« Nous avons été spinozistes », une lecture matérialiste de Spinoza

par André Comte-Sponville

Conférence prononcée à l’Association des Amis de Spinoza le 20 octobre 2018.

 « Nous avons été spinozistes », reconnaissait Louis Althusser[1]. Et je le fus, moi aussi. Parce que j’étais marxiste et peu ou prou althussérien ? Sans doute, pour une part. Je trouvais chez Spinoza – bien mieux que chez Marx ou Althusser mais en conformité, me semblait-il, avec leurs orientations principales – une philosophie digne de ce nom, donc incluant une métaphysique, une philosophie de la connaissance (voire une épistémologie), une éthique, une philosophie morale et politique, enfin une sagesse et une spiritualité, dont les quelques bribes proprement philosophiques de Marx, souvent bien pauvres, ni même les commentaires qu’Althusser en faisait, souvent suggestifs, ne pouvaient d’évidence tenir lieu. Spinoza, très vite, m’importa davantage, et m’occupera plus longtemps – jusqu’à m’éloigner, philosophiquement, de Louis Althusser. L’Éthique, c’est quand même autre chose, même « en dernière instance », qu’une « théorie des pratiques théoriques[2] » ou que la « lutte de classe dans la théorie[3] » ! Que la philosophie de Spinoza puisse avoir quelque rapport avec les sciences ou les conflits sociaux et politiques de son temps, je continue de juger cela presque inévitable (voire évident, s’agissant du premier point). Mais quel rapport exactement ? Et quels moyens avons-nous, aujourd’hui, de le déterminer ? Quel en serait, pour nous, l’intérêt ou la portée ? Est-ce au nom des sciences ou de la lutte de classes que je vais choisir entre Descartes, Spinoza et Leibniz ? Évidemment pas, sauf à ne plus voir dans la philosophie qu’une épistémologie positiviste ou scientiste, dans un cas, ou bien une espèce de sophistique militante, à la fois prétentieuse et vaine, dans l’autre. Mieux vaut faire de la science, si l’on en a les moyens, ou bien distribuer des tracts et coller des affiches ! Au reste, la philosophie marxiste, ou ce qui en tient lieu, ou ce qu’on présente comme tel, de quel poids pèse-t-elle, à côté de l’immense pensée spinoziste ? C’est celle-ci aujourd’hui qui nous importe, ou mon rapport à elle, puisque telle est la demande qui m’a expressément été faite. Mais j’ai tellement lu Spinoza, et depuis si longtemps (la première fois sous la houlette d’un professeur d’exception : André Pessel, dans la khâgne de Louis-Le-grand, parce que l’Éthique, pour les apprentis philosophes, était au programme de la rue d’Ulm), puis l’ai tellement relu, pendant tant d’années, d’ailleurs sans tout y comprendre, tant s’en faut, ce qui accroît encore ma perplexité… Par quoi commencer ? Puisque je viens d’évoquer Althusser, permettez-moi, en guise de transition, de vous raconter trois anecdotes le concernant, qui portent toutes les trois sur Spinoza et m’éclairent, encore aujourd’hui, sur mon rapport à l’un et à l’autre.

La première, la plus ancienne, remonte à la fin des années 1970. Je rencontre Althusser au coin de la rue d’Ulm et de la rue Claude Bernard. Il me demande ce que je deviens. Je lui réponds que j’enseigne la philosophie en terminale, dans le Nord, que je lis beaucoup, surtout des philosophes, que j’essaie d’écrire… Puis j’ajoute : « Tu vois, quand j’étais à l’École, j’essayais de lire Spinoza à la lumière de Marx, un peu comme tu nous avais appris à le faire. Aujourd’hui, c’est plutôt l’inverse : j’essaie de lire Marx à la lumière de Spinoza. » Althusser opine lourdement du chef et me dit, comme s’il se parlait à lui-même : « Au fond, j’en suis arrivé à peu près à la même conclusion. »

Deuxième anecdote, quelque dix ans plus tard, donc bien après le drame que vous savez. Althusser est alité, dans une clinique ou une maison de repos, je ne sais plus. Je lui avais apporté le tapuscrit d’un long article à lui dédié, dans lequel je revenais sur mon évolution, durant les vingt années qui nous séparaient alors de mai 1968[4]. Louis me demande de le lui lire, ce que je fais avec émotion. Or, évoquant l’influence d’Althusser sur mon propre cheminement, j’écrivais notamment ceci :

« Que la philosophie fût “lutte de classe dans la théorie”, c’est ce que je ne dirais plus, même “en dernière instance” ; mais j’y croyais alors, et cela me protégea contre un excès de foi qui eût été une erreur plus grave et, peut-être, plus durable. Cela fit, par exemple, que je ne pus jamais prendre Hegel tout à fait au sérieux, et qu’encore aujourd’hui, même lisant Spinoza, je m’attache moins aux démonstrations qu’aux thèses et lise l’Éthique au fond, horresco referens, comme un recueil d’aphorismes[5]… »

À ce dernier mot, Althusser m’interrompt pour la première fois et dit simplement : « Bravo ! » Devant votre très savante et très spinoziste assemblée, j’ai bien conscience d’énoncer une espèce de paradoxe, pour ne pas dire de sacrilège, mais le fait est là : le more geometrico m’a toujours paru un artifice illusoire, d’ailleurs esthétiquement heureux (l’Éthique lui doit une part de son austère beauté), philosophiquement révélateur (de la prégnance du modèle mathématique, durant tout le XVIIe siècle, comme aussi du dogmatisme de Spinoza), mais logiquement vain, puisque ces prétendues démonstrations n’ont aucune force probante et donc n’en sont pas. Ce n’est pas une raison pour ne pas les lire (elles précisent considérablement la pensée de Spinoza) ; mais c’en est une pour ne pas croire en leur prétendue apodicticité. Vous vous souvenez peut-être de ce colloque, à la Sorbonne, il y a plusieurs années, ou notre regretté ami et maître Jean-Toussaint Desanti, féru de Spinoza et de mathématiques, confessait avoir souvent essayé d’inventer une nouvelle démonstration, pour telle ou telle proposition de l’Éthique, ou bien de démontrer un nouveau théorème, qui puisse s’y ajouter. « Je n’y suis jamais parvenu, disait-il, alors que c’est toujours possible en géométrie… » Quant à moi, je n’ai jamais essayé, faute de prendre le more geometrico suffisamment au sérieux. Pardonnez-moi de répéter cette boutade, que certains d’entre vous ont déjà entendue. Vous connaissez sans doute cette plaisanterie : « Beethoven, il était tellement sourd, que, toute sa vie, il a cru qu’il faisait de la peinture ! » Il m’est arrivé de dire que Spinoza était tellement dogmatique que, toute sa vie, il a cru qu’il faisait de la géométrie… Il est vrai qu’il est loin d’être le seul grand philosophe à tomber dans ce genre d’illusion : Descartes, Kant ou Husserl ont prétendu, eux aussi, engager la philosophie « dans la voie sûre d’une science ». Mais une erreur répandue, y compris chez quelques génies, ne cesse pas pour cela d’être fausse, comme l’illustre assez le fait que cartésianisme, spinozisme, criticisme ou phénoménologie sont restés des philosophies, à la fois admirables et discutables, donc aussi incertaines, comme elles sont toutes… Contre cette illusion dogmatique – croire qu’il existe de vraies démonstrations en philosophie – la lecture de Marx et d’Althusser aurait pu et dû me préserver, mais alors au nom d’un autre dogmatisme, prétendument scientifique (le « Matérialisme Historique » de la vulgate, ou le fameux « Continent-Histoire », que Marx, selon Althusser, aurait ouvert[6] !) et tout aussi illusoire. En vérité ce sont les lectures, mais plusieurs années plus tard, de Montaigne, Hume et Karl Popper, jointes à la relecture de Pascal, qui me délivreront de tout dogmatisme philosophique. Bref, et à l’opposé de Spinoza, je crois, comme n’importe quel philosophe, avoir trouvé la meilleure philosophie, et même la plus vraie (je peux d’autant plus le dire sans trop d’immodestie que je l’ai trouvée essentiellement chez d’autres, à commencer par Spinoza), mais je ne prétends assurément pas avoir « connaissance de la vraie », et surtout pas « de la même façon que nous savons que les trois angles d’un triangle sont égaux à deux droits[7] » ! Je n’en admire que davantage Spinoza, bien plus qu’aucun mathématicien (parce que lui a créé, et non pas découvert, le spinozisme), et ce fut ma première raison de n’être pas spinoziste.

La dernière anecdote me rapproche pourtant de Spinoza, et sur un point qui m’importe bien davantage. C’était en 1984. J’avais envoyé à Althusser mon premier livre publié, Le Mythe d’Icare, sous-titré (contre Kierkegaard et dans une filiation expressément spinoziste) Traité du désespoir et de la béatitude… Lors de la rencontre qui suivit, Althusser, qui m’en dit beaucoup de bien, ne fit qu’une seule réserve :

« La seule chose qui me gêne, me dit-il, c’est que tu parles beaucoup de la vérité. Pourquoi y attaches-tu tellement d’importance ? »

 – Mais pour la même raison que Spinoza : on ne peut pas penser valablement sans « la norme de l’idée vraie donnée » !

– Spinoza parle du vrai, plutôt que de la vérité… »

Tout le monde sait, dans cette salle, que Spinoza parle des deux, verum et veritas, et qu’il est bien difficile, dans son œuvre, de distinguer les deux notions[8]. Pourquoi Althusser tenait-il à cette distinction ? Sans doute parce que « vrai » est d’abord un adjectif, qui vient qualifier une connaissance, ou un « procès de connaissance », par définition historique, alors que « vérité » est un substantif, renvoyant en l’occurrence à la substance elle-même, donc à Dieu, donc à l’éternité, ce qui, aux yeux d’Althusser, rendait la notion suspecte, comme entachée de métaphysique ou d’idéalisme. Et je voyais bien, dès cette conversation, que je ne pouvais, quant à moi, que donner raison à Spinoza, par quoi je touchais du doigt, dans cette remarque d’Althusser, ce qui me séparait de de celui-ci et me rapprochait de celui-là : la vérité – éternelle, absolue, infinie, universelle – m’importe davantage que tel ou tel procès de connaissance (dont j’accorde qu’ils sont tous historiques, relatifs, limités, et même particuliers par les ressources théoriques ou paradigmatiques, nécessairement datées, qu’ils mettent en œuvre), et davantage aussi, a fortiori, que tel ou tel moment de la lutte de classe, que ce soit « dans la théorie » ou pas ! Que, de cette vérité, nous n’ayons jamais qu’une connaissance historique, relative, partielle, c’est une évidence, mais qui confirme que la vérité ne se réduit pas à la connaissance que nous en avons, laquelle la suppose (parler de connaissance historique, relative et partielle n’a de sens qu’en référence à une vérité éternelle, absolue et totale) et ne saurait se confondre avec elle. Qu’est-ce que la vérité ? Il m’arrive de répondre, et c’est plus qu’une boutade : « La vérité, c’est ce que Dieu connaît, s’il existe. » Eh bien voilà : de cette vérité globale, sinon totale, Spinoza me parut pendant longtemps, et me paraît encore, pour une large part, celui qui s’est le mieux approché. Cela nous amène au fond, ou à ce que je tiens pour tel.

CONVERGENCES

Qu’est-ce qu’un matérialiste peut trouver, chez Spinoza, qui l’aiderait à penser ses propres positions ?

Naturalisme

D’abord un naturalisme, donc un immanentisme intégral. Il n’existe rien d’autre que la nature – rien d’autre que tout, dont tout fait partie. Ni surnaturel, ni transcendance. La nature est « cause immanente mais non transitive de toutes choses[9] » : elle produit ses effets sans sortir de soi (puisqu’elle est tout, sans dehors et sans autre) et sans qu’ils sortent d’elle (puisque chacun d’eux reste « une partie de la nature[10] »). Si « le matérialisme, comme disait Engels, considère la nature comme la seule réalité[11] » – et même s’il s’agit moins là d’une définition du matérialisme (car alors le spinozisme en serait un) que d’une de ses constantes, nécessaire mais non suffisante –, on conçoit qu’un matérialiste puisse trouver, chez Spinoza, de quoi alimenter fortement sa propre réflexion.

