Spinoza, l’excentrique

Riccardo Caporali

Colloque international « Spinoza de cœur et d’esprit »

I. Ambiguïté

Sed omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt[1]. Le chemin de l’Éthique vers le salus est bien ardu. Parce que toutes les choses excellentes sont difficiles et rares. Et ambiguës. C’est précisément cette ambiguïté qui a été pour moi une première raison de l’extraordinaire pouvoir d’attraction de la philosophie de Spinoza. L’ambiguïté ne se présente pas comme une limite, un impensé, quelque chose qui n’a pas été suffisamment exploré, mais comme une véritable clé conceptuelle qui défait les certitudes enracinées, les habitudes consolidées, pour ouvrir un nouveau monde. Où l’ambiguïté elle-même finit, peut-être, par se clarifier.

1. La structure formelle de l’Éthique est, à mon avis, ambiguë. D’une part, la méthode more geometrico la rapproche de la modernité. En revanche, la succession des contenus semble contredire une telle approche : alors que les modernes par excellence (Descartes, Hobbes) partent de l’homme, Spinoza part de Dieu. Une attaque tout à fait traditionnelle : les traités médiévaux, la première et la deuxième scolastique partent de Dieu ; la philosophie moderne part du cogito, du sujet, de l’État. Spinoza, en revanche, insiste sur un autre principe, récurrent : dans le Court Traité (qui concerne « Dieu, l’homme et la béatitude ») ; dans les Pensées métaphysiques (concernant « l’être et ses affections, Dieu et ses attributs, et l’âme humaine »); dans l’Éthique également, dont la première partie est centrée, précisément, sur « Dieu ». En partant de là, certaines interprétations importantes et monumentales du siècle dernier tendaient à reconstruire le profil d’un auteur trop lié à la pensée médiévale et fondamentalement étranger à la modernité : un résultat historiographique paradoxal (au-delà des nombreux mérites incontestables), en vertu duquel le philosophe qui semble déchaîner la force de choc la plus dévastatrice contre les certitudes dogmatiques du passé, finirait par être en quelque sorte récupéré de ces mêmes certitudes.

Le contenu de l’Éthique, en effet, bouleverse toute représentation traditionnelle de Dieu mais n’épargne pas, en même temps, de nombreuses conceptualisations répandues dans la pensée moderne. Au point de faire douter de la fiabilité même de la démarche spinozienne more geometrico : peut-être un masque – celui du methodus, comme on l’a aussi supposé – destiné à tempérer, au moins dans la forme expressive, le caractère subversif des contenus, dont les points extrêmes seraient concentrés dans l’espace prudent, apparemment secondaire, des scholia.

2. Même la relation entre « action » et « passion » n’est pas dépourvue de tensions constitutives : « Je dis que nous agissons lorsque quelque chose se produit en nous ou hors de nous dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire lorsque de notre nature suit, en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut être compris clairement et distinctement grâce à elle seule. Au contraire, je dis que nous pâtissons lorsque se produit en nous, ou lorsque suit de notre nature, quelque chose, dont nous ne sommes que la cause partielle »[2]. Spinoza trace une ligne de démarcation claire et précise entre les actions et les passions des hommes (et des « modes » en général) : une distinction fondamentale, décisive pour le sort de la potentia de chaque individu. Mais pas au point d’obscurcir la dérivation unique des « modes » de la nature-substance. Jusqu’à l’impossibilité perturbatrice et apparemment contradictoire, pour le mode, d’éviter le pati : « Nous pâtissons en tant que nous sommes une partie de la nature qui ne peut être conçue par soi indépendamment des autres »[3]. En tant que naturae pars, l’homme n’est pas en mesure de se disposer aux seuls changements qui « se peuvent comprendre par sa seule nature et dont il est cause adéquate »[4]. Cela ne doit pas non plus être considéré uniquement comme une possibilité négative, un « risque » : autrement dit, que les hommes, puissent aussi ne pas surmonter les passions – ces passions ne doivent donc pas être tournées en dérision, détestées ou critiquées, mais avant tout comprises[5]. L’insurmontabilité est inéluctable, car elle est inscrite dans l’essence même du mode, une tension constante et consciente (conatus et cupiditas) vers l’existence : « Il en résulte que l’homme, nécessairement, est toujours en proie aux passions et suit l’ordre commun de la nature, qu’il lui obéit et qu’il s’y adapte autant que la nature des choses l’exige »[6]. Notre position en tant que modes (expressions déterminées de la nature) nous expose infiniment aux causes extérieures : nous causons et sommes causés, nous utilisons et sommes utilisés ; nous ne sommes pas en dehors de la nature, comme si la nôtre, par rapport à elle, pouvait être configurée comme une sorte d’imperium in imperio.

