouvernemental ? 

Remarques préliminaires

Il peut paraître paradoxal d’aborder la figure d’un Spinoza de cœur et d’esprit sous cet angle épineux qui n’incite pas particulièrement à aimer sa philosophie et à se réclamer de sa pensée[5]. Mais c’est précisément la situation dans laquelle se trouve toute lectrice et c’est la raison pour laquelle il est intéressant de se demander ce que cela fait, quand on est une femme, d’être écartée par nature des fonctions politiques les plus hautes et d’analyser les effets induits par cette éviction sur sa propre pratique philosophique. Est-ce que l’on peut sans contradiction s’affirmer spinoziste jusqu’au bout, quand on est une femme ? Homme ou femme, du reste, c’est bien dans la situation la plus défavorable qu’il convient de se placer si l’on veut mesurer réellement l’efficience d’une pensée et la revendiquer dans son intégralité.

Il ne saurait bien évidemment être question pour moi de parler ici au nom de toutes les femmes. Il existe différentes stratégies de lecture et une pluralité de manières d’être affecté par cette analyse de Spinoza, qui peut aller de l’indifférence, feinte ou réelle, à l’indignation la plus vive. Certaines femmes peuvent en rire en épinglant une proie de choix qui vient enrichir le sottisier moqueur de la phallocratie. D’autres peuvent déplorer qu’une telle intelligence s’abîme dans une opinion convenue sans aucune preuve réelle et aller jusqu’à maudire ce Benoist mal nommé qui fait du tort à la cause des femmes ; d’autres encore peuvent comprendre que Spinoza est fils de son temps et entendre ses raisons, bien qu’il n’ait pas la puissance spéculative sur ce point d’un Poullain de La Barre, né quinze ans plus tard. Selon la posture savante ou militante adoptée, une même femme, du reste, peut tour à tour comprendre Spinoza théoriquement et le combattre fermement politiquement, de la même manière que l’on peut comprendre, toutes proportions gardées, qu’un homme « qui devient enragé par la morsure d’un chien doit être excusé à la vérité et [que] cependant on a le droit l’étrangler[6] ».

Pour ma part, je me bornerai ici à mettre en évidence deux types d’effets à la fois affectifs et conceptuels qui dérivent de cette disqualification politique finale et qui caractérisent mon rapport à la philosophie de Spinoza. L’un est d’ordre herméneutique et a trait à la méthode d’interprétation ; l’autre est d’ordre heuristique et concerne mes orientations de recherche.

Les effets méthodologiques d’une exclusion

La position de lectrice qui découvre son éviction sous une forme ou une autre par les philosophes est fréquente, pour ne pas dire banale, et elle rejaillit nécessairement sur la méthode d’interprétation. Elle induit une forme de lecture distanciée, où l’on s’attend toujours à être l’autre, une espèce étrangère, adulée ou honnie au détour d’une formule, au point d’être agréablement surprise, parfois, quand cela ne vient pas sous la plume d’un auteur. À moins de fermer la plupart des livres de philosophie classique, il est nécessaire de s’en accommoder et de faire contre mauvaise fortune bon cœur, autrement dit de s’efforcer d’en tirer parti en trouvant les avantages des désavantages. 

Vue sous cet angle, l’éviction politique des femmes par Spinoza n’a pas que des inconvénients, pourvu que l’acrimonie de la lectrice n’entame pas son acribie. Le fait d’être toujours un peu l’autre, à la fois inclue et exclue, empêche d’adhérer pleinement à la pensée d’un auteur et constitue un antidote à une lecture dévote. D’un point de vue méthodologique et interprétatif, cette forme de recul et de retrait peut préserver de cet excès d’amour et d’admiration pour un auteur, en un mot de la dévotion[7], qui pousse à adhérer tenacement à tout ce qu’il dit, à en faire un texte sacré et à le vénérer au point de perdre tout sens critique, de passer sous silence des propos gênants ou d’escamoter pudiquement certains passages, en ne tenant pas compte de la lettre du texte. Spinoza n’est jamais exempt de ce type de lecture affective, – sectaire, diraient ses détracteurs -, précisément en raison de sa puissance spéculative. La position d’une lectrice, qui est constitutivement mise à l’écart en raison de son sexe, peut être alors un bon garde-fou. Il n’y a pas de grands hommes pour les femmes lucides. Il n’y a que des modes finis qui s’efforcent de penser au mieux et il convient de les apprécier et de les aimer pour ce qu’ils sont ni plus ni moins. Cette posture de lectrice à distance incline ainsi moins à exalter virilement la potentia multitudinis, quand on sait que son expression démocratique chez Spinoza est monosexe, réservée aux pères, aux maîtres, aux nationaux…, bref, ne reflète pas la multitude dans sa diversité. 