Rationalisme

Deuxième rencontre ou convergence : un matérialiste trouvera aussi chez Spinoza un rationalisme, peut-être le plus radical qui fut jamais. Ni mystère, ni irrationnel. Ni miracles, ni providence. Tout s’explique, tout a une cause (y compris la nature elle-même, puisqu’elle est cause de soi), quand bien même nous ne pouvons, nous, pas tout expliquer, tant s’en faut, ni tout comprendre, ni bien sûr connaître les causes, ordinairement innombrables, de chaque chose singulière ou de chaque événement, lesquels sont tous contingents, du point de vue de la connaissance inadéquate que nous en avons (puisque leur essence n’enveloppe pas l’existence et que nous ne connaissons jamais la série complète de leurs causes[12]), sans cesser pour cela d’être tous nécessaires, en vérité ou du point de vue de Dieu[13]. Ce rationalisme absolu laisse évidemment sa part au possible, dans la conduite de nos vies (puisque nous ignorons presque tout de l’enchaînement des causes[14]), comme à ce qu’il y a de déraisonnable chez l’être humain (puisque c’est le désir, non la raison, qui est « l’essence même de l’homme[15] »), mais cela même est rationnel (il serait irrationnel, étant ce que nous sommes, que nous connaissions tout ou soyons toujours raisonnables). Bref, être spinoziste, c’est penser – avant Hegel et de façon plus radicale que lui – que ce qui est réel (et pas seulement « effectif » ou wirklich) est rationnel, et que ce qui est rationnel est réel. Un matérialiste, s’il est rationaliste (par exemple s’il est marxiste), ne peut que s’y reconnaître.

La conjonction de ces deux traits – immanentisme et rationalisme – peut passer pour le comble du « désenchantement », comme diraient Max Weber ou Marcel Gauchet. Voilà le monde purgé de magie, de superstition, et même de sacré. Mais le paradoxe le plus singulier du spinozisme, auquel j’ai toujours été fort sensible, est que cette vision désenchantée de tout débouche sur une sagesse de la joie, donc de l’amour, et culmine, dans la cinquième partie de l’Éthique, sur une des plus hautes spiritualités qui fut jamais, en tout cas en Occident, déconnectée de quelque espérance métaphysique que ce soit, entreprenant même de nous libérer de l’espoir et de la crainte (je n’aurais sans doute jamais parlé de « sagesse du désespoir », ou de « gai désespoir », si je n’avais pas lu Spinoza[16]), enfin centrée sur une certaine expérience de l’éternité. Sur ce dernier point, Pessel ne s’attardait guère. Mais il nous avait suggéré de profiter des vacances de Noël pour « relire le Gueroult », dont je lus donc, en entier, le tome I (le seul, à l’époque, qui fût paru). Or cet auteur, au tout début de son monumental ouvrage, disait l’essentiel en trois formules : « naturalisme intégral », « rationalisme absolu », « mystique sans mystère[17] ». Cela dessinait, pour le jeune homme que j’étais, une configuration bien rare et bien séduisante.

Un relativisme universaliste

Enfin, troisième point de convergence avec la tradition matérialiste, ce que j’appellerai un relativisme pratique ou normatif (non certes théorique). Seule la vérité est absolue, qui ne juge pas ; toute valeur, à l’inverse (le bien et le mal, le beau et le laid, le juste et l’injuste…), n’existe que relativement à un certain désir, qu’elle semble susciter alors que c’est lui, en vérité, qui la fait être et valoir. Il faut en conclure que la vérité, considérée en elle-même ou absolument, n’est pas une valeur (ce qui n’exclut pas qu’elle en devienne une pour nous, si nous l’aimons), et qu’aucune valeur n’est vraie. Disjonction radicale : absoluité du vrai, relativité des valeurs. Ce fut et demeure pour moi, dans mon cheminement, un point particulièrement décisif.

Mais si ce relativisme pratique m’importe tant, c’est qu’il ne s’oppose pas seulement à quelque absolutisme pratique que ce soit (du platonisme aux différentes religions prétendument révélées) ; il s’oppose aussi bien, et peut-être encore plus vigoureusement, à toutes les variantes du nihilisme ou de l’immoralisme, l’un et l’autre si fort en vogue dans les années 1970. Que tout se vaille ou ne vaille rien, que la vie soit un « inconvénient » (Cioran) ou une simple partie de plaisir (« Vivons sans temps morts, jouissons sans entraves »), qu’il soit « interdit d’interdire » ou de juger, qu’il faille « renverser la morale » ou vivre « par-delà le bien et le mal », voilà ce que Spinoza récuse (« C’est tout le contraire », écrit-il[18]) et m’a aidé, dès mes années d’étude, à refuser. Son amoralisme théorique, qui est radical (« il n’y a ni bien ni mal dans la nature[19] », et rien d’autre que la nature), n’implique aucun immoralisme pratique (« il nous faut conserver ces vocables » de bien et de mal[20]) et repousse à l’avance toute tentation nihiliste. Pas de pensée plus affirmative, plus tonique, plus exigeante que la sienne, ni qui donne davantage envie de vivre et de se battre ! Pas étonnant que Cavaillès, héros de la Résistance, se soit dit « spinoziste[21] » ! Il n’est de valeur que pour et par le désir, certes, mais on aurait tort d’en conclure que nos valeurs ne valent rien (puisqu’il est vrai que nous les désirons) ou que tout se vaut (puisque nous ne désirons pas tout pareillement). Au contraire ! Si nos valeurs existaient absolument, en Dieu, en vérité ou dans la nature, elles pourraient à la rigueur se passer de nous. Mais cela n’est pas. Nos valeurs ne sont qu’humaines : elles ont besoin de l’humanité, donc de nous, pour exister et pour valoir ! Dieu ou la vérité ne jugent pas. C’est bien pourquoi nous avons besoin, nous, de juger ! Nouveau paradoxe du spinozisme : c’est un relativisme universaliste (relativiste à l’échelle de la nature, universaliste à l’échelle de l’humanité), qui permet de penser qu’une certaine morale (en gros : celle des Évangiles et/ou des droits de l’homme) vaut, ou devrait valoir, en droit, pour tout être humain – qu’elle vaut, exactement, la peine que l’on s’en donne !

Le cœur de l’Éthique, de ce point de vue, et peut-être le centre du système, m’a toujours paru être la théorie du conatus, qui est comme l’écho en nous, ou plutôt en tout être fini, de la causa sui, autrement dit de la puissance infinie de la nature[22]. Et le cœur du cœur, je veux dire le point le plus décisif, en tout cas à mes yeux, est sans doute le scolie de la proposition 9 de la troisième partie : là où le conatus (énoncé dans la proposition 6 : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être ») débouche sur une certaine conception de l’appétit, du désir et de la volonté, laquelle conception mène directement au relativisme pratique : « Il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, n’appétons ni ne désirons aucune chose parce que nous la jugeons bonne ; mais, au contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers elle, la voulons, appétons et désirons[23]. » Nous avons tous le sentiment du contraire, et c’est en quoi le relativisme spinoziste, par le renversement décisif qu’il opère, suppose une critique des illusions du sujet, de la conscience et du libre arbitre[24].

Quel rapport, ou plutôt quelle convergence, avec le matérialisme ? D’abord celle-ci : le sujet n’est pas principe mais effet (de son corps, de ses affects, de son éducation, qu’il ne choisit pas) ; la conscience, pas transparente mais opaque. Même la lettre du texte, ici, fait penser au matérialisme :

« Chacun juge des choses selon la disposition de son cerveau, ou plutôt leur a laissé se substituer les manières d’être de son imagination. Il n’y a donc pas à s’étonner que tant de controverses se soient, comme nous le voyons, élevées entre les hommes, et que le scepticisme en soit enfin provenu. Si, en effet, les corps humains conviennent en beaucoup de points, ils diffèrent en un très grand nombre et, par suite, ce qui paraît bon à l’un, semble mauvais à l’autre ; l’un juge ordonné ce que l’autre trouve confus ; ce qui est au gré de l’un, est à l’autre désagréable, et ainsi du reste. […] Tout le monde en a assez fait l’expérience. Tous répètent : Autant de têtes, autant d’avis ; chacun abonde dans son sens ; il n’y a pas moins de différences entre les cerveaux qu’entre les palais. Et tous ces dictons montrent assez que les hommes jugent des choses selon la disposition de leur cerveau et les imaginent plutôt qu’ils ne les connaissent[25]. »

Autre convergence : aucune valeur n’existe absolument, ni dans un prétendu monde intelligible, ni dans la nature, ni en Dieu, ni même dans la raison, ce que les matérialistes, eux aussi, n’ont cessé de répéter. Pour Spinoza comme pour Épicure, Hobbes, La Mettrie ou Marx, la justice, par exemple, « n’est pas un quelque chose en soi » (Épicure[26]), n’a aucune place dans l’état de nature (Hobbes[27]), n’existe pas « absolument » mais seulement « relativement » à la société des hommes (La Mettrie[28]), enfin n’a de réalité, comme tout idéal, qu’idéologique, c’est-à-dire qu’en tant que reflet inversé, comme dans une camera obscura, de « l’activité matérielle » des humains (Marx et Engels[29]). Et bien loin que cela implique qu’il faille renoncer à la justice, comme le croient nihilistes et absolutistes (qui ne s’opposent que parce qu’ils sont d’abord d’accord pour ne reconnaître de valeurs qu’absolues), c’est au contraire une raison forte de se battre pour elle : puisqu’elle n’existe que pour nous, que par nous, donc qu’à proportion de ce combat même qui la vise !

Une politique et une éthique de la libération

La conjonction du naturalisme, du rationalisme et de ce relativisme universaliste purge la nature de tout finalisme, réintègre l’homme en son sein (nous ne sommes pas « un empire dans un empire[30] ») et le rend intégralement connaissable, au moins en droit, ce qui renvoie le libre arbitre – qui n’est qu’un finalisme à la première personne – à son statut d’illusion à la fois inévitable (puisque nous avons conscience de nos désirs et en ignorons presque toujours les causes) et néfaste (la croyance au libre arbitre étant un obstacle, à la fois épistémologique et pratique, à toute entreprise de libération, qu’elle soit individuelle ou collective). Cela permettait de penser et la politique et la morale, malgré ce qu’elles comportent elles aussi d’illusoire, comme dimensions objectivement nécessaires et subjectivement indispensables de la vie humaine. La politique, essentiellement conflictuelle et amorale, dans son fonctionnement effectif (Spinoza, d’évidence, est plus proche de Machiavel que de Rousseau), est utile cependant en ce qu’elle peut seule permettre de vivre collectivement en paix et en liberté. Quant à la morale, toute relative qu’elle soit nécessairement (puisqu’il n’est de valeur que pour et par le désir) et toute illusoire qu’elle demeure chez presque tous (par différence avec l’éthique du sage), elle est tout aussi utile, et même indispensable, parce que – une fois libérée des satiristes et autres superstitieux, « qui savent flétrir les vices plutôt qu’enseigner les vertus[31] » – elle permet, par les « règles de vie » qu’elle inscrit dans le cœur de chacun, y compris des ignorants, de vivre une vie véritablement humaine[32], voire de faire son salut[33] (Spinoza, comme l’ont montré Matheron et Zac[34], et quoi qu’ait pu suggérer Deleuze[35], est beaucoup plus proche de la tradition judéo-chrétienne que de Nietzsche).

Le nécessitarisme spinoziste débouche ainsi – nouveau paradoxe – sur une politique et une éthique de la libération : la liberté est à la fois, collectivement, « la fin de l’État[36] » (c’est-à-dire son but, sa fonction essentielle), et, individuellement, le but de la philosophie, puisqu’elle est un autre nom, et le plus spinoziste, pour désigner la sagesse ou, comme dit plus souvent Spinoza, « l’homme libre », celui « qui vit suivant le seul commandement de la raison[37] ».