Spinoza semble établir une distinction et, en même temps, l’impossibilité de la dépasser. Deux instances en forte tension, presque en contradiction. Le problème concerne l’identité fragile et comme en tension des modes. Nous sommes actifs ou passifs selon que « notre nature » agit comme une cause adéquate ou comme une cause partielle ; mais « notre nature » implique toujours le « soi » et l’« autre » ( l’autre de la substance, des autres modes) : elle implique la relation dans la profondeur de sa propre essentia constitutive. L’activité ne consiste donc pas dans l’anéantissement de toute passion, mais dans cette mise en jeu entière et plus compliquée du modus. De même, le fait d’être passif ne pourra jamais éliminer toute forme d’activité : même dans la « souffrance », nous « sommes » encore, et c’est pour cela que nous « causons » ; « être » veut dire de toute façon « être actif », le faire d’un conatus qui, d’une certaine manière, se poursuit dans l’existence. Jusqu’à l’apogée de la puissance, représentée par la félicité qui découle de l’amour, une passion joyeuse parce qu’elle est consciente (intuitivement et rationnellement) d’elle-même et de sa propre cause.

3. Le TTP a souvent été vu comme le premier exemple d’exégèse biblique moderne, qui consiste avant tout à renoncer à l’acceptation fidéiste préalable de la Révélation, pour aborder l’Écriture plutôt comme un opus, comme un texte à étudier au niveau de la forme, du langage, du genre littéraire, des vicissitudes subies au cours du temps. D’où la double distance aussi bien par rapport à la voie de Maïmonide et des « dogmatiques », qui adaptent chaque contenu de la Bible à la ratio, que par rapport à celle d’Alpakhar et des « sceptiques », qui partent du juste présupposé Scriptura per Scripturam (ne pas faire dire à l’Écriture autre chose que ce qu’elle contient effectivement), mais acceptent ensuite passivement les affirmations les plus confuses et les plus improbables, en renonçant judicio et ratione[7]. Entre la foi et la raison, en dernière analyse, s’affermit la suprématie de la ratio, qui ramène la prophétie à l’imagination (le premier type de connaissance, exposé à l’erreur et à la confusion) et qui sélectionne et discrimine les nombreux matériaux du texte en vertu de leur fiabilité argumentative, jusqu’aux affirmations nucléaires de ce fides universalis « déiste » qui exige parfois l’incohérence de la méthode, par rapport au principe même Scriptura per Scripturam : comme cela est évident dans le cas de la négation des miracles et, surtout, de la résurrection du Christ.

Plus généralement, c’est toute la structure du traité qui souligne ce qui m’a toujours semblé une ambiguïté puissante et fascinante entre la science et le militantisme politique. Tout d’abord, en raison de sa composition même. Vers 1665, Spinoza interrompt l’Éthique et commence une œuvre qui plonge directement dans le conflit politique, culturel et religieux de son pays. Le philosophe qui vit isolé, loin de la violence du monde, s’expose à l’assaut féroce des théologiens et des politiciens avec ses thèses inouïes sur Dieu, la Bible et la démocratie. Le fait que le livre ait été publié anonymement ne suffit certainement pas à placer son auteur dans le cadre aseptisé du philosophe isolé : il n’était pas difficile de prévoir que l’auteur serait facilement identifié et durement attaqué, comme cela s’est immédiatement produit. 

Mais encore : c’est l’architecture conceptuelle même du TTP (qui tient ensemble la théorie et la pratique politique) qui complique ses structures argumentatives. La construction de la démocratie comme la meilleure forme de pouvoir (polémiquement opposée à la monarchie comme tyrannie dégénérée) est en réalité une tentative de construire une (difficile) hégémonie de l’élite des sages (le lector philosophus, le seul destinataire du TTP) sur le vulgus, cette plèbe qui, dans les conditions spécifiques de la Hollande, soutient les cultes dogmatiques et intolérants et la faction monarchique. Le résultat est une “démocratie sans peuple”, qui finit par être aussi incongrue sur le plan conceptuel qu’inapplicable sur le plan historico-politique.

