« Entre Matheron et Spinoza, il se passe quelque chose… »[1]

par Laurent Bove

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Article publié avec l’autorisation de La Revue des Livres, n° 2, novembre-décembre 2011, p. 53-57.

À propos de : Alexandre Matheron, Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Paris, ENS Éditions 2011.

Alexandre Matheron est connu, par les philosophes et les historiens de la philosophie, pour être l’un des plus grands, sinon le plus grand commentateur de la philosophie de Spinoza. Son œuvre est composée de deux ouvrages majeurs, publiés en 1969, Individu et communauté chez Spinoza, et en 1971, Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza, livres suivis, durant près de trente ans, d’une multitude d’articles de fond sur l’âge classique. Des articles, déjà parus dans des revues ou des Actes de colloques[2], qui ont été réunis dans un fort volume publié par les éditions de l’ENS et préfacé par Pierre-François Moreau. La publication de ces textes arrive à un moment particulier de la réception de l’œuvre d’Alexandre Matheron. Car Matheron, dont les travaux sur l’âge classique, font référence pour tout étudiant et tout chercheur en philosophie depuis les années 1970, n’est pas seulement un très grand historien de la philosophie universellement reconnu, mais aussi – et sans qu’il ait eu à quitter le terrain de sa spécialité d’historien de la pensée de l’âge classique et plus particulièrement de la philosophie de Spinoza – un penseur dont les travaux spécialisés ont graduellement modifié (et continuent silencieusement à travailler) la pensée contemporaine. Ce second aspect de la réception de son œuvre et de ses conséquences, n’est véritablement manifeste (ou plutôt effectivement reconnu) que depuis les années 2000 qui ont vu des chercheurs de disciplines diverses ou des acteurs de la vie culturelle et politique, non seulement rendre hommage à ses recherches mais aussi et surtout s’en inspirer tout en pointant la puissance de rupture, d’application et de renouvellement de ses travaux et ce, en dehors du domaine initial de leurs investigations. Les textes republiés aujourd’hui permettent de mieux comprendre les raisons de ces deux aspects ou ces deux effets de l’œuvre, aspects ou effets qui sont indissociables puisque toutes les études de notre auteur n’ont jamais eu pour unique objet que la philosophie du XVIIe siècle. Et Matheron n’a jamais revendiqué un autre statut que celui-là même de sa spécialité d’historien de la philosophie spinoziste et de l’âge classique. Aussi,  en 1997, quand nous sommes allés, avec Pierre-François Moreau, solliciter un entretien auprès de lui avec pour projet de revenir sur son parcours philosophique, il en a été extrêmement étonné nous demandant (avec beaucoup de sincérité…) « qui » un tel interview allait bien pouvoir intéresser ! Matheron, qui s’est montré en cette occasion, et comme toujours quand on lui demande conseil ou qu’on le questionne sur Spinoza, totalement disponible, n’envisageait pas que ses réponses seraient lues par beaucoup et avec une grande attention.

            Matheron c’est donc certes, d’abord et avant tout, une méthode rigoureuse et extrêmement féconde en histoire de la philosophie, mais c’est aussi le penseur et l’initiateur de ce que, dernièrement dans son Spinoza et nous, Antonio Negri a nommé une bifurcation au sein de la philosophie.Une double bifurcation même qui concerne non seulement la pensée (et/ou le commentaire) de la rupture opérée par Spinoza au sein de la philosophie moderne, mais aussi la rupture, au sein même de la pensée contemporaine, que la lecture matheronienne de Spinoza a rendu possibleaprès 68. À la suite de notre présentation des travaux d’Alexandre Matheron et de la place qu’occupent ses Études sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, nous reviendrons, pour conclure, sur le second aspect de la réception.