Antihumanisme théorique, humanisme pratique

Enfin, dernier paradoxe, le naturalisme débouche à la fois sur un anti-humanisme théorique (l’homme n’est « qu’une partie de la nature », dont il suit « l’ordre commun[38] ») et sur un humanisme pratique. L’humanité n’est pas un principe explicatif ou fondateur, ni une essence séparée, mais un modèle ou une norme. C’est ce qu’énonce bien clairement la très dense préface de la quatrième partie de l’Éthique : est bon (non certes en soi mais pour nous) ce qui nous rapproche du « modèle de la nature humaine que nous nous proposons », mauvais ce qui nous en éloigne ou s’y oppose[39] ; et rien, de ce point de vue, ne peut être « plus utile à l’homme qu’un homme vivant sous la conduite de la raison[40] ». L’antihumanisme théorique et l’humanisme pratique vont ainsi ensemble, comme c’est le cas aussi chez beaucoup de penseurs matérialistes, Marx compris. Feuerbach fait ici figure plutôt d’exception que de règle. Ce n’est pas un hasard si La Mettrie, matérialiste autrement radical, s’est désigné lui-même – quoiqu’il refuse et le more geometrico et le parallélisme des attributs – comme un « Spinoza moderne[41] » !

Entre Épicure et Spinoza : une sagesse pour notre temps

Pardon d’aller si vite : ce ne sont que des rappels, qui ne surprendront aucun lecteur de Spinoza. D’ailleurs, la proximité entre Spinoza et le matérialisme est depuis longtemps une espèce d’évidence, voire de lieu commun[42], qui se sont plutôt renforcés depuis quelques décennies. Non, certes, que Spinoza fût matérialiste, quoique certains aient pu dire ou suggérer[43], j’y reviendrai, mais en ceci que les matérialistes, surtout parmi les élèves ou amis d’Althusser, étaient nombreux à se réclamer de Spinoza, au point d’en devenir, pour plusieurs d’entre eux, d’éminents spécialistes[44].

Ma singularité au moins relative, dans ce mouvement, outre une compétence moindre, ne porta guère que sur deux points.

Le premier fut de prendre au sérieux – plus que d’autres, et peut-être trop – les premières pages du Traité de la Réforme de l’entendement (ou beaucoup ne voyaient qu’un passage purement rhétorique ou conventionnel) et surtout la cinquième partie de l’Éthique, donc l’idéal de sagesse et une certaine expérience de l’éternité, sur lesquels beaucoup de matérialistes, à commencer par Althusser lui-même, glissaient rapidement.

Et le second, mais dans la même direction, fut de confronter sur ce point les leçons de Spinoza, qui semble d’ailleurs nous y inviter[45], à celles d’Épicure ou de Lucrèce, non certes pour les confondre, mais pour essayer de les articuler ou de trouver, entre les unes et les autres, une voie de passage permettant de penser, puisque tel était mon propos, une sagesse – à la fois matérialiste et rationaliste – pour notre temps.

Tout cela, que je ne fais ici qu’esquisser, me donna beaucoup de travail. Par exemple, sollicité en 1983 par une revue lacanienne, Littoral, j’écrivis mon tout premier article, « Spinoza contre les herméneutes ». Il s’agissait de montrer ce que la lecture de Spinoza peut apporter à des lecteurs de Freud. Et je répondais, avant de le développer : « une théorie du désir débarrassée du manque, une théorie de la vérité débarrassée du sens, une théorie du sens débarrassée de lui-même. Soit, peut-être, pour ceux qui jusque-là voudraient le suivre : une théorie de l’interprétation débarrassée des herméneutes[46]. »

Un an plus tard, je publierai Le Mythe d’Icare, premier tome de mon Traité du désespoir et de la béatitude. Le deuxième chapitre, qui portait sur la politique, me valut la lettre de lecteur dont je reste le plus fier. Elle était signée Alexandre Matheron : « J’ai longtemps rêvé, me disait-il, d’écrire un livre qui se serait intitulé “Pour une politique spinoziste”. C’est désormais inutile, puisque votre deuxième chapitre dit presque exactement, et mieux que je n’aurais sur le faire, ce que j’envisageais d’y exposer. » C’était trop généreux. Le vrai est que ce deuxième chapitre m’eût été impossible si je n’avais pas lu Alexandre Matheron.

Puis il y eut le tome 2, avec un long chapitre sur la morale, où j’entrepris de montrer, contre Deleuze et l’air du temps, que les positions respectives de Spinoza et de Nietzsche, loin de converger, étaient strictement à l’opposé les unes des autres. (J’aurai l’occasion d’y revenir, quelques années plus tard, dans un article sur « la philosophie morale de Spinoza », écrit à la demande de Monique Canto-Sperber, pour son monumental Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale[47].)

Enfin, toujours dans ce tome 2, un chapitre, intitulé « D’un silence l’autre », où je m’efforçais de montrer ce que pouvaient être une métaphysique et une spiritualité libérées de toute superstition du sens (y compris du prétendu et rebattu « sens de la vie » !) mais prenant l’idée de vérité – donc aussi d’éternité – au sérieux.

Je fus donc étiqueté « spinoziste », et ne m’en défendis guère. C’était mieux, de la part des journalistes, que me prétendre « stoïcien », comme ils n’avaient que trop tendance à le faire, et presque aussi juste que de me dire « épicurien, tendance Lucrèce », comme je me mis moi-même, avec de plus en plus d’insistance, à le faire.

DIVERGENCES

Que je sois spinoziste, c’est pourtant ce que je ne dirais plus aujourd’hui. Pas tellement à cause de ce qui, dans la pensée de Spinoza, m’a toujours laissé perplexe, par l’incapacité où j’étais de la comprendre tout à fait. Qui peut se flatter de la comprendre toute ? Et quel philosophe qui n’ait sa part d’obscurité ? Par exemple, je me suis beaucoup interrogé, comme plusieurs d’entre nous, sur ces fameux attributs inconnus, dont Spinoza croit pourtant savoir qu’ils sont en nombre infini, que rien ne justifie qu’une simple définition (celle de Dieu[48]), qui ne sont ni la pensée ni l’étendue et dans lesquels on trouverait pourtant « les mêmes choses » (easdem res[49]) que dans l’une et l’autre… La « connaissance du troisième genre », autre exemple, m’a toujours laissé dubitatif, ce qui est un comble. Malgré les quelques exemples qu’en donne Spinoza (a fortiori s’il faut considérer avec Gueroult que toute l’Éthique en relève[50]), l’idée ne m’a jamais paru bien claire ni bien convaincante. Enfin, ou plutôt dernier exemple (car je pourrais en donner d’autres), je n’ai jamais compris comment Spinoza pouvait affirmer à la fois que « Dieu, à parler proprement, n’a d’amour ni de haine pour personne[51] », et que « Dieu, en tant qu’il s’aime lui-même, aime les hommes, et conséquemment que l’amour de Dieu envers les hommes et l’amour intellectuel de l’âme envers Dieu sont une seule et même chose[52] ». Ou plutôt il m’est arrivé, relisant les démonstrations de Spinoza ou les explications de tel ou tel commentateur, de le comprendre à peu près, dans l’enchaînement des concepts, mais sans jamais pouvoir me l’approprier, ni même tout à fait le concevoir comme une vérité possible. Cela me fait penser aux débats que nous avions, dans les années 1970, sur la dictature du prolétariat. De savants lecteurs de Marx vous expliquaient, force citations à l’appui, que cette dictature n’en était pas une et d’ailleurs ne serait pas celle du seul prolétariat… Soit. Mais alors, pourquoi l’appeler « dictature du prolétariat » ? J’ai un peu la même réaction vis-à-vis de l’amour que le Dieu de Spinoza aurait pour lui-même et pour nous. S’il « n’a, à proprement parler, d’amour ni de haine pour personne », j’en conclus que c’est improprement parler que prétendre qu’il « aime les hommes » comme il « s’aime lui-même », et que cette impropriété, dans un livre qui se veut more geometrico, est bien embarrassante. Toujours est-il qu’un matérialiste, sur ce point, ne saurait suivre Spinoza. Il suffit assez souvent, dans l’Éthique, de remplacer « Dieu » par « Nature », pour qu’un athée puisse s’y sentir à l’aise. Mais dans ces propositions 35 et 36 de cette cinquième partie, avec leurs démonstrations, corollaire et scolie, non : si vous remplacez « Dieu » par « Nature » le texte devient inconcevable, et presque ridicule.

Cela pose la question du Dieu de Spinoza. J’ai toujours pris à la lettre le « Deus sive Natura », sans jamais me résoudre à faire de Spinoza un athée. Mais c’est un autre débat, qui nous entraînerait trop loin[53]. D’ailleurs, les points que je viens d’évoquer (les attributs inconnus, le troisième genre de connaissance, l’amour intellectuel de Dieu) sont moins des divergences que des objets pour moi d’incompréhension ou de perplexité : je peux bien suivre les idées, dans la lettre du texte ou chez tel ou tel commentateur, mais je n’y reconnais aucun réel, à quoi je puisse m’accrocher (il est vraisemblable que cela en dise plus sur mes propres limites que sur celles de Spinoza, ce qui n’est pas bien grave). Puisque c’est le matérialisme ici qui m’importe, ou plutôt sa compatibilité ou non avec la pensée de Spinoza, et sans revenir sur les trois points de convergence déjà évoqués (le naturalisme, le rationalisme, le relativisme universaliste), permettez-moi d’évoquer, pour finir, quatre points de divergence, assez décisifs, à mes yeux, pour m’interdire de me dire spinoziste.

La philosophie             

La première divergence, que j’ai déjà évoquée, porte sur le dogmatisme de Spinoza, ou plutôt (car qu’il soit dogmatique en matière de science ne me gêne guère) sur la conception dogmatique qu’il se fait de la philosophie en général, et de la sienne en particulier. Je ne puis le suivre dans la certitude qu’il a, ou qu’il semble avoir, que ses prétendus « démonstrations » en sont vraiment, donc qu’elles sont apodictiques. Je n’y reviens pas, sauf pour souligner que, sur ce premier point comme sur le quatrième et dernier, donc sur la conception de la philosophie comme sur celle de la sagesse, Montaigne me paraît – avec moins de puissance spéculative – infiniment plus lucide et pénétrant que Spinoza. Que nous puissions avoir connaissance de la philosophie « vraie », que les démonstrations philosophiques soient, comme celle des géomètres, « les yeux de l’âme, par lesquels elle voit et observe les choses[54] », et même qu’on puisse en toute rigueur parler de « démonstration philosophique », voilà ce que je ne crois plus (si tant est que j’y aie jamais cru), ou ce que la lecture de Montaigne et Karl Popper (comme aussi la relecture de Pascal, lui trop bon géomètre pour être dupe, en philosophie, de quelque « more geometrico » que ce soit) me rend désormais inacceptable. La philosophie n’est pas une science : aucune thèse philosophique n’est logiquement démontrable ni empiriquement vérifiable ou falsifiable. La philosophie relève de l’idéologie, comme disent les marxistes, mais donc aussi, comme disaient plus simplement Montaigne ou Pascal, de la croyance, de la coutume, de la mode[55] – bref, de l’opinion.

Le grand mot est lâché ! On nous a tellement répété, depuis la terminale, nous avons tellement répété nous-mêmes, devant nos élèves ou étudiants, que « l’opinion ne pense pas » (Bachelard) et que la philosophie est le contraire en cela de l’opinion, que nous avions fini par le croire. Et patatras ! Plus on lit les philosophes, surtout sous la houlette d’Althusser, qui n’était pas dupe de leurs prétendues démonstrations, puis guidé par Montaigne et Pascal, qui s’en moquaient volontiers, plus on comprend que la philosophie n’est jamais qu’une opinion sophistiquée (Montaigne dit « une poésie sophistiquée[56] »), au sens non péjoratif de ce dernier mot (au sens où un matériel sophistiqué, c’est-à-dire « raffiné, étudié, compliqué, perfectionné », comme disent nos dictionnaires, vaut mieux, presque toujours, qu’un matériel plus simple, plus fruste ou plus pauvre), et qu’elle n’en est au fond que plus intéressante. Opinion raisonnable, certes, raisonnée, argumentée, mais qui n’en est pas moins opinion pour autant. Prenons par exemple la question du libre arbitre. Descartes y croit ; Spinoza, non. Chacun des deux a pour cela d’excellentes raisons, fort bien exposées. Mais ce n’en sont pas moins deux opinions, non certes équivalentes (la première me semble fausse, la seconde vraie), mais aussi indémontrées, et d’ailleurs indémontrables, l’une que l’autre. « Philosopher, disait Althusser, c’est raisonner sur des convictions, voire se faire des convictions en raisonnant[57] », et aucun de ces raisonnements ne vaut comme preuve, ni aucune de ces convictions comme savoir. Faut-il le regretter ? Je n’en crois rien. Lequel d’entre nous voudrait lire un traité de géométrie du XVIIe siècle ? Lequel ne cesse de relire l’Éthique de Spinoza ? Parce qu’elle est géométrique ou démonstrative ? Nullement. Mais parce que les convictions d’un génie, si ce génie est philosophe, sont génialement argumentées, souvent génialement profondes, éclairantes ou stimulantes, enfin bien plus passionnantes, pour la plupart d’entre nous, que quelque démonstration géométrique que ce soit.