Les exemples pourraient être multipliés. Mais il est plus approprié de revenir à ce que je considère comme la première source de la tension qui régit l’expérience philosophique spinozienne. Aux origines de sa puissante ambiguïté productive.

II. Causa sui

1. L’Éthique, comme nous le savons, s’ouvre sur la définition de causa sui : « Par cause de soi j’entends ce dont l’essence implique l’existence, autrement dit ce dont on ne peut concevoir la nature qu’existante »[8]. Il s’agit d’une position vraiment privilégiée pour une notion qui, avec son statut traditionnellement incertain, est placée devant des termes conceptuels d’une solidité beaucoup plus claire : substance, attribut, mode, Dieu.

La tradition aristotélico-scolastique rejette toute interprétation littérale de la notion de causa sui, car elle conduirait à admettre une quelconque influence positive en vertu de laquelle Dieu se donnerait l’existence, se faisant ainsi cause efficiente de lui-même : ce serait une condition aporétique, car elle contredirait cette hétérogénéité substantielle et temporelle de la cause, par rapport à son effet, explicitement reconnue par Thomas d’Aquin, Suárez et d’autres, à la suite d’Aristote[9]Causa sui est donc, pour la seconde scolastique, une locutio exclusivement analogique et « négative », indiquant à peu près (quodammodoliceat petere) l’état de non-dépendance de Dieu, le « non-être-sujet-à-une-cause » de la cause première. Même Descartes (qui est probablement la première référence spinozienne) ne fait pas exception : il admet une version positive de la causa sui, mais seulement au sens de la légitimité (non nimis improprie) du recours de l’homme à cette métaphore, dans les termes et les limites que Dieu accorde à la connaissance humaine. Un Dieu, donc, qui reste absolument « exubérant », « éminent », par rapport à la logique causale.

2. Aucune formule spinozienne ne rappelle celles allusives de la tradition : Per causam sui intelligo id … ; dicitur causa sui… ; Deum esse causam sui… L’être causa sui du Deus, sive natura, sive substantia de Spinoza semble se qualifier explicitement et apodictiquement dans un sens positif et non équivoque. Pour la plupart, les spécialistes de Spinoza se limitent à accepter cette nouveauté sans problématisation particulière. Mais la notion de causa sui reste un paralogisme ambigu, dont il convient d’explorer le sens et l’objectif.

On peut noter tout d’abord que, par rapport à Descartes, Spinoza déplace le concept du niveau de l’essentia à celui de la proprietas divina[10]. Alors que chez Descartes la sui causa vise explicitement l’essence de Dieu (elle dit, de manière positive mais seulement analogique et allusive, son indicible substantialité), Spinoza décentre préalablement toute notion causale vers un champ conceptuellement périphérique, sur le terrain des « propriétés » de Dieu, des « actions » qui lui sont tout à fait pertinentes mais totalement silencieuses quant à sa nature, impuissantes à clarifier « ce qu’il est »[11]. Initialement proprietas (peut-être pour éviter le risque d’une précipitation immédiate au sens analogique traditionnel), la causa sui retrouve néanmoins le cœur de la substance dans les 25 premières propositions de l’Éthique, culminant – peut-être pas par hasard – dans un scolie : « […] au même sens où Dieu est dit cause de soi il faut le dire aussi cause toutes choses »[12]

Ici, au sommet d’un parcours qui a conduit au rejet total du sens finaliste et anthropomorphique de Dieu, Spinoza arrive à définir son essence en termes de facere, de pure puissance causale, expressive-productive. Être la cause de soi-même n’est rien d’autre que d’être la cause des choses. Essence « auto-nécessaire » : s’exprimer en tant que choses, c’est la « libre nécessité » de la substance, la nécessité implicite de sa nature même ; libre de toute dépendance à l’égard d’autre chose mais aussi de tout excès éminent, de tout dédoublement sous la bannière de la transcendance. La nature est actuosa essentia[13]