En ce qui me concerne, cette exclusion a eu indirectement des effets positifs ; elle a été un aiguillon qui a contribué à forger ce que j’ai appelé le pointillisme méthodologique dans Spinoza à l’œuvre[8]. Cette grille de lecture, marquée par une attention à la lettre du texte, à la présence des mots aussi bien qu’à leur absence, permet de tracer une ligne de démarcation entre les interprétations qui sont possibles et celles qui ne le sont pas, et d’élaborer des commentaires qui affrontent ce qui est écrit exactement, même quand cela est gênant, quitte à prendre des distances avec une tradition interprétative et à braver la susceptibilité des maîtres et la vénération des disciples. C’est dans cet esprit, par exemple, que j’ai autrefois entrepris la critique de l’idée de parallélisme abusivement imputée à Spinoza[9], ou que j’ai montré plus récemment que l’indignation qui pousse à renverser l’État n’est jamais présentée par l’auteur du Traité politique comme puissance constituante d’un nouveau régime, contrairement à ce qu’affirment certains commentateurs ayant tendance à confondre cet affect avec le désir frustré de venger un tort subi en commun[10]. C’est aussi ce même pointillisme méthodologique qui m’a conduite, il y a quelques années, à attirer l’attention sur le fait que le chapitre XI du Traité politique expose non pas les principes de la démocratie, mais un genre de démocratie. Spinoza admet en effet que « nous pouvons concevoir différents genres d’états démocratiques (democratici diversa genera conciperere)[11] », à l’image de ce qu’il a fait pour l’aristocratie. Il n’interdit donc nullement d’envisager un autre modèle de démocratie où femmes, serviteurs, étrangers, infâmes, enfants ne soient pas exclus du pouvoir. 

Il reste que c’est ce genre là qu’il a retenu. Dès lors, au-delà du retournement d’un inconvénient en avantage au niveau méthodologique, il reste à savoir comment, d’un point de vue spéculatif et conceptuel, une lectrice spinoziste peut s’accommoder de cette exclusion politique et en tirer parti pour définir des orientations de recherche.

Les effets heuristiques de l’éviction politique des femmes

Indéniablement, l’absence de droits politiques égaux et le maintien des femmes dans la dépendance des hommes sur lesquels s’achève le Traité politique ont eu pour moi des effets heuristiques, parce qu’ils invitent à réfléchir sur une faiblesse prétendue ou réelle et sur les moyens d’y remédier. Ce n’est pas un hasard si mon Habilitation à diriger les recherches a été consacrée aux expressions de la puissance d’agir et si mes investigations ont beaucoup tourné autour de la puissance du corps et de l’esprit, de la réhabilitation de ce qui est jugé faible et dévalorisé, aussi bien les sens comme l’odorat, que le monde d’en-bas. Pour moi qui ai passé ma vie à tenter d’inverser les stigmates, sociaux ou genrés, à convertir l’impuissance en puissance et les inconvénients en avantages, cette éviction a été une incitation à retourner Spinoza contre lui-même et à déployer sa propre logique jusqu’au bout, en somme à être spinoziste à la fois avec lui et malgré lui. Mais comment ?

Pour en donner une illustration, je voudrais brièvement revenir sur l’analyse du paragraphe 4 du chapitre XI du Traité politique. Il ne s’agit pas d’abord de minimiser le problème en le mettant sous le boisseau ou en le déplaçant sur un autre terrain. On aura beau faire valoir à titre de consolation ou d’excuse que l’essentiel est sauf sur le plan éthique, puisque Spinoza admet que les femmes ont accès à la liberté par les voies de la raison, et on aura beau citer à l’appui ses propos sur le mariage[12] et sur l’existence d’un amour de l’homme et de la femme fondé sur la liberté intérieure des conjoints et non pas sur la seule beauté, on ne peut pas nier que cette exclusion politique soit un mal, pour les femmes, du moins, si ce n’est pour la société tout entière. Car comment une liberté pourrait-elle se faire jour sans droits politiques qui la rendent possible et favorisent son développement ? On ne saurait séparer abstraitement l’éthique de la politique, comme s’il s’agissait d’un champ à part, indépendant des circonstances historiques et des institutions qui favorisent ou entravent le développement des aptitudes. L’exclusion des femmes dans la démocratie spinoziste en raison de leur dépendance naturelle a nécessairement des répercussions sur leur salut. Elle est préjudiciable au niveau éthique, car si comme l’affirme Spinoza au § 14 du chapitre X du Traité politique, les esprits s’aiguisent par l’écoute, la discussion et la délibération, les femmes, privées non seulement du suffrage, mais du droit de délibérer dans les assemblées gouvernementales, ne peuvent développer leur ingenium, l’affiner en le frottant à celui des hommes et progresser avec eux vers l’élaboration de solutions auxquelles nul n’aurait songé auparavant. Dès lors, pour ne pas être condamnée à l’impuissance, une femme doit s’efforcer de s’affirmer, en résistant à Spinoza, en le contrant jusqu’à ce qu’il s’accommode à elle. 