L’idée vraie

Deuxième point de rupture, qu’il me fallut bien assumer, avec Spinoza : le statut de l’idée vraie. J’ai dit déjà combien l’attachement de Spinoza à « la norme de l’idée vraie donnée » (ce que j’appelle, corrigeant Spinoza par Montaigne ou Karl Popper, « la norme de l’idée vraie donnée ou possible ») avait joué un rôle décisif dans mon spinozisme de jeunesse. C’était le contraire de la sophistique, alors si prégnante, qui voulait nous faire croire, dans le sillage de Nietzsche, que l’idée même de vérité était la dernière illusion dont il importait de se défaire – ce que, pour ma part, j’ai toujours refusé. Et là-dessus, certes, je n’ai pas varié. Autant je suis relativiste s’agissant des valeurs, autant je consens à l’être en partie, s’agissant de nos connaissances (nécessairement relatives aux moyens mêmes qu’elles mettent en œuvre : nos sens, notre raison, nos instruments techniques ou théoriques), autant je suis incapable de l’être s’agissant de la vérité. Que toute connaissance humaine soit relative à l’humanité, c’est une espèce de tautologie. Mais elle n’est une connaissance, et non une lubie de l’esprit, que par la part d’absolu ou de vérité qu’elle comporte. Cela, c’est Spinoza d’abord qui m’a aidé à le comprendre. Mais quel est le statut, chez lui, de l’idée vraie ? Celui d’un mode, au même titre que cette table ou cette chaise, donc d’une chose singulière et réelle, dans l’attribut pensée, lequel est exactement aussi réel que l’attribut étendue ou, comme je préférerais dire, que la matière ou l’énergie. C’est bien sûr en quoi Spinoza n’est pas matérialiste. La pensée, pour lui, existe aussi absolument que la matière, comme on le voit dès la première proposition de la deuxième partie de l’Éthique (« La pensée est un attribut de Dieu, autrement dit Dieu est chose pensante »), et c’est ce que je n’ai jamais réussi à concevoir : je suis convaincu quant à moi que la nature ne pense pas et qu’une idée vraie, sans être un pur rien (ce pourquoi j’ai repris aux stoïciens la notion d’incorporels[58]), n’est pas non plus un être, une chose ou un événement aussi réels qu’un corps ou que quelque phénomène physique que ce soit.

Chez Spinoza, s’enthousiasme André Tosel, « la matière a la même dignité que la pensée », et « cette égalité de l’étendue et de la pensée est assurément un élément fort de matérialisme et comme tel a fait scandale[59] ». Va pour le scandale, du moins au XVIIe siècle, mais certainement pas pour le matérialisme ! C’est justement parce que Spinoza prête à la matière « la même dignité » qu’à la pensée – donc aussi, à la pensée, la même « dignité » qu’à la matière – qu’il n’est pas matérialiste !

« On ne saurait être plus nettement matérialiste », soutient de son côté Bernard Rousset, toujours à propos de Spinoza. Et d’expliquer : « Le matérialisme se suffit de l’identité de la Matière et de l’Être[60] ». Eh bien non, me semble-t-il. Pour être matérialiste, il faut assurément affirmer que la matière est (rares sont les philosophes, même idéalistes, qui le nient), mais c’est une condition nécessaire, nullement une condition suffisante : encore faut-il affirmer que la pensée n’est pas, en tout cas pas au même titre que la matière, bref qu’elle n’a pas d’existence propre, indépendante ou substantielle.

C’est en partie une question de définition. S’agissant du matérialisme, j’en retiens trois, qui sont plutôt complémentaires qu’opposées[61].

La première, la plus classique, consiste à voir dans le matérialisme un monisme physique : être matérialiste, c’est penser que tout est matière ou produit de la matière. Cela suppose que la pensée – qui existe assurément, puisque nous pensons – n’a de réalité que seconde et déterminée, ce qui exclut qu’elle ait le même statut ontologique que la matière, donc qu’elle soit une substance ou qu’elle constitue l’essence de la substance (qu’elle soit un attribut, au sens spinoziste du terme). Spinoza ne saurait donc être matérialiste en ce sens-là : son monisme ne peut être dit physique, puisque la pensée, pour lui, existe tout autant que la matière (voire davantage, puisque toute vérité est éternelle, dans l’attribut pensée, alors que la plupart des corps ne le sont pas[62]) et ne saurait être produite par quelque processus étendu que ce soit. Pourquoi ? En raison de ce que les commentateurs appellent, pour faire vite et improprement, « le parallélisme des attributs » (quand bien même ces attributs ne semblent parallèles que parce qu’ils sont confondus dans l’unité d’une même substance et contiennent tous « les mêmes choses[63] »). Le point décisif, en l’occurrence, et qui explique qu’on ait parlé de « parallélisme », est moins l’isomorphisme, entre les deux attributs (« L’ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l’ordre et la connexion des choses[64] »), que le fait qu’il n’y a aucune action causale d’un attribut sur l’autre : « Les modes de chaque attribut ont pour cause Dieu en tant seulement qu’il est considéré sous l’attribut dont ils sont des modes et non en tant qu’il est considéré sous un autre attribut[65] ». La pensée ne saurait donc être produite par la matière, ni Spinoza être matérialiste.

Deuxième définition possible, qui revient à peu près au même : celle de la tradition marxiste, pour laquelle le matérialisme se caractérise par la thèse du « primat de la matière ». Être matérialiste, expliquait par exemple Engels, c’est considérer la matière comme « l’élément primordial »[66], existant indépendamment de la pensée et antérieurement à elle, qu’il produit (spécialement dans le cerveau humain) et doit donc précéder. Il ne saurait en être question chez Spinoza, pour la même raison que je viens d’évoquer : la pensée existe tout autant que l’étendue et ne saurait – « parallélisme » oblige – causalement en dépendre. Mais cette deuxième définition m’importe pour une autre raison, plus personnelle. Reprenant pour une part ce vocabulaire, j’ai toujours caractérisé le matérialisme philosophique par deux thèses : primat de la matière, objectivement, d’un point de vue ontologique et selon l’ordre des causes ; primauté de la pensée, subjectivement, d’un point de vue normatif et selon l’ordre des fins. C’est ce qui voue le matérialisme au tragique, puisque ce qui vaut subjectivement le plus (la vie, la pensée, l’esprit) est objectivement le moins important, voué pour cela à la mort, et que ce qui est objectivement le plus important (la matière, l’énergie, l’espace-temps) est sans valeur intrinsèque[67]. Et c’est par quoi, à nouveau, Spinoza n’est pas matérialiste. Qu’il réhabilite le corps (le fameux « On ne sait pas ce que peut le corps[68] »), je ne peux que m’en réjouir. Mais je ne saurais pour autant me reconnaître dans cette égale « dignité » ou, pour mieux dire (la notion de « dignité », dans le texte de Tosel, est confuse en ce qu’elle semble conjoindre ce que je disjoins : le primat et la primauté), dans ce même statut ontologique que Spinoza accorde en effet à la pensée et à l’étendue (sans parler des attributs inconnus en nombre infini), ni donc, j’y reviendrai, dans cet « amour intellectuel[69] » où tout tragique est renvoyé à l’imaginaire et s’abolit comme tel dans l’absolue, éternelle et infinie perfection de Dieu.

Enfin, troisième définition possible du matérialisme, celle que Ravaisson, qui la trouve « excellente », attribue à Auguste Comte : le matérialisme serait « la doctrine qui explique le supérieur par l’inférieur[70] ». Pour polémique qu’elle se veuille, chez ces deux auteurs, elle n’en est pas moins éclairante. Être matérialiste, c’est en effet expliquer le plus haut par le plus bas : par exemple la pensée par la vie non pensante, la vie par la matière inanimée, l’esprit par le corps, la superstructure par l’infrastructure, etc., ce qui suppose que le plus bas ou le plus simple existe d’abord, et engendre le plus haut par un processus historique de complexification – par quoi, comme Guyau l’avait vu, l’idée de progrès est aussi importante, dans la tradition matérialiste, que celle de chute dans la tradition religieuse ou idéaliste[71]. Or Spinoza, à nouveau, ne saurait évidemment être matérialiste en ce sens-là : puisqu’il commence par le plus haut – Dieu, la Nature –, dans son infinie complexité, d’où tout découle[72], et par rapport à quoi rien ne saurait progresser ou créer quelque nouveauté absolue que ce soit.

Bref, Spinoza ne saurait être dit matérialiste, en aucun de ces trois sens, qui sont pour moi les seuls pertinents. Cela donne raison, comme souvent, à Martial Gueroult : dans le panthéisme ou « panenthéisme » spinoziste, « il n’y a rien qui ressemble [ou en tout cas qu’on puisse assimiler] au naturalisme matérialiste, puisque la Nature, à laquelle Dieu est identifié, n’est pas la matière, mais comprend dans son unité indivisible, outre l’Étendue, essence indivisible des corps (qui n’est d’ailleurs nullement la masse), une infinité d’autres genres d’être[73]. »

Il y a plus. Dès lors que les chaînes causales restent internes à chaque attribut, il faut en conclure – puisqu’il est admis que « l’homme pense[74] » – que ce qui pense en lui ne saurait être son corps, par exemple son cerveau, mais uniquement l’idée de ce corps, c’est-à-dire son âme[75], quand bien même, comme chacun sait, « l’âme et le corps sont une seule et même chose[76] »… Il y a là un nœud de problèmes redoutables, dont les principaux, à mes yeux et donc en laissant de côté la technicité proprement spinozienne, concernent l’articulation entre le rationalisme et le matérialisme.

Soit par exemple la question : « Quelle est la cause, en nous, d’une idée vraie ? » Un matérialiste répondra spontanément : le cerveau. Sauf que le cerveau étant réputé cause de toutes nos idées, vraies ou fausses, il ne saurait être cause de ce qu’il y a de vrai en elles, et ce d’autant moins que la vérité, pour Spinoza comme pour moi, est éternelle et ne saurait dès lors commencer, ni donc résulter de quelque cerveau que ce soit. Cela rejoint une question que j’ai souvent posée aux neurobiologistes qu’il m’est arrivé de rencontrer : « Quelle différence neurobiologique y a-t-il entre une idée vraie et une idée fausse ? » Tous m’ont répondu : « Aucune ». Or, pour que nous ayons accès à la vérité (donc, notamment, pour que la neurobiologie, comme science, soit possible), nous avons besoin de faire cette différence, ou plutôt il faut qu’elle existe déjà, que nous la fassions ou pas ! Jamais une erreur ou un sophisme n’aboliront la nécessité – donc l’éternité – du vrai. Cela nous condamne à penser qu’une idée n’est pas vraie en fonction des causes (par exemple neuronales) qui la produisent, mais en fonction des raisons (par exemple logiques ou expérimentales) qui nous amènent à la penser. Cela semble rejoindre Spinoza, ou plutôt le rejoint en effet. Sauf sur un point : qu’une idée en nous soit vraie en fonction de raisons (rationalisme) n’empêche pas qu’elle ait, par ailleurs, des causes cérébrales (matérialisme). Or c’est ce que le spinozisme exclut, me semble-t-il, et qui m’interdit d’être spinoziste. Je ne peux ni penser que le cerveau n’est pas cause en nous de la pensée (car alors il faudrait renoncer au matérialisme et aux neurosciences), ni penser qu’il est cause en nous de la vérité (car alors il faudrait renoncer au rationalisme, donc aussi à la vérité du matérialisme et des neurosciences). La première incapacité m’éloigne de Spinoza (par le matérialisme), la seconde m’y ramène (par le rationalisme). En quoi cela, malgré tout, donne-t-il tort à Spinoza plus qu’au matérialisme ? En ceci que rien n’exclut qu’une idée vraie en nous ait à la fois des causes (matérielles) et des raisons (intellectuelles), et que Spinoza ait tort, me semble-t-il, d’exclure le premier point au nom du second, ce qui revient à renoncer au matérialisme, tout autant qu’aurait tort un matérialiste « éliminativiste[77] » qui prétendrait exclure le second (la force des raisons) au nom du premier (la force des causes), ce qui reviendrait à renoncer au rationalisme. La vérité, me semble-t-il, est qu’il faut penser les deux ensemble : que la pensée dépend et du cerveau, dans l’ordre des causes, et de la vérité, dans l’ordre des raisons, sans que ces deux ordres aient pour autant le même statut ontologique (primat de la matière) ni d’ailleurs logique (primauté de la raison), ce qui interdit de les penser en termes de parallélisme et même d’identité substantielle. Le contraire de l’éliminativisme, de ce point de vue, c’est sans doute l’émergentisme, qui permet de penser à la fois le primat de la matière (pas de pensée réelle qui n’ait des causes matérielles) et la primauté de la raison (pas de pensée vraie qui se réduise à ses seules causes physiques, lesquelles peuvent valoir identiquement pour des idées vraies et des idées fausses). Selon quels processus est-ce possible ? C’est aux neurosciences de nous le dire. Mais que cela soit, c’est que je me sens philosophiquement obligé de penser : parce que je ne peux renoncer ni aux raisons ni aux causes, ni pourtant concevoir qu’il n’y ait aucun rapport de causalité, dans notre cerveau, entre les unes et les autres.