3. Posse non existere impotentia est, et contra posse existere potentia est : dès le départ, dès sa première entrée dans l’Éthique, la « puissance » est l’être en action, la totalité de l’existere[14]Posse : non pas « avoir la possibilité de », mais « avoir le pouvoir de », la « force de ». La compacité de l’être exclut l’éventualité, la flexibilité de la contingence, pour la persistance, la constance de la détermination. La positivité de la cause rend la puissance actu ab aeternoin aeternum in eadem actualitate ; sans interstices ni sauts au-delà de son expression dans les choses, sans cônes d’ombre dans sa continuité : ostendimus, Dei potentiam nihil esse, praeterquam Dei actuosam essentiam[15]. L’identité causa sui-causa rerum déchiffre la nature éternelle de la substance en tant qu’expression de puissance : « D’où il suit que la puissance des choses naturelles, par laquelle elles existent et, par conséquent, agissent, ne peut être autre chose que la puissance éternelle de Dieu elle-même »[16]. La ipsissima potentia[17]

Circularité du « début ». Ou plutôt, la démolition du commencement, et de cet élément métaphysique et transcendant que le commencement apporte toujours avec lui. En fait, une continuité ininterrompue de débuts. Impossibilité de réduire à la logique du principe, de forcer à la ponctualité, à l’« événementialité » (dans la contingence d’un « événement », d’une décision, d’une volonté) la continuité éternelle de cette puissance-essence, dont la nature s’identifie dans son propre repositionnement ininterrompu, dans sa propre relocalisation incessante comme action expressive, comme opération déterminative. L’essence « non-initiatrice » de la puissance spinozienne est étrangère à l’arbitraire de la volonté autoritaire, car elle est complètement identique à la « libre nécessité » de son commencement continu, de son éternelle capacité à déterminer. Le paralogisme ambigu de la causa sui vise, de cette manière, à accepter la réalité comme pure immanence.

Le résultat est la « pluralité en tension d’être » : de la nature (de Dieu, de la substance) ; dans son horizon inévitablement multiple, et dans la condition insurmontable de son être-agir. Le sens le plus profond de la philosophie spinozienne comme meditatio vitae s’y réfère. Une perspective théorique qui subvertit la métaphysique et la théologie de la tradition. Mais c’est aussi une variante excentrique par rapport aux deux formes dominantes du rationalisme moderne : la forme constructiviste-normative, avec ses unifications artificielles formelles-conventionnelles (légales, étatiques) du multiple ; et la forme idéaliste-dialectique, dans laquelle la « contradiction » devient le moyen de surmonter le pluriel dans la médiation absolue d’un sujet métaphysique qui s’extrait continuellement du pluriel, pour se réapproprier continuellement. Ce caractère alternatif de la représentation spinozienne apparaît particulièrement évident dans la dernière déclinaison politique de ses principes.

III. La multitude et l’imperium

Multitudo – comme l’ont montré de nombreuses interprétations spinoziennes des dernières décennies – représente un véritable terme-concept qui émerge dans le Traité politique. Dans la perspective spinozienne d’une immanence radicale et active, une relation complexe s’établit entre multitudo et imperium, en « trois phases », qui empêche le discours sur la nature et la dynamique de la politique d’être fermé, (métaphysiquement) immobile.

Le pouvoir politique, en premier lieu, n’est pas une entité transcendante, par rapport à la multitude ; au contraire, c’est la multitude (agrégat d’êtres humains en interaction naturelle) qui contient aussi le pouvoir politique. L’imperium est déterminé par le pouvoir de la multitude : jus, quod multitudinis potentia definitur, imperium appellari solet[18]. Et pourtant – c’est le deuxième point sur lequel repose l’architecture philosophico-politique du TP (un point que je considère très important mais qui est souvent négligé par la littérature secondaire, qui insiste parfois unilatéralement sur la dimension subversive-dionysiaque de la multitudo par rapport à l’imperium) – cette même puissance sera toujours maintenue ensemble grâce à l’imperium : « le droit de l’État, ou du pouvoir souverain n’est rien d’autre que le droit même de la nature. Il est déterminé par la puissance, non plus de chaque individu, mais de la multitude, qui est conduite comme par un seul esprit »[19]. Identique à toute autre res dans son essence (dans sa condition de « mode », produite par le facere de l’homme-mode), l’imperium en diffère dans sa fonction : fabrica très spéciale, ars de relations entre les hommes, le pouvoir existe pour lui-même (in se) dans le seul et même moment où il régit (gouverne, assure, alimente) le pouvoir des modes (in alio). Le jus de la summa potestas procède de la multitudinis potentia ; mais la multitudinis potentia se répand à son tour à partir de l’unité, de la direction unificatrice de la summa potestas : una veluti mente. La multitude est configurée comme le lieu de constitution du politique, qui se présente pour sa part comme la sphère de détermination et d’expansion de la multitude.