De la filiation méthodologique au déplacement herméneutique

 Matheron, traitant de la question méthodologique que doit se poser tout interprète de Spinoza, écrit qu’il y a « deux manières d’aborder la question de la cohérence ou de l’incohérence de l’Éthique : ou bien l’on tient compte de l’« ordre des raisons », comme Spinoza lui-même l’a voulu, ou bien, l’on n’en tient pas compte. Si l’on n’en tient pas compte, alors, effectivement, on peut attribuer à Spinoza à peu près toutes les contradictions que l’on voudra […]. Mais je crois que, si l’on décide de le faire [de prendre au sérieux l’ordre géométrique], on découvre dans toute l’Éthique une très grande cohérence logique » (p. 457).  C’est cette cohérence que le commentaire de Matheron s’efforce, avant tout de montrer et de démontrer, et cela non seulement pour l’Éthique, mais pour l’ensemble de l’œuvre dont il explore l’architectonique en reprenant inlassablement des points de difficultés et/ou des moments-clés des démonstrations afin d’en tester et finalement d’en démontrer, pour nous-mêmes, l’extrême solidité. Il suit en cela la voie déjà tracée par un maître en histoire de la philosophie et par un grand ouvrage, le Descartes selon l’ordre des raisons de Martial Gueroult[3]. De Gueroult, en effet, qui fut son « parrain » au CNRS, Matheron retient essentiellement la méthode structurale mise en œuvre dans le Descartes, ouvrage qui fonctionne, pour lui, comme « un véritable modèle idéal »[4]. Durant l’élaboration de son premier ouvrage, Matheron n’a pas connaissance,  à proprement parler, du contenu précis des deux livres à venir sur Spinoza (t.1, Dieu ; t.2 L’Âme). Gueroult lui a longuement parlé, certes, de son premier tome qui paraîtra fin 68, quelques semaines avant Individu et communauté – le tome 2 ne sortira qu’en 1974. Et Matheron suivra Gueroult quant à l’approche architectonique de l’œuvre et aussi, sur le fond, quant au « rationalisme absolu » de Spinoza qui deviendra chez lui non seulement un principe mais aussi le projet spinoziste, à indéfiniment poursuivre et à réaliser, d’une « intelligibilité intégrale du réel ». Matheron va cependant produire un tout autre éclairage du penseur hollandais en déplaçant fortement le centre de gravité de l’œuvre. S’il reste, d’abord, globalement fidèle à la lecture que Gueroult donne de l’Éthique, il commente cependant quant à lui Spinoza à partir de l’élucidation de deux concepts clés, celui d’« individu » et celui de « communauté » et cela, de la théorie du conatus à l’amour intellectuel de Dieu d’Éthique V. C’est-à-dire qu’il va placer, au cœur même du système, la théorie physique de la communication du mouvement (qui définit un individu dans Éthique II) ainsi que la théorie des affects et de leur communication (dans Éthique III). Par-là même, en ce qu’il montrait l’opérativité politique et constitutive de la théorie des passions, la question politique devenait centrale ou du moins partie intégrante et majeure de l’œuvre. Or il s’agissait là d’un domaine qui n’intéressait pas Gueroult, ni d’ailleurs la critique en général. Celle-ci, à la suite des pays anglo-saxons, ramenait soit la politique de Spinoza à celle de Hobbes, soit n’y voyait qu’un démarquage malheureux et sans intérêt ; ou bien, au contraire, elle opérait une opposition fictive de Spinoza à Hobbes en imaginant, chez l’auteur du Traité théologico-politique, un contractualisme libéral opposé à une théorie hobbesienne du droit du plus fort, ce qui était faire deux contresens, sur la pensée de Hobbes et sur celle de Spinoza[5] ! Tout en suivant Gueroult sur le plan méthodologique, Matheron fait alors radicalement muter la lecture de Spinoza, son interprétation et sa réception.