L’âme

Cela débouche sur une troisième raison, pour un matérialiste, de n’être pas spinoziste. Elle porte moins sur l’idée vraie en général, ou sur les idées vraies que j’ai, que sur l’idée vraie que je suis, ou que vous êtes, puisque l’âme est l’idée du corps[78], disons sur l’homme et son âme en particulier. J’ai cité cent fois, toujours positivement, la formule fameuse : « L’âme et le corps sont une seule et même chose ». Idée singulièrement forte, qui récuse tout dualisme, qu’il soit dur (Descartes) ou mou (la tarte à la crème « psychosomatique », qui croit critiquer Descartes et lui donne raison : l’âme et le corps ne peuvent être « en interaction étroite » qu’à la condition d’être distincts). Mais j’omettais le plus souvent la suite : « … qui est conçue tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue[79] ». C’est que cette suite m’embarrassait, ou plutôt que je voyais bien que j’étais quant à moi convaincu du contraire, que je pris l’habitude de résumer en une autre formule, assurément non spinoziste : « L’âme et le corps sont une seule et même chose : le corps. » Il m’est arrivé d’en discuter avec Henri Atlan. « Si l’âme et le corps sont une seule et même chose, me dit-il un jour, il y a lieu de penser que cette “seule et même chose” n’est ni l’âme ni le corps. » J’en suis assez d’accord, concernant Spinoza, par quoi il n’est – configuration très exceptionnelle dans l’histoire de la philosophie – ni matérialiste ni idéaliste[80], mais qui ne m’en interdit pas moins – puisque matérialiste je suis et veux être – de me dire spinoziste. Je suis convaincu quant à moi que c’est le corps qui vit, qui pense, qui sent et ressent, et que cette « seule et même chose » est le corps lui-même, dont l’âme n’est qu’une partie ou qu’une fonction, comme l’avaient compris Épicure et, à sa suite, tous les matérialistes. Il s’agit de penser à la fois l’autonomie du vrai et l’hétéronomie de la pensée, sans retomber dans quelque dualisme que ce soit (par quoi le monisme spinoziste reste, pour un matérialiste, extrêmement stimulant), tout en excluant que quelque partie de notre âme puisse « subsister » (remanet : demeurer, rester, subsister…), que ce soit chez le sage ou chez l’ignorant, après la mort du corps (en quoi un matérialiste ne saurait suivre Spinoza[81]).

La sagesse

Cela me fait donc trois raisons de n’être pas spinoziste : je ne partage ni la conception dogmatique qu’il se fait de sa propre philosophie, ni le statut absolument réel qu’il accorde aux idées vraies (l’affirmation que la nature est « chose pensante »), ni enfin l’idée que l’identité de l’âme et du corps soit autre chose que le corps lui-même. Mais tout cela, au fond, je l’ai toujours su, de même que j’ai toujours dit et répété que Spinoza n’était pas matérialiste, ce qui m’empêchait, en toute rigueur et quelle que fût ma proximité avec lui, de me dire tout à fait spinoziste. Pourquoi, dès lors, ai-je eu le sentiment, ces trente dernières années, de m’éloigner peu à peu de Spinoza ? Parce qu’à ces trois divergences anciennes, qui demeurent, s’en est ajoutée une quatrième, de plus en plus vive, qui porte sur la conception spinoziste de la sagesse ou – comme il dit, et comme je ne dis plus – du « salut ». Souvenez-vous du dernier scolie de l’Éthique… « Le sage, au contraire [de l’ignorant], considéré en cette qualité, ne connaît gère le trouble intérieur, mais ayant, par une certaine nécessité éternelle, conscience de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse jamais d’être et possède le vrai contentement. » Cela, lorsque je l’ai découvert, à 19 ans, m’exaltait. Je savais bien que je n’étais pas un sage, que sans doute personne ne serait jamais totalement sage, ou exclusivement sage (« considéré en cette qualité » indiquait bien qu’il s’agissait d’une espèce d’abstraction), mais il ne me paraissait pas déraisonnable d’envisager de me rapprocher de cet idéal, qui me semblait pertinent. Les années passant, j’ai dû en rabattre, au point de me reconnaître davantage chez Montaigne. « Tant sage qu’il voudra, mais enfin c’est un homme : qu’est-il plus caduc, plus misérable et plus de néant ? La sagesse ne force pas nos conditions naturelles[82]. » Or nos « conditions naturelles », chez Montaigne (qui n’est pas non plus matérialiste), sont d’abord corporelles : « C’est toujours à l’homme que nous avons affaire, duquel la condition est merveilleusement [étonnamment] corporelle[83]. » Aucune sagesse n’y échappe, ni même n’y résiste :

« Lucrèce, ce grand poète, a beau philosopher et se bander, le voilà rendu insensé par un breuvage amoureux. Pensent-ils qu’une apoplexie n’étourdisse aussi bien Socrate qu’un portefaix ? Les uns ont oublié leur nom même par la force d’une maladie, et une légère blessure a renversé le jugement à d’autres[84]. »

 Le sage spinoziste, qui est censé « ne jamais cesser d’être », Montaigne le renvoie ainsi, par le corps, à son essentielle caducité. Et à la quasi-absence de trouble ou d’émotion, chez le sage spinoziste (vix animo movetur[85]), Montaigne oppose cette évidence, dont j’ai fait une espèce de mantra et le titre d’un de mes livres : « C’est chose tendre que la vie, et aisée à troubler[86]. » Spinoza pourrait d’ailleurs en être d’accord[87]. Toutefois l’accent, chez ces deux auteurs, n’est pas mis sur le même point. Au sage spinoziste, qui « ne cesse jamais d’être » et dont la part mortelle est devenue « sans importance » par rapport à celle qui est supposée « demeurer » après la mort, Montaigne eût opposé l’universalité de la mort, sagesse ou pas (« tout contentement des mortels est mortel[88] »), la vanité de tout, sagesse comprise[89], enfin ce que j’ai appelé la sagesse du vent :

« Moi qui me vante d’embrasser si curieusement [avec tant de soin] les commodités de la vie, et si particulièrement, n’y trouve, quand j’y regarde ainsi finement, à peu près que du vent. Mais quoi, nous sommes partout vent. Et le vent encore, plus sagement que nous, s’aime à bruire, à s’agiter, et se contente en ses propres offices [en ses propres fonctions], sans désirer la stabilité, la solidité, qualités non siennes. »

Ce texte merveilleux se trouve vers la fin du dernier chapitre du dernier livre des Essais, ce qui fait une raison supplémentaire de le confronter au dernier scolie, lui aussi sublime, de l’Éthique. Eh bien disons qu’au bout du compte, je veux dire après 66 ans de vie et presque 50 de philosophie, cette sagesse du vent m’a paru sonner plus vrai que l’ataraxia (littéralement : l’absence de trouble) épicurienne ou que l’acquiescentia in se ipso[90] ou le « vix animo movetur[91] » de Spinoza. En termes spinozistes, on pourrait dire que je ne crois plus que « la puissance de l’âme se définisse par la connaissance seule[92] », autrement dit « par la seule intelligence[93] », ni que « la partie de nous qui se définit par la connaissance claire » soit toujours « la meilleure partie de nous-mêmes[94] », ni enfin que « l’amour intellectuel » de Dieu ou de la nature soit l’amour suprême. L’amour parental, si peu intellectuel, si peu serein, si passionnel, si anxieux, si banal, si fort, si douloureux parfois, m’importe davantage. « Nul n’a de tourment ou d’anxiété qu’au sujet de ce qu’il aime », note bien Spinoza[95], et j’en suis assurément d’accord. Mais pourquoi faudrait-il, pour fuir l’angoisse, n’aimer qu’ « une chose éternelle et infinie[96] » (Dieu, la nature), ou même l’aimer plus que tout le reste ? Et qui peut croire que la « connaissance claire » y suffise ? « La vérité sans la charité n’est pas Dieu », disait à peu près Pascal[97], et c’est une de mes raisons d’être athée : la nature est trop dépourvue de charité pour faire un Dieu plausible, ou même acceptable. Mais disons la chose plus simplement, et dans mes mots à moi plutôt que dans ceux de Spinoza ou de Pascal. Au fond, ce que je reproche aujourd’hui à Spinoza, comme d’ailleurs à Épicure, c’est d’avoir évacué le tragique, ou plutôt de vouloir l’évacuer, non pas certes de la condition humaine, où sa place est bien marquée, mais de la sagesse[98] – ce qui revient à fantasmer une sagesse inhumaine ou impossible, quand seule une sagesse tragique, c’est-à-dire consciente de ses limites et de son propre échec, peut nous convenir.

Souvenez-vous de la fin de la Lettre à Ménécée : si tu médites mes leçons jour et nuit, explique Épicure, « jamais, ni en état de veille ni en songe, tu ne seras sérieusement troublé, mais tu vivras comme un dieu parmi les hommes. Car il ne ressemble en rien à un vivant mortel, l’homme vivant dans des biens immortels. » Cela, à 18 ans, m’exaltait presque autant que l’Éthique. Mais qui peut y croire, à l’âge mûr ? Comment un être humain pourrait-il « ne ressembler en rien à un vivant mortel » ? Lequel d’entre nous pourrait se vanter, ou même envisager, sans se couvrir de ridicule, de vivre « comme un dieu parmi les hommes » ?

Spinoza, dans une tout autre problématique, tombe à mes yeux dans le même travers. Que la sagesse soit « méditation non de la mort mais de la vie », j’en suis évidemment d’accord. Mais qui pourrait envisager de ne penser jamais à la mort, ou presque jamais, enfin moins qu’à toute autre chose[99] ? La proposition de Spinoza est ici un bel exemple de contradiction performative, puisqu’il la réfute – ou montre qu’il n’est pas libre – en l’énonçant : il faut en effet penser à la mort, et plus qu’à la plupart des choses, pour entreprendre de démontrer more geometrico qu’il convient de n’y penser pas ! Problème d’expression ? Admettons-le. Mais qui reste révélateur d’une espèce de forclusion de la mort, déjà présente chez Épicure (à force de répéter que « la mort n’est rien pour nous », on finit par escamoter le fait que nous mourons, ce qui n’est pas rien), et qui l’est tout autant, voire davantage, chez Spinoza. Qu’il y ait en nous ou dans le vrai « une sorte d’éternité[100] », que nous pouvons « sentir et expérimenter[101] », j’en reste d’accord, pour l’avoir en effet peu ou prou « senti », sinon « expérimenté ». Mais de là à penser que « l’âme humaine ne peut être entièrement détruite avec le corps[102] », et surtout que l’accroissement de notre connaissance peut faire que la partie de notre âme périssant avec le corps « n’ait aucune importance » (nullius sit momenti) relativement à celle qui demeure[103] », il y a un pas que j’ai renoncé depuis bien longtemps à franchir ! Car enfin, la part de nous qui mourra, en même temps que notre corps, c’est justement la part que nous sommes (nos désirs, nos souvenirs, nos émotions, nos volontés, notre imagination, notre sensibilité, notre pensée, en tant qu’elle est autre chose que la vérité, bref, notre conscience et même notre inconscient), alors que la part de notre âme qui est censée ne pas mourir à la mort du corps (mais comment est-ce possible, si « l’âme et le corps sont une seule et même chose » ?), disons ce qu’il y a en nous de connaissance ou de vérité, peut bien être vécu, parfois, mais n’est pas nous. Comment pourrait-elle nous consoler de mourir ou, a fortiori, d’avoir perdu ceux que nous aimons ?