C’est précisément cette réciprocité – qui traduit en quelque sorte en politique le lien ontologique de la substantia avec la res singulares – qui nourrit ce surplus dans lequel se rassemble la troisième dimension de la relation : « Donc les discordes et les séditions qui éclatent souvent dans le corps politique n’ont jamais pour effet la destruction de ce corps politique (comme c’est souvent le cas pour d’autres espèces d’associations) ; les citoyens en remplacent seulement un forme par une autre […] »[20]. L’inéluctabilité du pouvoir politique n’affecte pas la primauté de la multitude, même « sortante », par rapport à toute forme codifiée d’imperium : elle ne supprime pas sa priorité naturelle, que l’artificialisme rationaliste hobbesien (mais aussi, en définitive, l’ambiguïté touchant la nature du pacte dans le TTP tend au contraire à supprimer, de manière à faire du Léviathan un point de non-retour, de séparation définitive d’avec les pulsions communes et les intersections structurelles du « naturel ». D’une part, donc, les interrelations de la multitude ne peuvent que se situer dans le lien politique, dans la nécessité d’une restriction positive, institutionnalisée, de nature à contenir et à gérer (autant que possible) l’instabilité structurelle des relations. Mais d’autre part, sur ces égalités et inégalités plus ou moins légalement reconnues et décrétées, prévaut toujours inévitablement la communis natura de la multitudo : l’intersection égale des modes qui la composent, de nature à empêcher toute irréversibilité des restrictions de l’ordre politique, parce qu’elle est continuellement capable de pratiquer et, en même temps, d’empêcher son caractère naturel, modal-fonctionnel.

Régie par ces dynamiques de la multitude et du pouvoir, la pluralité en tension de la politique s’exprime dans le TP par une ouverture à différentes formes de civitas, en nette discontinuité avec le précipité bipolaire, polémique et militant du TTP. Toutes les structurations de l’imperium peuvent être ramenées aux trois formes classiques de la démocratie, de l’aristocratie et de la démocratie[21]. Toutefois, les déterminations particulières de chaque forme sont infinies, comme l’expérience l’a abondamment démontré ; et étant entendu que chacune d’entre elles apparaît désormais non seulement inévitablement « légitime » (la question de la légitimité étant impraticable, à la lumière de la pleine identité « loi-pouvoir » déjà mise en évidence dans le TTP), mais aussi, dans certains cas, la plus appropriée et la mieux adaptée à un certain groupe d’hommes, en fonction des circonstances spécifiques.

Ce nouveau « réalisme » de la « science politique » n’exclut pas du tout la tension d’un projet pour le « présent », dans la nouvelle condition des Pays-Bas après la défaite du parti républicain. Ce moment (celui de l’engagement militant) se concentre, de manière moins immédiate que dans le TTP, sur le « choix » des variantes particulières de l’imperium à prendre en considération. Des choix emblématiques, précisément parce qu’ils sont manifestement liés à l’époque. Dans le cas de la monarchie, il s’agira d’une forme issue de la crise d’une démocratie qui laisse encore un rôle (large, stratégique) aux gouvernés. Dans le cas de l’aristocratie, d’un pouvoir politique qui, pour être solide (le plus solide, s’il pouvait vraiment fonctionner ainsi), devrait garantir un renouvellement continu de la classe dirigeante en cooptant les meilleurs parmi les plébéiens : une relation entre dirigeants et vulgus, dont l’absence a été la cause de l’effondrement du parti républicain hollandais. Dans le cas de la démocratie, d’un imperium capable d’ériger des banques et des abris contre l’éclatement toujours possible du pouvoir. C’est ainsi que procède la science politique qui, par les choix qui lui sont ouverts, réduit le rôle et la primauté de la sagesse par rapport aux prétentions universalistes du TTP, pour le ramener à un facteur spécifique, interagissant avec les nombreux autres facteurs (tout aussi spécifiques et rarement rationnels) qui animent l’ensemble de l’univers de la multitude. Et il est entendu que les projections à court terme de la science politique seront toujours dépassées par les principes à plus long terme de la philosophie politique. Comme en témoignent les dernières pages du TP, celles consacrées à la démocratie – et interrompues par la mort de l’auteur. Pages amères et peu fréquentées, dans le panorama des études spinoziennes, si ce n’est pour quelques enquêtes sporadiques, importantes mais, à mon avis, pas complètement satisfaisantes.