Pour ce faire, il faut reprendre les deux principaux arguments avancés au § 4 du Traité politique, XI pour justifier l’éviction des femmes. L’un a trait à leur faiblesse, l’autre à ce que l’on pourrait appeler une anthropologie affective masculine. 

Le premier argument repose sur le constat d’une faiblesse des femmes, non pas absolue, mais relative, par comparaison avec les hommes. Les femmes sont donc en elles-mêmes tout ce qu’elles peuvent être, autrement dit, elles sont parfaites et non pas déficientes. Il faut remarquer, en outre, que Spinoza infère qu’elles ne sont pas par nature les égales des hommes, qu’elles ont moins d’esprit (ingenium) et de force d’âme (fortitudo) qu’eux, et qu’elles sont toujours gouvernées par eux sur la base des enseignements de l’expérience[13]. Il recourt, en effet, à des observations historiques, à l’experientia, qui montrent que nulle part sur terre les hommes et les femmes ne règnent ensemble et que partout les femmes sont gouvernées. Notons bien qu’il parle de gouverner ensemble pour écarter le contre-exemple du règne des Amazones qu’on pourrait lui objecter[14], celui des reines[15] étant par définition éliminé en démocratie. 

Sur cette base de l’expérience, il raisonne alors par l’absurde en faisant valoir que si « les femmes étaient par nature (ex natura) les égales des hommes, si elles pouvaient rivaliser à égalité par la force d’âme et l’ingéniosité (ingenio) – en quoi consistent surtout la puissance et donc le droit chez les humains – alors, parmi tant de nations si diverses, il s’en trouverait sans aucun doute quelques-unes où les deux sexes gouverneraient à parité, et d’autres où les hommes seraient gouvernés par les femmes et recevraient une éducation propre à limiter leur ingéniosité.[16] » Mais tel n’est pas le cas et, par conséquent, puisqu’elles ont moins de puissance, « il est permis d’affirmer sans réserve que les femmes n’ont pas par nature un droit égal à celui des hommes.[17] » Elles sont donc nécessairement toujours gouvernées, mais jamais gouvernantes à parité avec les hommes et encore moins sans eux. On pourrait cependant objecter qu’aussi faibles qu’elles soient, les femmes les plus intelligentes et les plus fortes ont probablement plus de puissance et, partant, plus de droit que les plus sots et les plus faibles des hommes. Une démocratie aurait donc tout intérêt à les laisser gouverner afin de renforcer sa puissance et de sauvegarder sa prospérité.

C’est probablement en partie pour prévenir ce type d’objection que Spinoza avance un second argument qui a trait cette fois-ci aux données de l’affectivité masculine, à un comportement passionnel, fréquemment répandu. La plupart du temps, la chair est forte chez la gent masculine et c’est là sa faiblesse. Menés par leurs désirs sensuels, les hommes aiment les femmes avant tout pour leur corps et n’apprécient leur intelligence ou leur sagesse que si elles sont belles. Ils sont en outre enclins à la jalousie, « ils supportent mal que les femmes qu’ils aiment accordent leurs faveurs en quelque façon à d’autres qu’eux-mêmes », de sorte qu’un gouvernement à parité serait préjudiciable à la paix, tout déchiré qu’il serait par les querelles amoureuses et les rivalités masculines. Dans les deux cas, la raison de l’exclusion tient à une faiblesse, naturelle pour les femmes, circonstantielle ou statistique pour les hommes[18].