Vous aurez peut-être remarqué une similitude d’expression, entre Épicure et Spinoza, du moins dans leurs traductions respectives en français : l’un et l’autre, dans les dernières lignes de la Lettre à Ménécée ou de l’Éthique, nous proposent, voire nous promettent, si nous suivons suffisamment leurs leçons, de n’être jamais, ou presque jamais, « troublés », ou d’avoir, comme traduit Pautrat, « une âme difficile à émouvoir » (vix animo movetur). Je trouve que c’est mettre sa propre sérénité, ou son propre confort intérieur, bien haut, et l’émotion ou l’humanité bien bas. Que la sérénité, toutes choses égales par ailleurs, vaille mieux que l’anxiété, nul ne le conteste. Mais parmi ces « toutes choses », égales ou pas, plusieurs (qui ne sont pas des choses mais des vertus) m’importent davantage : l’amour, la justice, le courage, la compassion, la générosité, la simplicité, la douceur, la lucidité, l’humour… Vivre sans trouble ? C’est une ambition que je n’ai plus. Sans émotions ? J’y verrais plutôt une faute ou une dénégation. Pourquoi ? Parce que « C’est chose tendre que la vie, et aisée à troubler… » Cela rejoint ce que Marcel Conche, dès 1971, appelait « l’aporie de la sagesse » :

« Une sagesse de la modération [j’ajouterais : et de l’absence de trouble ou d’émotion] ne conseille-t-elle pas de vivre moins intensément, de vivre moins ? Être sage, « raisonnable », n’est-ce pas être moins vivant ? On rencontre le problème de la passion. « Penchants et passions ne sont rien d’autre que la vitalité (Lebendigkeit) du sujet », dit Hegel. Dès lors, vivre sans passion, n’est-ce pas vivre une vie morte, être comme éteint ? Ce que la sagesse veut « modérer » [j’ajouterais : ou apaiser], n’est-ce pas la vie même ? La sagesse n’est-elle pas du côté de la mort, la passion du côté de la vie ? Telle est l’aporie de la sagesse[104]. »

Ce n’est pas une raison pour renoncer à toute sagesse ; mais c’en est une pour refuser de confondre la sagesse et l’absence de trouble ou d’émotions. Pas de sagesse sans une part de sérénité ? Dont acte. Mais il y a deux façons d’être serein : soit parce qu’on ne ressent aucun trouble, aucune peur, aucune inquiétude (l’ataraxia d’Épicure, l’apatheia des stoïciens), soit parce qu’on accepte sereinement d’être parfois troublé, inquiet, voire d’avoir peur, ce qui est le début du courage. Sagesse de Montaigne (« Il y a toujours quelque pièce qui va de travers[105] ») ou d’Etty Hillesum (« s’aguerrir, non s’endurcir[106] »). Pourquoi faudrait-il, pour augmenter notre puissance d’exister et d’agir – ce qui me paraît une autre définition possible de la vie bonne –, diminuer en proportion notre puissance, car c’en est une aussi, d’être ému ou troublé, de pâtir, de souffrir ? Pouvoir pâtir ou souffrir, pour le corps, est une puissance, dont l’absence nous vouerait à la mort, non une faiblesse. Il en va donc de même de notre âme[107], puisque « l’âme et le corps sont une seule et même chose », et c’est pourquoi je ne crois pas, contrairement à Spinoza, que « la puissance de l’âme se définisse par la connaissance seule[108] », ni son impuissance par « la seule privation de connaissance[109] ». L’amour et la sexualité, là-dessus, m’en ont plus appris que la lecture de l’Éthique. « C’est pour cela que nous faisons tout : afin de ne pas souffrir et de n’être pas troublés », disait bien Épicure[110]. Mais cela se retourne : c’est parce que nous souffrons ou pouvons souffrir, parce que nous sommes troublés ou pouvons l’être, que nous agissons. Si bien que c’est précisément parce que « c’est chose tendre que la vie, et aisée à troubler » que – comme disait Montaigne et comme Spinoza l’accorderait – « nous sommes nés pour agir[111] ».

Une sagesse tragique est une sagesse de l’action, donc aussi de la connaissance (puisqu’elle nous permet d’agir plus et mieux), non du savoir considéré en lui-même (le sage n’est pas forcément plus savant qu’un autre, il a simplement mieux compris l’essentiel) ni même de l’absence de trouble ou d’émotions (le sage qui s’émeut ou s’inquiète, par exemple pour un enfant qui souffre, n’est pas moins sage que celui qui reste insensible ou impassible, ni même que celui qui ne serait mû que « par la raison[112] » à secourir l’enfant). Pourquoi faudrait-il, pour être sage, s’efforcer de n’être pas touché par la commisération ou compassion[113] ? Aussi s’agit-il moins de diminuer en nous la part de passion – y compris de compassion – que d’augmenter la part d’action. « Le sage est sage, dira Alain, non par moins de folie mais par plus de sagesse ». Les passions n’en diminueront pas moins, en tout cas en proportion ? Sans doute, et tel est bien l’esprit du spinozisme[114]. Sauf qu’à minorer à ce point le rôle des « appétits sensuels[115] », des passions et du « trouble intérieur[116] », chez le sage, il donne de la sagesse, donc aussi de la vie humaine, une vision tronquée, trompeuse, illusoire. La vie la meilleure, de mon point de vue, est la vie la plus intense (« la plus intensive et la plus extensive possible », disait Jean-Marie Guyau[117]), la plus aimante (donc en principe la plus joyeuse[118], mais cela même ne va pas de soi, dès lors qu’on n’aime pas uniquement ni surtout « une chose éternelle et infinie[119] »), la plus courageuse, la plus juste, la plus généreuse, la plus intelligente, la plus lucide, la plus libre, la plus active, la plus vivante (sur tout cela Spinoza pourrait être d’accord), non la moins mortelle[120], ni la moins émue, ni la moins troublée[121]. En un mot : la vie la meilleure est la vie la plus humaine, non la plus divine[122] ou la plus riche en « connaissance claire et distincte[123] ». Bref, force m’est de reconnaître que le « modèle de la nature humaine » que je me propose désormais n’est plus celui de « l’homme libre » spinoziste, celui qui vivrait « suivant le seul commandement de la raison[124] ». Je n’en suis pas moins humaniste pour autant, ni moins rationaliste, mais moins intellectualiste.

« Il n’est rien si beau et légitime que de faire bien l’homme et dûment », écrit Montaigne[125], et Spinoza assurément en serait d’accord[126]. Mais un matérialiste, surtout s’il a renoncé au salut (« ne jamais cesser d’être[127] »), se reconnaîtra, plus volontiers que dans ce dernier scolie de l’Éthique, dans cette autre phrase de Montaigne : « La vie est un mouvement matériel et corporel, action imparfaite de sa propre essence, et déréglée ; je m’emploie à la servir selon elle[128]. » De là ce que j’ai appelé une sagesse de second rang : une sagesse pour ceux qui ne sont pas des sages, qui ne vivent pas « suivant le seul commandement de la raison[129] », qui n’échappent pas au trouble de l’âme, qui ne rêvent même pas d’y parvenir, mais qui ont la sagesse au moins de l’accepter. Aussi Montaigne n’envisage-t-il nullement de réduire ses « appétits sensuels[130] ». La vieillesse n’y parvient que trop bien ! Notre Gascon, l’âge venant, essaie plutôt de renforcer ces mêmes appétits, de les revivifier, de les réveiller, de les stimuler, quitte à compenser par l’imagination leur physiologique et déplorable affaiblissement[131]. C’est sa façon à lui de combattre la mélancolie, comme Spinoza fait aussi[132], mais en acceptant « nonchalamment » la mort plutôt qu’en faisant mine de n’y penser jamais ou qu’en s’efforçant que quelque chose de lui devienne immortel. Dernière citation de Montaigne, que je vous invite une nouvelle fois à confronter au scolie ultime de l’Éthique, et qui me touche aujourd’hui bien davantage : « Je veux qu’on agisse, et qu’on allonge les offices de la vie tant qu’on peut, et que la mort me trouve plantant mes choux, mais nonchalant d’elle, et encore plus de mon jardin imparfait[133]. »

Je vous remercie pour votre attention.

André Comte-Sponville

©André Comte-Sponville

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 [1] Éléments d’autocritique, chap. 4 (« Sur Spinoza »), Hachette, 1974, p. 65. Voir aussi « L’unique tradition matérialiste, I, Spinoza », revue Lignes, 1993/1 (n° 18), p. 75-76 (repris dans L’avenir dure longtemps, Stock/IMEC, 1994, Le Livre de Poche, p. 467-487). En 1974, dans une lettre à Jean Guitton, Althusser, après avoir assumé son propre dogmatisme (et observé que « les philosophies qui ont eu dans l’histoire le plus d’effets, celles de Spinoza, de Hegel, par exemple, étaient “dogmatiques” »), écrivait ceci : « Vous pouvez en conclure que je suis incoerciblement spinoziste, et vous aurez raison. Je sais vraiment très peu de chose en philosophie, mais je crois du moins avoir compris, et assez bien compris, que Spinoza est vraiment, de tous, et sans comparaison, le plus grand » (cité par Jean Guitton, dans ses Mémoires, Un siècle, une vie, chap. IV, Robert Lafont, 1988, p. 156).

[2] Sur cette définition (qu’Althusser jugera plus tard « théoriciste ») de la philosophie, voir Pour Marx, « Sur la dialectique matérialiste », 1, Maspero, 1965, p. 165-174, et Lire Le Capital, Avertissement de la deuxième édition, Maspero, 1968, t. 1, p. 6.

[3] Sur cette deuxième définition, qu’on peut juger exagérément « politiciste » (« La philosophie est, en dernière instance, lutte de classe dans la théorie »), voir par exemple Réponse à John Lewis, I et V (Maspero, 1973), et « Marxisme et lutte de classe », Positions (Éditions Sociales, 1976, p. 61-66).

[4] « Une éducation philosophique », La Liberté de l’esprit, n° 17, hiver 1988 (1968-1988 : Histoires de nos pensées), repris dans Une éducation philosophique, PUF, 1989, p. 11 à 47.

[5] Ibid., p. 25.

[6] Voir par exemple Éléments d’autocritique, op. cit., chap. 1, ou l’ « Avertissement » qu’Althusser rédigea pour une édition de poche de la traduction française du livre I du Capital (Garnier-Flammarion, 1969).

[7] Pour reprendre, en les inversant, les termes fameux de la Lettre 76, à Albert Burgh : « Je ne prétends pas avoir trouvé la philosophie la meilleure, mais je sais que j’ai connaissance de la vraie. Me demanderez-vous comment je le sais. Je répondrai : de la même façon que vous savez que les trois angles d’un triangle égalent deux droits, et nul ne dira que cela ne suffit pas, pour peu que son cerveau soit sain et qu’il ne rêve pas d’esprits impurs nous inspirant des idées fausses semblables à des idées vraies ; car le vrai est à lui-même sa marque et il est aussi celle du faux. » (Sauf précision contraire, je cite Spinoza d’après l’édition Appuhn des Œuvres – quatre volumes, chez Garnier-Flammarion –, dont il m’arrive de modifier la traduction.)

[8] Comparer par exemple Éthique, II, 43, scolie (« veritas norma sui et falsi est ») et la Lettre 76 à Burgh (« verum index sui et falsi » ; cette lettre, écrite en latin, n’est connue que par une copie qu’en fit Leibniz).

[9] Éthique, I, prop. 18.

[10] C’est le cas notamment de l’être humain : Éthique, IV, prop. 2 et 4. Voir aussi la Lettre 30, à Oldenburg.

[11] F. Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, I, Éditions sociales, 1966, p. 22. Comme caractéristique définitionnelle du matérialisme, la thèse canonique (qu’on trouve aussi chez Engels) du « primat de la matière » est bien meilleure, mais aussi bien plus incompatible, j’y reviendrai, avec le spinozisme.

[12] Éthique, II, corollaire de la prop. 31. Voir aussi IV, définitions 3 et 4.