Sursumer Gueroult, retrouver Delbos

 Les commentateurs, écrit-il dans son étude « Les deux Spinoza de Victor Delbos », ne s’étaient, en effet, plus sérieusement intéressés à la politique du philosophe d’Amsterdam depuis, justement, le premier ouvrage de Delbos… soit depuis 1893[6] ! Delbos – dont Gueroult, rappelle Matheron, disait, à propos de son second livre, Le spinozisme de 1916, qu’il « ne se trompe jamais » – faisait partie des quelques rares commentateurs que Matheron a lus alors qu’il préparait son propre ouvrage[7] ; un commentateur qui, avant Gueroult, introduisait lui-même déjà à une « critique immanente » du spinozisme (p. 440). C’est en 1998 que Matheron revient  sur le premier ouvrage de Delbos, sur ses intuitions et sur « des vérités qui, je crois, sont devenues, dit-il, notre patrimoine commun » (p. 442). Des « vérités » que le « second » Delbos a, cependant, soigneusement après coup « épurées » dans un contexte historique – la guerre de 1914 – où « les critères de respectabilité philosophique avaient changé » et où il s’agissait de se démarquer clairement de tous les « thèmes » pouvant apparaître, de près ou de loin, « venus d’outre-Rhin » (p. 443). Alexandre Matheron pointe alors le « foisonnement d’aperçus souvent profonds, toujours féconds » du premier livre deDelbos et les thèmes « gros d’un avenir prometteur » (p. 439) auxquels ses propres recherches vont donner, dans ses Études sur Spinoza, tout leur développement et toutes leurs efficiences. Retenons, parmi ces aperçus, la thématique de la « vie » qui ne se réduit pas, souligne Matheron, au « romantisme vitaliste » auquel on la renvoie sommairement trop souvent ; une analyse (corrélative) du conatus (cet effort que chaque être fait pour persévérer en son être)« en termes de liberté » qui vient « dynamiser » la nature et qui anticipe la découverte matheronienne d’ « une ontologie de la puissance » ; enfin une lecture du Traité politique, certes rapide mais irréprochable, dans laquelle on trouve la prise au sérieux, au principe de la politique spinoziste, de l’identification du droit et de la puissance qui conduit à délivrer les analyses de la genèse de l’État « de tout recours à un quelconque contractualisme » (p. 444), et aussi déjà « l’esquisse d’une théorie de l’Histoire » en même temps « qu’une analyse structurale très fine des mécanismes autorégulateurs de l’État » (p. 445), une perspective que Matheron ne cessera d’enrichir et d’approfondir. Ces fulgurances oubliées, que Delbos avaient donc lui-même soigneusement refoulées, vont trouver un formidable relais dans le commentaire de Matheron et cela d’autant plus, et paradoxalement – si l’on comprend la grande filiation Delbos-Gueroult-Matheron – que, comme lui-même l’explique, il aura « commencé à sursumer Gueroult »[8] ! Ce qui n’arrivera qu’à partir des « années quatre-vingt », comme Matheron le précise,  les années justement de l’écriture de la grande majorité des articles qui composent aujourd’hui ses nouvelles Études sur Spinoza. Si, en effet, au tout début d’Individu et communauté l’auteur avançait déjà l’idée de la substance comme « activité pure » (une idée venue de Lachièze-Rey, précise-t-il, qui conduira à l’idée de l’être comme genèse et productivité), c’était essentiellement à partir de la théorie de la définition génétique du Traité de la réforme de l’entendement et non pas à partir de l’Éthique elle-même et de sa théorie de la puissance qu’à cette époque Matheron, encore trop gueroultien, avait comme laissée entre parenthèses. D’autant plus oubliée, d’ailleurs, qu’il se nourrit des deux tomes de Gueroult sur Spinoza et que la théorie de la puissance d’Éthique I ne sera ainsi véritablement découverte et démontrée qu’après-coup, à partir des études des années quatre-vingt quand Matheron sursumant Gueroult renoue avec ses premières idées [9].