Dans le cadre du premier argument, faiblesse des femmes, les femmes ne comptent pas parmi les votants et les gouvernants, parce que leur esprit compte peu. Dans le cadre du second argument, faiblesse des hommes, elles ne comptent pas, parce que leurs corps comptent trop. Les hommes n’apprécient leur esprit et leur sagesse qu’à proportion de leur beauté physique. Pas de quartiers donc pour les femmes : trop bêtes, trop belles, et si trop laides, intelligentes en vain. Que faire alors dans ces conditions ? 

Dans la logique du système, il s’agit d’appliquer à Spinoza ses propres principes et de les vérifier en les retournant contre lui. Spinoza, en effet, ne se fonde pas sur la démonstration directe d’une faiblesse ontologique des femmes inhérente à leur essence, autrement dit sur une analyse intrinsèque des aptitudes de leur corps et de leur esprit. Il établit ses conclusions non pas apodictiquement, mais empiriquement. Qui plus est, il évoque l’expérience en général dans ce paragraphe 4 du Traité politique XI, sans affirmer qu’elle est ici déterminée par un entendement qui démontre ce qu’elle montre. Cette expérience reste donc vague, ou du moins tributaire des connaissances historiques de Spinoza. Or, si l’on en croit le Traité de la réforme de l’entendement, § 12, la connaissance par expérience vague n’ayant été contredite par aucune autre demeure comme inébranlée en nous, mais elle n’est pas inébranlable. À supposer que Spinoza ait eu raison à son époque, son expérience peut être toujours infirmée par un contre-exemple. Le fait est que l’on peut aujourd’hui lui opposer l’expérience historique d’hommes et de femmes qui gouvernent ensemble dans certains pays démocratiques, aussi rares soient-ils. Dans l’esprit de Spinoza, sans contredire sa logique de l’expérience, il est donc possible d’avancer le contraire de ce qu’il affirme. 

Il en va de même pour le second argument, ayant trait à l’affectivité masculine. Là encore, il convient de noter que Spinoza ne se réfère pas à une nature ou à une essence immuable des hommes, mais à une attitude fréquemment répandue, laquelle peut donc changer ou se raréfier en fonction de l’éducation et de la mise en place de conditions moins propices à l’éclosion des affects comme la jalousie. Suivant la logique spinoziste, il ne s’agit pas de réprimer les affects, notamment les désirs sensuels, mais de conjurer leur excès. Quand bien même, les hommes, la plupart du temps, ne prendraient en compte l’intelligence des femmes qu’à proportion de leur beauté, il ne s’agit ni d’éradiquer leurs désirs sensuels ni de dissimuler honteusement le corps des femmes sous l’effet d’une « triste et torve superstition » ni d’exiger qu’elles soient reconnues pour leur seule sagesse et force d’âme. Rappelons-nous les leçons du deuxième scolie d’Éthique IV, 45 : il est d’un homme sage de cultiver les plaisirs mesurés, notamment celui de la parure et des parfums, et de développer les aptitudes corporelles d’un très grand nombre de manière, afin de rendre l’esprit également apte à penser un très grand nombre de choses. Il ne s’agit donc pas d’effacer la beauté, mais de la cultiver et de prendre appui sur elle afin d’en faire un usage qui aide l’esprit à penser. Du reste, si c’est la puissance qui fait le droit, le chemin des femmes est tout tracé, il passe par le développement aussi bien des aptitudes corporelles que de l’ingenium et de la fortitudo pour être à égalité avec les hommes. 

Dans l’esprit d’un Spinoza à l’œuvre aujourd’hui, s’affirmer comme femme, ce n’est donc ni faire montre d’humilité ni ruminer l’humiliation née de l’exclusion ; c’est au contraire affirmer sa puissance d’agir en résistant à la domination masculine, c’est mettre un terme à la dépendance et imposer aux hommes ses droits. Alors, femmes, ayons du cœur, soyons spinozistes et demandons le nécessaire : une démocratie d’un autre genre avec droits politiques égaux pour toutes et tous. 


[1] Si l’on en croit du moins les analyses de F. Mignini qui considère que le Traité de la réforme de l’entendement est antérieur au Court Traité.

[2] Traité politique XI, 4. « Mais demandera-t-on peut-être, les femmes dépendent-elles du pouvoir des hommes par nature, ou par institution ? Car, si c’est le fait de la seule institution, aucune raison ne nous contraint d’exclure les femmes du gouvernement. » Nous citons ici la traduction de Charles Ramond, Spinoza, Œuvres V, Paris, Puf, 2003, p. 273. Certes, chez Spinoza tout est naturel, y compris les institutions. Mais à la différence de la nature d’une chose qui est immuable, l’institution renvoie à des lois, des règles et des pratiques qui peuvent être changées.