[13] Éthique, I, prop. 29 et scolie 1 de la prop. 33.

[14] « Nous ignorons totalement la connexion et l’enchaînement même des choses, c’est-à-dire de quelle façon les choses sont véritablement ordonnées et enchaînées ; donc, pour l’usage de la vie, il vaut mieux – bien plus, c’est indispensable – considérer les choses comme possibles » (Traité théologico-politique, IV, 1, trad. J. Lagrée et P.-F. Moreau, PUF, 1999).

[15] Éthique, III, démonstration de la prop. 56 et définition 1 des affects.

[16] Cf. Éthique, IV, prop. 47, démonstration et scolie. Sur la sagesse du désespoir, voir mon Traité du désespoir et de la béatitude ou, sous une forme plus ramassée, Le bonheur, désespérément.

[17] « Paradoxalement, la rationalité, qui ruine le surnaturel au profit d’un naturalisme intégral, comble ici la religiosité – au-delà des enseignements diversement obscurs des religions positives – par une mystique sans mystère fondée sur la double transparence de l’homme pour lui-même et de Dieu pour l’homme. […] Le rationalisme absolu est ce qui distingue Spinoza des trois autres grands [Descartes, Malebranche, Leibniz] du rationalisme classique » (Martial Gueroult, Spinoza, t. I, Introduction, § 1 et 2, Aubier-Montaigne, 1968, p. 9).

[18] Éthique, IV, scolie de la prop. 18. Voir aussi la Lettre 43, à Jacob Osten, où Spinoza oppose la réalité de son comportement (en l’occurrence son dédain des honneurs et des richesses) aux accusations d’athéisme dont il est l’objet.

[19] Court traité, I, 10 et II, 4. Voir aussi Éthique IV, prop. 64 et 68, avec les démonstrations, le corollaire et le scolie.

[20] Éthique, IV, Préface. Voir aussi, ibid., les scolies des prop. 37 (scolie 1), 46, 50 et 73, ainsi que le scolie de la prop. 10 de la cinquième partie.

[21] Selon le témoignage de Raymond Aron, « Jean Cavaillès » (Terre des hommes, n° 12, 1945), cité par Canguilhem, Vie et mort de Jean Cavaillès, Les Carnets de Baudasser, p. 36. Sur Cavaillès et son rapport à Spinoza, voir mon article « Jean Cavaillès ou l’héroïsme de la raison », Une éducation philosophique, PUF, p. 287-308.

[22] Éthique, I, définition 1 et prop. 15 à 18. Ce point est bien mis en évidence par Laurent Bove, La stratégie du conatus, Affirmation et résistance chez Spinoza, Vrin, 1996 (voir notamment l’introduction et la première section du chap. VI).

[23] Éthique, III, 9, scolie. C’est ce qui explique que « chacun juge ainsi ou estime selon son affection quelle chose est bonne, quelle mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, quelle enfin la meilleure ou la pire » – par exemple, et respectivement, la richesse et la pauvreté, pour l’avare, la gloire et la honte, pour l’ambitieux, le malheur ou le bonheur d’autrui pour l’envieux (Éthique, III, scolie de la prop. 39). Ce relativisme apparaissait déjà dans le Traité de la réforme de l’entendement,§ 5 : « Bon et mauvais ne se disent que de manière relative, au point qu’une seule et même chose peut être dite bonne et mauvaise selon les diverses relations considérées, de même que parfait et imparfait » (trad. Michelle Beyssade, PUF, 2009, p. 71).

[24] Voir notamment Éthique, I, Appendice.

[25] Éthique, I, Appendice (p. 66-67).

[26] Épicure, Maxime capitale 33 (trad. Marcel Conche).

[27] Léviathan, chap. XIII (« Les notions de légitime et d’illégitime, de justice et d’injustice, n’ont pas ici leur place »). Voir aussi le chap. XV : « Bon et mauvais sont des appellations qui expriment nos appétits et nos aversions, lesquels diffèrent avec les tempéraments, les coutumes et les doctrines des gens » (p. 159 dans la trad. Tricaud, Sirey, 1971). Cf. Spinoza, Éthique, IV, scolie 2 de la prop. 37.

[28] La Mettrie, Discours préliminaire (Œuvres philosophiques, Fayard, 1987, t. I, p. 24-25) : « Il n’y a rien d’absolument juste, rien d’absolument injuste. Nulle équité réelle, nuls vices, nulle grandeur, nuls crimes absolus. Politiques, Religionnaires, accordez cette vérité aux philosophes, et ne vous laissez pas forcer dans des retranchements où vous serez honteusement défaits. Convenez de bonne foi que celui-là est juste qui pèse la justice, pour ainsi dire, au poids de la société ; et à leur tour, les philosophes vous accorderont (dans quel temps l’ont-ils nié ?) que telle action est relativement juste, ou injuste, honnête, ou déshonnête, vicieuse ou vertueuse, louable, infame, criminelle, etc. »

[29] Voir par exemple L’idéologie allemande, I, Éditions sociales, 1968, p. 50-51 ; Pléiade, p. 1056-1057.

[30] Éthique, III, Préface.

[31] Éthique, IV, scolie de la prop. 63, et chap. XIII de l’Appendice.

[32] Voir par exemple Éthique, IV, scolie de la prop. 50, et V, scolie de la prop. 10.

[33] Voir notamment Traité théologico-politique, chap. XV. Sur le « salut des ignorants », il faut bien sûr renvoyer au livre magistral d’Alexandre Matheron, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, Aubier-Montaigne, 1971.

[34] Alexandre Matheron, op. cit. (voir note précédente). Sylvain Zac, La morale de Spinoza, PUF, 1972 ; Spinoza et l’interprétation de l’Écriture, PUF, 1965 (dans ce dernier ouvrage, voir notamment la section VII, C, consacrée à la figure du Christ chez Spinoza).

[35] Dans un livre qui est par ailleurs un petit chef-d’œuvre, et l’une des plus belles introductions à la pensée de Spinoza : Spinoza, philosophie pratique, Éditions de Minuit, 1981 (qui reprend, en le développant, le petit Spinoza paru aux PUF en 1970). Le deuxième chapitre, dans l’une et l’autre édition, évoque d’abord, en y voyant « trois grandes ressemblances avec Nietzsche », « Spinoza le matérialiste », puis « Spinoza l’immoraliste », enfin « Spinoza l’athée ». Les trois formules, toutes suggestives qu’elles soient, sont fausses.

[36] Traité théologico-politique, chap. XX.

[37] Voir par exemple Éthique, IV, prop. 67 à 73, avec les démonstrations et scolies.

[38] Éthique, IV, prop. 2 à 5, avec les démonstrations et corolaire, et les chapitres VII et XXXII de l’Appendice. Voir aussi la Lettre 30, à Oldenburg. Comme le remarque Alexandre Matheron, « Spinoza n’a pas défini l’essence spécifique de l’homme. […] En toute rigueur et théoriquement, il ne sait pas ce que c’est que l’homme, et il s’en passe très bien : il n’a pas besoin de le savoir pour édifier son système » (« L’Anthropologie spinoziste ? », Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Vrin, 1986, p. 21).

[39] Éthique, IV, préface. Voir aussi, ibid., les définitions 1 et 2.

[40] Éthique, IV, corollaire 1 de la prop. 35, et scolie du corollaire 2. Voir aussi le scolie de la prop. 18 et le chapitre XXVI de l’Appendice.

[41] La Mettrie, Épître à mon esprit, Œuvres philosophiques, t. II, p. 233. Sur le rapport ambivalent de La Mettrie à Spinoza (qu’il ne connaît guère que de seconde main), voir mon article « La Mettrie : un “Spinoza moderne” ? », Du tragique au matérialisme et retour, p. 217-234.

[42] Notamment dans le XVIIIe siècle français : voir l’étude depuis longtemps classique de Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, PUF, 1954, rééd. 1982.

[43] Outre les passages déjà évoqués de Gilles Deleuze, voir les livres (par ailleurs de qualité) d’André Tosel, Du matérialisme de Spinoza, Éditions Kimé, 1994 (voir surtout le chapitre V), et de Bernard Rousset, L’immanence et le salut, Regards spinozistes, Kimé, 2000 (voir notamment les pages 169-187, « Le problème du matérialisme dans le spinozisme »). Voir aussi l’article d’Emilia Giancotti-Boscherini, « La question du matérialisme de Spinoza », Revue internationale de philosophie, vol. 31, n° 119-120, 1977, p. 174-197. Ce dernier auteur, tout en reconnaissant qu’on ne saurait prétendre que « le spinozisme a été un matérialisme cohérent », note pourtant, à juste titre, que « Spinoza peut figurer dans une histoire du matérialisme », en tant que « précurseur du matérialisme futur ».

[44] Je pense spécialement à Pierre Macherey et à sa monumentale Introduction à l’Éthique de Spinoza, en cinq volumes (aux PUF), ainsi qu’à Etienne Balibar (Spinoza et la politique, PUF, 2001 ; Spinoza politique, Le transindividuel, PUF, 2018).

[45] Voir sa Lettre 56, à Hugo Boxel, t. IV, p. 300 : « L’autorité de Platon, d’Aristote, etc. n’a pas grand poids pour moi : j’aurais été surpris si vous aviez allégué Épicure, Démocrite, Lucrèce ou l’un des atomistes et des partisans des atomes. Rien d’étonnant à ce que des hommes qui ont cru aux qualités occultes, aux espèces intentionnelles, aux formes substantielles et mille autres fadaises, aient imaginé des spectres et des esprits et accordé créance aux vieilles femmes pour affaiblir l’autorité de Démocrite. Ils enviaient tant son bon renom qu’ils ont brulé tous les livres si glorieusement publiés par lui. » Le premier, parmi les historiens modernes, à faire ressortir une espèce de filiation entre Épicure et Spinoza fut sans doute Jean-Marie Guyau : La morale d’Épicure et ses rapports avec les doctrines contemporaines, Paris, 1878, livre quatrième (« Les successeurs modernes d’Épicure »), chap. III (« Spinoza – Conciliation de l’épicurisme et du stoïcisme »).

[46] « Spinoza contre les herméneutes », Littoral, n° 9, juin 1983, repris dans Une éducation philosophique, PUF, 1989, p. 245-264.

[47] PUF, 1996, article « Spinoza » (que j’ai repris dans mon recueil Du tragique au matérialisme, et retour, PUF, 2015, p. 179-201 : « “Bien faire et se tenir en joie”, La philosophie morale de Spinoza »).

[48] Éthique, I, définition 6. Voir aussi le scolie de la prop. 10.

[49] Éthique, II, scolie de la prop. 7.

[50] Martial Gueroult, Spinoza, t. II, chap. XVI, § 9 (p. 456-458). C’est un point qu’Alexandre Matheron « admet » (Anthropologie et politique au XVIIe siècle, p. 17).

[51] Éthique, V, corollaire de la prop. 17. Il en résulte que « Qui aime Dieu ne peut faire effort pour que Dieu l’aime à son tour » (Éthique, V, prop. 19).

[52] Éthique, V corollaire de la prop. 36.

[53] Sur la question (discutée depuis fort longtemps et d’autant plus insoluble qu’elle est souvent mal posée) de « l’athéisme » de Spinoza, voir les analyses très denses et très éclairantes de Pierre-François Moreau, Problèmes du spinozisme, Vrin, 2006, p. 51 à 62 (« L’athéisme »), ainsi que celles de Bernard Rousset, « La querelle de l’athéisme spinoziste », L’immanence et le salut, Regards spinozistes, op. cit., p. 227-239. Ce qui est certain, en tout cas, c’est que Spinoza ne croyait en aucun Dieu personnel et transcendant, qui aurait créé le monde et serait censé punir les méchants et récompenser les bons, ni donc, pour parler par anticipation comme Kant, en aucun « être moral extramondain législateur ». Mais il croyait (ou « connaissait », aurait-il dit) un Dieu vivant (P.-F. Moreau, op. cit., p. 56 et 59), absolument infini, à la fois « chose étendue » et « chose pensante » (et aussi une infinité d’autres choses inconnues), qui serait la Nature elle-même… Et c’est à quoi, pour ma part, je ne puis croire.

[54] Éthique, V, scolie de la prop. 23.

[55] Sur ce dernier mot, cf. Pascal, Pensées, 61-309 (éd. Lafuma). Voir aussi le fragment 33-374.