Une ontologie dynamique

à partir de la prise en compte de ce mouvement fait d’intuitions premières, d’oubli puis de retour, il est ainsi possible d’esquisser une hypothèse quant au sens général du parcours du commentaire matheronien conduisant aux Études sur Spinoza. De ses deux grands ouvrages à ses articles, et tout au long des années de la rédaction de ces études, Matheron déplace, semble-t-il, imperceptiblement, son approche du spinozisme d’une philosophie que l’on pourrait d’abord qualifier de philosophie structurale de la « nécessité » (pensée dominante dans les années 60-70 avec les effets surdéterminants de la lecture althussérienne de Spinoza et de Marx, voire des travaux de Levi-Strauss[10]) à une philosophie du mouvement réel de la puissance productive et de la « liberté », approche qui va insister beaucoup plus fortement sur la dynamique d’une nature qui produit une infinité de choses en une infinité de manières et qui enveloppe l’identité immanente du Dieu-Nature et de la chose. Ce n’est certes qu’un déplacement de tonalité. Dans les deux cas, la liberté est bien toujours « libre nécessité » pour la substance et/ou « causalité adéquate » pour les individus. Mais ce déplacement opère une inflexion théorique et pratique certaine en ce qu’il libère l’interprétation de Spinoza non pas de la nécessité réelle du Réel lui-même mais de son hypostase structurale déterministe et de son modèle physico-mathématique[11]. Et ce afin de saisir et de démontrer, du point de vue d’une ontologie dynamique, toute la puissance et la diversité de la productivité et de la liberté de la nature et/ou de la chose singulière. L’intuition d’Individu et communauté qui affirmait, dès son entame, que « tout individu est autoproducteur partiellement ou totalement […] et du fait de cette auto-productivité, il peut être considéré, à l’analyse, soit comme naturant soit comme naturé », pouvait alors pleinement s’affirmer dans la conception d’une nature auto-organisatrice qui « est donc l’activité productrice immanente à toutes choses, qui se donne à elle-même, inépuisablement, toutes les structures logiquement possibles » (p. 577). Et Matheron de préciser que « chaque chose singulière, dans la mesure où elle est Dieu lui-même en tant qu’il se donne telle ou telle structure déterminée, produit nécessairement des effets dans le cadre de cette structure : pour toutes choses, en définitive, exister c’est produire des effets. Ce qui nous fait déboucher directement sur la théorie du conatus, que le livre I tout entier a permis de fonder rigoureusement[12] ». Mais, à présent, la lecture de la partie I de l’Éthique, qui vient fonder le conatus, est libre d’une filiation gueroultienne qui a, durant plusieurs années, fait obstacle à la lecture directe de la pensée de la puissance et de sa fécondité. C’est, tout au contraire, une « ontologie de la puissance » issue d’une « seconde fondation » de l’Éthique en quelque sorte (celle nourrie de toute l’expérience traversée de la politique et de l’Histoire corrélative de la reprise, par Spinoza lui-même, de l’ensemble de l’écriture de son Éthique, cf. p. 457 sq.) qui est pleinement ici à l’œuvre. Une traversée de la politique et de l’Histoire qui a pour conséquence une radicalisation ontologique que Matheron va, lui aussi, opérer pour son propre compte au cours et au sein de son commentaire et ce, en prenant son indépendance à la fois vis-à-vis de Martial Gueroult mais aussi, il faut le souligner, vis-à-vis d’un certain marxisme et/ou du rapport, d’abord pensé, de manière orthodoxe, entre Spinoza et Marx. Ainsi déclare-t-il : « Au début, j’avais commencé à étudier Spinoza parce que j’y voyais quelqu’un qui avait eu, le grand mérite, par-delà les limites que lui imposaient sa perspective de classe, d’être un précurseur de Marx ; et maintenant, j’ai plutôt tendance à voir dans Marx quelqu’un qui a le grand mérite d’être l’un des successeurs de Spinoza dans certains domaines »[13]. D’où le second aspect de la réception politique de Matheron dont la lecture de Spinoza a pour effet de  faire exister toujours plus puissamment le spinozisme lui-même.