[3] Traité politique XI, 4.

[4] C’est ce qui ressort du § 4 : « Si les femmes étaient par nature les égales des hommes, si elles pouvaient rivaliser à égalité par la force d’âme (animi fortitudine) et l’ingéniosité (ingenio) –en quoi consistent surtout la puissance et donc le droit chez les humains– … » (nous soulignons). Dans le contexte, il vaudrait sans doute mieux traduire ingenium par esprit, -au sens où Spinoza emploie ce terme lorsqu’il évoque l’ingenium acutus de Descartes dans la préface de l’Éthique III – plutôt que par ingéniosité.

[5] Je tiens à préciser que la perspective adoptée ici ne résume pas toutes mes manières de penser un Spinoza « de cœur et d’esprit » et n’épuise pas le sujet. Pour plus de précisions concernant mon rapport à Spinoza et ma dette intellectuelle à son égard, voir Juste en passant, Entretiens avec Jean-Marie Durand, Paris, Puf, 2021.

[6] Cf. Lettre LXXVIII.

[7] Cf. Éthique, III, définitions des affects, X.

[8] Cf. Spinoza à l’œuvre, Introduction, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017.

[9] Voir L’unité du corps et de l’esprit, affects, actions, passions, ch. 1, Paris, Puf 2002, 20152.

[10] Cf. « Critique de l’indignation. Désobéissance et obéissance absolue chez Spinoza », in Obéissance et rébellion chez Spinoza, C. Jaquet, (dir.), Revue internationale de philosophie, numéro 1/2021, Liège, De Boeck supérieur, 2021, p. 55-72.

[11] TP, XI, 3.

[12] Cf. Éthique IV, chapitre XX.

[13] Cf. Traité politique, XI, 4 : « Mais si nous consultons l’expérience même, nous viendrons que cette situation vient de leur faiblesse. Que des hommes et des femmes règnent ensemble en effet, cela ne s’est produit nulle part ; mais partout sur terre où l’on trouve des hommes et des femmes, nous voyons les hommes régner, les femmes être gouvernées, et les deux sexes vivre dans la concorde selon ce principe. »

[14] Comme le fait valoir le § 4, Le cas des Amazones n’est ni un exemple de règne à parité ni de régime dans lequel les femmes gouvernent et les hommes sont gouvernés : « Et inversement, les Amazones qui, à ce que l’on rapporte, régnèrent autrefois, ne toléraient pas que des hommes demeurent sur leur territoire, n’élevaient que des filles, et tuaient les mâles qu’elles avaient enfantés. »

[15] Certains commentateurs s’étonnent que Spinoza ait ignoré l’exemple des reines, comme la princesse Élisabeth ou Christine de Suède à son époque, prouvant que des femmes sont capables de gouverner, mais son argumentation ne porte pas sur ce point. Elle concerne la démocratie et la possibilité d’un gouvernement à parité, hommes/femmes, et non pas la monarchie où par définition ce problème ne se pose pas. Spinoza, du reste, ne récuse pas l’idée que les femmes puissent gouverner, puisqu’il mentionne le règne des Amazones, mais il nie qu’elles puissent le faire dans la concorde à parité avec les hommes ou en les dominant pacifiquement. Les Amazones ont certes régné, mais au prix de l’exclusion et de la mise à mort des hommes. 

[16] Traité politique, XI, 4. Il faut remarquer que Spinoza sous-entend ici a contrario que l’éducation donnée aux femmes vise à brider leur esprit et à renforcer la domination des hommes en redoublant la faiblesse de nature par une faiblesse d’institution. Le problème majeur n’est donc pas que les femmes ne sont pas éduquées et que leur esprit reste en friches, mais au contraire qu’elles le soient en vue de limiter voire de diminuer leurs capacités, comme le suggère le texte latin qui parle d’une éducation propre à amoindrir l’ingenium : « ut ingenio minus possent ».

[17] Ibid.

[18] J’emploie ces termes parce que Spinoza ne soutient pas que tous les hommes par nature sont mus par un appétit sensuel qui les pousse à réduire les femmes à leur corps ; il affirme que « l’amour des hommes pour les femmes se réduit la plupart du temps à l’appétit sensuel » (TP, XI, 4). Il fait donc état d’un comportement fréquent et non pas général.


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