[56] Essais, II, 12, p. 537 de l’édition Villey-Saulnier, aux PUF.

[57] L. Althusser, lettre à Jean Guitton, août 1972, cité par Jean Guitton, Un siècle, une vie, op. cit., p. 155.

[58] Je m’en suis expliqué notamment dans la conclusion de Du tragique au matérialisme, et retour, p. 651-658.

[59] A. Tosel, Du matérialisme de Spinoza, op. cit., p. 137.

[60] B. Rousset, « Le problème du matérialisme dans le spinozisme », L’immanence et le salut, Regards spinozistes, p. 175. La suite du texte relativise ou « rectifie » ce prétendu « matérialisme » de Spinoza, reconnaissant pour finir que « Spinoza n’est peut-être pas tout à fait matérialiste selon nos catégories » (ibid., p. 187). C’est le moins qu’on puisse dire.

[61] Je m’en suis expliqué longuement dans mon article « Qu’est-ce que le matérialisme ? », Une éducation philosophique, PUF, 1989, p. 86-111. Voir aussi Du tragique au matérialisme et retour, Conclusion, p. 645-651 (« l’aporie définitionnelle »).

[62] Comparer Éthique, I, scolie 2 de la prop. 8 (sur l’éternité du vrai) et IV, axiome (sur la possible destruction des êtres finis). Sur la notion de vérité éternelle, chez Spinoza, voir Gueroult, Spinoza, tome I, chap. I, § XXXII, p. 79-81. Dès lors que « la vérité exclut d’elle tout devenir et tout changement » (ibid., p. 80), elle ne saurait résulter de quelque devenir étendu que ce soit mais, au contraire, le « précède » (si l’on peut raisonner ainsi pour ce qui ne dure pas) de toute éternité. Il y a là une espèce de privilège de la pensée : voir Alexandre Matheron, Anthropologie et politique au XVIIe siècle, op. cit., p. 10-11.

[63] Éthique, II, scolie de la prop. 7. Comme l’a bien vu Martial Gueroult, il s’agit « moins d’un parallélisme que d’une identité » (Spinoza, t. II, 1974, chap. IV, § IX, p. 64).

[64] Éthique, II, prop. 7.

[65] Éthique, II, prop. 6

[66] Voir par exemple Engels, Ludwig Feuerbach…, II, op. cit., ou Lucien Sève, Une introduction à la philosophie marxiste, Éditions sociales, 1980, p. 337 et passim.

[67] Sur cette conception du tragique, voir Marcel Conche, « La sagesse tragique », fin de la section V, Orientation philosophique, Éditions de Mégare, 1974, rééd. PUF, 1990, Puis Les Belles Lettres, 2011, coll. Encre Marine (p. 199-200 dans cette dernière édition). Marcel Conche, qui se dit naturaliste plutôt que matérialiste, a bien vu que le matérialisme, de ce point de vue, était « par excellence » une philosophie tragique. Le philosophe matérialiste, en effet, « atteint le tragique absolu puisque lui qui a, en tant que philosophe, vocation de penser, se trouve admettre le caractère périssable de cette pensée même (dès lors qu’à la longue ce qui l’emporte, c’est le principe de dissociation – la matière), c’est-à-dire de ce qui, à ses yeux, fait avant tout la valeur de la vie » (ibid., p. 199).

[68] Éthique, III, scolie de la prop. 2.

[69] Éthique, V, prop. 32 à 37, avec les démonstrations, corollaires et scolies.

[70] Félix Ravaisson, La philosophie en France au XIXe siècle, rééd. Corpus, Fayard, 1984, p. 232. Cette formulation, souvent citée et que je n’ai jamais trouvée chez Auguste Comte, est pourtant fidèle à sa pensée. Voir par exemple son Discours sur l’esprit positif (§ 77, rééd. Vrin, 1974, p. 167) ou son Cours de philosophie positive (par exemple leçon 60, t. II de l’édition Hermann, 1975, p. 773).

[71] Jean-Marie Guyau, La morale d’Épicure, op. cit., p. 154-157. J’en cite des extraits dans le Traité du désespoir et de la béatitude, chap. II, section VI (p. 177-178 dans l’édition Quadrige).

[72] Éthique, I, prop. 16.

[73] M. Gueroult, Spinoza, op. cit., t. I, chap. VII, § IV bis, p. 223.

[74] Éthique, II, axiome 2

[75] Éthique, II, prop. 11 à 13. Cf. Éthique, III, proposition 2 : « Ni le corps ne peut déterminer l’âme à penser, ni l’âme le corps au mouvement ou au repos ou à quelque autre manière d’être que ce soit (s’il en est quelque autre). »

[76] Éthique, III, scolie de la prop. 2.

[77] Sur le « matérialisme éliminativiste » et sa critique, voir Henri Atlan, Cours de philosophie biologique et cognitiviste, Spinoza et la biologie actuelle, Odile Jacob, 2018, chap. IX, p. 466-476.

[78] Éthique, II, prop. 11 à 13, avec les démonstrations, corollaires et scolies.

[79] Éthique, III, scolie de la prop. 2.

[80] Comme l’a bien vu Henri Atlan, par exemple op. cit., p. 504 : « Être spinoziste en ce domaine revient à être moniste ni matérialiste ni idéaliste, ou les deux à la fois ».

[81] Cf. Éthique, V, scolie de la prop. 38 : « L’âme humaine peut être d’une nature telle que la partie d’elle-même périssant avec le corps, comme nous l’avons montré, ne soit d’aucune importance (nullius sit momenti) relativement à celle qui demeure. » Sur cette question difficile, on lira avec profit un remarquable article d’Alexandre Matheron, « L’immortalité de l’âme chez Spinoza », Anthropologie et politique au XVIIe siècle, op. cit., p. 7-16.

[82] Montaigne, Essais, II, 2, éd. Villey-Saulnier, PUF, p. 345-346.

[83] Essais, III, 8, p. 930.

[84] Essais, II, 2., p. 345.

[85] Éthique, V, dernier scolie. Appuhn traduit : « ne connaît guère le trouble intérieur » ; Guérinot : « son âme s’émeut à peine » ; Pautrat : « a l’âme difficile à émouvoir » ; Misrahi : « est à peine ému ».

[86] Essais, III, 9, 950 (où « tendre » est à prendre, bien évidemment, au sens de « fragile »). Voir mon livre d’entretiens avec François L’Yvonnet, C’est chose tendre que la vie, Albin Michel, 2015, rééd. Le Livre de Poche, 2017.

[87] Voir par exemple Éthique, III, scolie de la prop. 59 : « On voit par cette exposition que nous sommes mus en beaucoup de manières par les causes extérieures, et que, pareils aux vagues de la mer mues par des vents contraires, nous sommes ballottés, ignorant ce qui nous adviendra et quel sera notre destin. »

[88] Essais, II, 12, p. 518.

[89] Voir par exemple Essais, III, 9 (« De la vanité »), p. 988 : « Il y a de la vanité, dites-vous, en cet amusement [les voyages]. – Mais où non ? Et ces beaux préceptes sont vanité, et vanité toute la sagesse. »

[90] Éthique, III, définition 25 des affections, et IV, 52 et scolie.

[91] Dont je rappelle la référence : Éthique, V, dernier scolie.

[92] Éthique, V, scolie de la prop. 20.

[93] Éthique, V, Préface : « Mentis potentia sola intelligentia definitur ». Appuhn traduit : « par la science seule qui est en elle »

[94] Éthique, IV, Appendice, chap. 32.

[95] Éthique, V, scolie de la prop.20.

[96] Cf. Traité de la réforme de l’entendement, § 3 (t. I, p. 183).

[97] Pensées, 926-750 (éd. Lafuma) : « La vérité hors de la charité n’est pas Dieu ».

[98] S’agissant de l’épicurisme, je m’en suis expliqué dans mon livre Le miel et l’absinthe (Poésie et philosophie chez Lucrèce) ; et, s’agissant de Spinoza, dans mon article « Pascal et Spinoza face au tragique », Du tragique au matérialisme et retour, p. 99-123.

[99] Cf. Éthique, IV, prop. 67 : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu’à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie. »

[100] Voir par exemple Éthique, V, prop. 23 et scolie.

[101] Éthique, V, scolie de la prop. 23.

[102] Éthique, V, prop. 23.

[103] Éthique, V, scolie de la prop. 38.

[104] Marcel Conche (qui renvoie en note à l’Encyclopédie des sciences philosophiques, 1830, § 475), « La sagesse tragique » (1971), Orientation philosophique, Éditions de Mégare, 1974, rééd. PUF, 1090, puis Les Belles Lettres, coll. Encre Marine, 2011, p. 178-179.

[105] Essais, III, 9, p. 950.

[106] Etty Hillesum, Une vie bouleversée (Journal, 1941-1943), trad. franç., Seuil, 1985, p. 185 (« s’aguerrir et s’endurcir sont deux choses différentes »).

[107] Car pour Spinoza, et au contraire de ce qu’affirmait Descartes (à savoir que ce qui est action dans le corps est passion dans l’âme, et inversement), il n’y a non pas symétrie mais « parallélisme » entre l’âme et le corps : celle-là est active, c’est-à-dire cause adéquate, quand le corps l’est, passive, c’est-à-dire cause inadéquate, dans le cas contraire. Voir Éthique, III, prop. 1 et 2 avec le scolie.

[108] Éthique, V, scolie de la prop. 20.

[109] Ibid.

[110] Lettre à Ménécée, 128.

[111] Essais, I, 20, p. 89. Concernant Spinoza, voir Alexandre Matheron, « L’immortalité de l’âme chez Spinoza », Anthropologie et politique au XVIIe siècle, op. cit., p. 9 : « Qu’est-ce, en effet [pour Spinoza], qu’exister en acte ? C’est agir (“être, agir et vivre, c’est -à-dire exister en acte” : Eth., IV, 21), c’est produire les effets qui suivent de notre nature et tendent à la conserver : qui ne fait rien n’est rien (Eth., I, 36), et qui fait quelque chose s’efforce par là même de persévérer dans son être (Eth., III, 6) ». Voir aussi Laurent Bove, La stratégie du conatus, op. cit., p. 14 (« notre être est action ») et p. 320 (Spinoza nous convie « à la lutte et non au repos »).

[112] Cf. Éthique, IV, scolie du corollaire de la prop. 50.

[113] Cf., ibid., la prop. 50 et son corollaire.

[114] Voir par exemple Éthique, V, scolie de la prop. 20 : « Cette âme est active au plus haut point, dont les idées adéquates constituent la plus grande partie, de façon que, tout en n’ayant pas moins d’idées inadéquates que la première [c’est moi qui souligne], elle ait sa marque distinctive plutôt dans les idées adéquates manifestant la vertu de l’homme que dans les idées inadéquates attestant son impuissance. »

[115] Éthique, V, prop. 42 et scolie.

[116] Ibid., scolie.

[117] Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction (1885), I, chap. I et II, et Conclusion (spécialement p. 233-239 dans l’édition Payot, 2012).

[118] Cf. Éthique, III, scolie de la prop. 13 et définition 6 des affects.

[119] Traité de la réforme de l’entendement, § 3 (t. I, p. 183).

[120] Quoiqu’en dise Spinoza dans les scolies, déjà cités, des prop. 38 et 42 de la cinquième partie.

[121] Quoiqu’en dise Spinoza dans le scolie, déjà cité, de la prop. 42.

[122] Entendant par là, comme fait Spinoza, celle qui participe le plus « de la nature divine » (Éthique, IV, scolie de la prop. 45).

[123] Cf. Éthique, V, prop. 38 et scolie.

[124] Voir par exemple Éthique, IV, Préface et démonstration de la prop. 67.

[125] Essais, III, 13, p. 1110.

[126] Voir par exemple Éthique, IV, Préface.

[127] Pour reprendre une dernière fois les expressions déjà citées du scolie la prop. 42 de la cinquième partie de l’Éthique.

[128] Essais, III, 9, p. 988.

[129] Éthique, IV, démonstration de la prop. 67.

[130] Au contraire de Spinoza (Éthique, V, proposition 42) : « La béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même ; et cet épanouissement n’est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c’est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels. »

[131] Voir par exemple Essais, III, 5, p. 841.

[132] Voir par exemple Éthique, IV, scolie du corollaire 2 de la prop. 45.

[133] Essais, I, 20, p. 89.


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