Du « vulgaire » à l’« infâme »…

Soit la formidable étude sur « Le statut ontologique de l’Écriture sainte et la doctrine spinoziste de l’individualité » qui offre une problématique du passage du point de vue « sémantique » au point de vue « pragmatique » (p. 411) tout à fait originale pour une théorie dynamique de l’interprétation, de la réception de l’écrit et de ses effets.« Exister c’est puissance » et la puissance n’existe que dans et par ses effets : c’est ce que développe, sur l’exemple précis de l’Écriture, cette étude extrêmement prospective quant à ses usages opératoires au-delà de son propre objet. Qu’enseigne Matheron en effet ? Que l’Écriture, comme « tout système exposé publiquement », « y compris celui de Spinoza lui-même » (p. 415), ne se définit et n’existe plus ou moins puissamment que « selon l’usage » qu’en font ses lecteurs : « Il semble donc bien que le statut ontologique de l’Écriture, et sans doute de toute œuvre en général [14], soit celui d’une individualité complexe comprenant à titre de parties essentielles un ensemble d’hommes engagés dans un certain type de pratiques fonctionnant selon des règles déterminées. Individualité un peu analogue, au fond, à celle de la société politique » (p. 413). Une réflexion directement transposable à la pratique matheronienne elle-même du commentaire et à ses conséquences. En effet, alors que nombre d’intellectuels, et Matheron lui-même, prennent leur distance avec le marxisme sous sa forme traditionnelle, ce que rend possible, dans les années 70-80, la lecture que Matheron offre de Spinoza, c’est, comme le souligne fortement Negri, de fournir la puissance théorique et politique pour « refuser toutes les variantes (qu’elles soient « fortes » ou « faibles ») de la pensée de la krisis »[15] mais aussi et surtout de nous permettre « de commencer à reconstruire sur le terrain du spinozisme une perspective révolutionnaire »[16]. Une perspective qui, bien que différemment, intéresse aussi les sciences : Matheron démontre ainsi combien l’ontologie de la puissance n’était pas seulement « à la hauteur de la révolution scientifique du XVIIe siècle : elle était conceptuellement de plain-pied avec toutes les révolutions scientifiques ultérieures »… (p. 599). Quant aux sciences sociales, Yves Citton (spécialiste, entre autres, de la littérature du XVIIIe siècle) et Frédéric Lordon (théoricien du social et de l’économie) écrivent qu’avec Matheron « une interprétation méticuleuse, rigoureuse et inspirée donnait à entrevoir la puissance, la radicalité et l’originalité de la construction spinozienne du social » en ce que, par la spécificité de son travail de commentaire, l’auteur opérait « une véritable traduction de l’Éthique et du Traité politique dans un langage et un mode de raisonnement avec lesquels de larges secteurs de ces chercheurs [en sciences sociales] sont susceptibles de se trouver spontanément en phase »[17]. Ce qui est donc remarquable et exceptionnel avec Matheron c’est que c’est en s’en tenant strictement à son travail d’historien de la philosophie, que son œuvre est sortie de ses gonds pour venir répondre aux attentes de notre temps[18]. Inversement, ce ne fut pas sans quelques résistances ni indignations du milieu philosophique traditionnel – que Matheron s’amuse à rappeler – que l’œuvre fut accueillie. D’abord « totalement ignoré ou méprisé »[19] au sein de l’université, mon travail, dit Matheron, sera ensuite dénoncé pour « crime de lèse-humanité » (note p. 473), puis qualifié de « vulgarité » voire d’ « infamie » (p. 462)… Crime de lèse-humanité quand Matheron déclare brutalement, mais non sans de précises démonstrations, que « Spinoza, en toute rigueur et théoriquement ne sait pas ce que c’est que l’homme et [qu’] il s’en passe très bien : il n’a pas besoin de le savoir pour édifier son système » (p. 19). Spinoza qui n’a pas, en effet, défini l’essence spécifique de l’homme s’en tient, selon Matheron, à un niveau de généralité très supérieur qui est celui d’une essence supra-spécifique qui, pour les besoins de la pratique et/ou de l’usage de la vie commune, ouvre la catégorie du « semblable » en deçà et au-delà de l’humain. Il y a bien une nature humaine mais Matheron montre qu’il n’est pas besoin de se fonder sur elle pour développer une éthique ! Et que c’est même parce que l’on peut se passer de sa présupposition, qu’une éthique ouverte aux différents (et néanmoins « semblables ») est pratiquement possible et nécessaire. Quant aux qualifications de vulgaire et d’infâme, c’est du fait de la radicalisation de sa lecture de la politique spinoziste que Matheron en hérite lorsqu’il ose affirmer que cette radicalité est évidemment celle de Spinoza lui-même. Si le Traité théologico-politique (publié en 1670), en effet, identifie déjà nettement le droit à la puissance, ce livre emploie encore un langage jusnaturaliste. Or, selon Matheron, Spinoza aurait pu se passer, dès le TTP, de la notion de contrat ; et c’est alors, pour lui, une preuve de « maturation » théorique que dans le Traité politique (écrit de 1675 à 1677 et resté inachevé), le contrat disparaisse. Pour cette affirmation, Matheron est alors accusé de vulgarité « car il est bien connu », précise-t-il avec humour, « qu’un grand philosophe, sauf autorisation très spéciale, n’« évolue » pas, et surtout pas dans le mauvais sens » (p. 462) ! Quand, par la suite, Matheron en arrivera à considérer le contractualisme du TTP comme n’étant, en vérité, qu’« une adaptation exotérique de la doctrine du Traité politique » (qui aurait donc déjà été présente chez Spinoza, dès 1670…), la vulgarité de l’interprète devient alors, aux yeux des adversaires, une « infamie »… Une infamie qui, par-delà les polémiques universitaires, a débordé son champ pour devenir force matérielle du social. 