Si, dans le cas de la monarchie et de l’aristocratie, le problème du politologue est d’élargir les canaux de communication entre l’imperium et la multitudo, dans le cas de la démocratie (la « forme moins formelle » du pouvoir politique, la seule qui soit à la fois omnino absoluta et, en raison de sa turbulence continue, la minus diuturna) il s’agit, au contraire, de condenser, de restreindre et de marquer les limites de l’exercice du dominium. Le politologue procède alors par des exclusions, comme celles des femmes et des serviteurs (ainsi que des muets et des fous), qui apparaissent somme toute banales et décevantes, étant donné le rôle central que Spinoza réserve à la respublica popularis. Et pourtant – implicitement – la philosophie politique s’en tient fermement à l’excédent de la multitudo, qui, dans la transformation incessante de toute détermination spécifique du pouvoir politique, non seulement n’exclut aucun de ses éléments, mais se déplace plutôt à partir des tensions et des pressions de ses composantes exclues, et donc continuellement placées (par leur propre patience ou impatience) au seuil du renversement et de la transformation de toute détermination particulière de l’imperium. La voie de la « vengeance » pour les femmes et les serviteurs (et les muets et les fous) n’est jamais définitivement exclue. Sans automatismes dialectiques, bien sûr : la nature spinozienne n’admet pas de finalité, de téléologie. Au contraire, la nature maintient ouverte la tension plurielle qui tient structurellement la multitudo et l’imperium au seuil du pouvoir et de la crise, de la force et de l’effondrement. La même « ambiguïté » constitutive et productive – si l’on veut – sur laquelle se règlent les relations entre la science et la philosophie, afin d’exclure l’une et l’autre du sens unique de la fixation dogmatique et autoritaire. 

C’est dans ces articulations conceptuelles que j’ai tenté de rendre compte de l’extraordinaire puissance de la philosophie politique de Spinoza. Une variante excentrique et certainement minoritaire, par rapport aux voies gagnantes et dominantes de la modernité. Et pourtant (et précisément pour cette raison) une variante très originale, car elle est de nature à se présenter comme une alternative aux fuites et aux retraits, à la rugosité constitutive de ces mêmes chemins. Sans aucune prétention à les dissoudre définitivement, dans une quelconque ambition de nouveau dédoublement métaphysique de la réalité. La crise de la modernité ne trouve pas de recettes chez Spinoza. Elle trouve la conscience la plus lucide et préventive de sa logique et de ses dynamiques.


[1] Éth. V, 42 sc. (Spinoza, Œuvres, IV, Ethica – Éthique, ed. Moreau-Steenbakkers, Paris, Puf, 2020). 

[2] Eth. III, déf. 2.

[3] Eth. IV, 2.

[4] Eth. IV, 4.

[5] Eth. III, préf. ; TP II, 1, 4 ; TP, II, 6.

[6] Eth. IV, 4 coroll.

[7] TTP XV, 3 (Spinoza, Œuvres, III, Traité Théologico-Politique, ed. Lagrée-Moreau, Paris, Puf, 20162.

[8] Eth. I, déf. 1.

[9] Aristote, Met., V, 2 1013a ; Fis., II, 194b-195b. Thomas d’Aquin, Summa Th. I, 2, a, 3. F. Suarez, DM, disp. XXVIII, sect. I, VII.

[10] KV I, 7 (B. Spinoza, Korte Verhandeling – Breve Trattato, ed. F. Mignini, L’Aquila, Japadre, 1986).

[11] KV I, 2 ; KV I,3.                 

[12] Eth. I, 25 sc. 

[13] Eth. I, 34 (et dém.).

[14] Eth. I, 11 dém. (aliter).

[15] Eth. II, 3 sc.

[16] TP II, 2 (Tractatus Politicus – Traité Politique, ed. Moreau-Bouveresse, Paris, Éditions Réplique, 1979). 

[17] TP II, 3.

[18] TP II, 17.

[19] TP III, 2.

[20] TP VI, 2.

[21] TP I, 3; TP, II, 17.


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