 Tout aussi éclairante et passionnante que celle de Spinoza, la lecture des études de Matheron est certes aussi exigeante. Dans les deux cas, pourtant, le savoir est à portée de main de tous ceux qui décideront d’exercer librement leur raison. Car il ne s’agit, en vérité, que de se laisser d’abord patiemment et activement guider, « comme par la main » (suivant l’expression même de l’Éthique), par des démonstrations dont nous sommes invités à vérifier, par nous-mêmes, la validité. En sachant que chez Matheron comme chez Spinoza, au cours de cet exercice remarquable, c’est presque toujours de nous-mêmes, de nos vies et de notre histoire dont il est aussi question.


[1] Paroles tenues, à l’ENS-Ulm en 1972, par Louis Althusser et rapportées par P-F Moreau, in « À propos de Spinoza. Entretien avec Alexandre Matheron », réalisé en juin 1997 par L. Bove et P-F Moreau, publié dans Multitudes n° 3, novembre 2000. 

[2] Et, pour certains de ces articles , une publication dans un ouvrage Anthropologie et politique au XVIIe siècle (Études sur Spinoza), chez Vrin-Reprise en 1986. 

[3] En 2 tomes, en 1953, chez Aubier.

[4] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 171.  

[5] Cf. « Le « droit du plus fort » : Hobbes contre Spinoza » ; « Le problème de l’évolution de Spinoza. Du Traité théologico-politique au Traité politique » ; et les études d’analyses comparatives : « La fonction théorique de la démocratie chez Spinoza et Hobbes » ; « Politique et religion chez Hobbes et Spinoza » ; ou les études plus directement consacrées au philosophe anglais : « Obligation morale et obligation juridique selon Hobbes » ; « Hobbes, la Trinité et les caprices de la représentation ».

[6] Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme, Félix Alcan Éditeur, Paris 1893 ; réédité en 1990 par le Groupe de Recherches Spinozistes aux Presses de l’université de Paris Sorbonne, avec une préface d’Alexandre Matheron. 

[7]  Seul Le spinozisme est cependant indiqué dans la bibliographie d’Individu et communauté.

[8] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 180. C’est nous qui soulignons.

[9] Cf. « Essence, existence et puissance dans le livre 1 de l’Éthique : les fondements de la proposition 16 » ; « Physique et ontologie chez Spinoza : l’énigmatique réponse à Tschirnhaus » ; « La chose, la cause et l’unité des attributs » ; « L’année 1663 et l’identité spinoziste de l’être et de la puissance : hypothèse sur un cheminement »…

[10] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 180.

[11] « Dans Individu et communauté j’ai un peu trop tendance à vouloir donner pour toute espèce d’individu un modèle physico-mathématique : j’avais tendance à penser qu’en droit, tout pourrait se mathématiser, alors qu’en fait l’échange de paroles… », Id. ibid. p. 183.

[12] Les italiques sont de Matheron.

[13] « À propos de Spinoza », op. cit., 176.

[14] C’est nous qui soulignons.

[15] Spinoza et nous, éd. Galilée 2010, p. 45 sq. Negri écrit Krisis en référence au livre de Massimo Cacciari qui porte ce titre (Feltrinelli, 1976).

[16] Id. ibid.

[17] Introduction à Spinoza et les sciences sociales. De la puissance de la multitude à l’économie des affects, éd. Amsterdam 2008, p. 26-27.

[18] À la différence de Gilles Deleuze, philosophe spinoziste, que Matheron admire mais sans en subir d’influence.

[19] « À propos de Spinoza », op. cit., p. 198.


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