Préface, par P.-F. Moreau

Dossier : Hommage à Alexandre Matheron

Ce texte a été publié en préface aux Etudes sur Spinoza et les philosophies de l’âge classique, Lyon, ENS Editions, 2011. Il est reproduit ici avec l’aimable autorisation d’ENS Editions.

Les études que l’on va lire dans ce volume traitent magistralement d’un grand nombre de questions soulevées par la philosophie de Spinoza, et plus généralement par la pensée de l’âge classique. Ce serait déjà une raison pour les rééditer. Mais une raison plus forte encore s’impose : réunies, elles indiquent une méthode, une position et un point de vue pour établir l’histoire de la philosophie comme discipline rigoureuse. Une méthode de lecture des textes ; une position qui consiste à considérer l’architectonique de l’œuvre; un point de vue qui est celui de la cohérence et de la reconstruction conceptuelle et argumentative.

Alexandre Matheron est né en 1926. Il enseigne à la Faculté d’Alger de 1957 à 1963 ; puis  il est attaché de recherche au CNRS au sein duquel il rédige ses deux thèses, qu’il soutient en 1969. Il est ensuite maître-assistant à Nanterre de 1968 à 1971, puis professeur à l’Ecole Normale Supérieure de Fontenay/Saint-Cloud de 1971 à 1992. Après son départ à la retraite, il continue durant plusieurs années à y tenir régulièrement un séminaire sur Spinoza.

Il a publié les deux ouvrages issus de ses thèses : Individu et Communauté en 1968 et Le Christ et le Salut des Ignorants en 1971. Le reste de son œuvre est constitué d’études prononcées sous forme de conférences ou d’interventions dans des colloques, et d’articles publiés dans des revues ou des ouvrages collectifs. Quelques unes d’entre elles avaient été rassemblées dans un petit volume aujourd’hui épuisé de la collection « Vrin-Reprises » en 1986. Son influence s’est aussi exercée à travers les séminaires qu’il a tenus à Saint-Cloud puis à Fontenay jusqu’en 1995. Il est aujourd’hui reconnu comme l’un des principaux – pour ne pas dire le principal – parmi les spécialistes de Spinoza dans le monde, et nombreux sont ceux qui se réclament de sa démarche, tant parmi les dix-septièmistes que parmi les philosophes du monde contemporain.

Il a participé de façon très active à l’aventure des Cahiers Spinoza ; il s’est engagé aussi dans les Studia spinozana. Il a dirigé de nombreuses thèses et longtemps un jury sur Spinoza sans lui était impensable. Il a encouragé les jeunes chercheurs, capable à la fois d’indulgence pour leurs errements et de précision dans la critique constructive de leurs interprétations. S’il s’est aujourd’hui un peu retiré de la ligne de front des débats, il ne refuse jamais un avis ou un conseil et, plus rares, ses interventions n’en ont que plus de poids.

Parmi les sources de sa démarche, il faut mentionner en premier lieu Martial Gueroult, et, à travers lui, ce que l’on pourrait nommer l’école française d’histoire de la philosophie – que Gueroult faisait remonter à Victor Delbos. Mais il doit plus à la méthode de Gueroult, telle qu’elle s’est manifestée de façon particulièrement forte dans le Descartes selon l’ordre des raisons, qu’à l’interprétation gueroultienne de  Spinoza – que d’ailleurs il ignorait lorsqu’il a rédigé ses deux livres (les deux volumes de Gueroult sont parus en 1968 et 1974, après l’achèvement de ceux de Matheron), et avec laquelle il a depuis lors fait ses comptes. Comment caractériser une telle méthode? d’abord par la volonté de prendre l’auteur au sérieux, de ne pas le traduire dans un langage autre que le sien, de comprendre le caractère irréductible de sa pensée. En somme, le refus aussi bien de l’impressionnisme que de l’illusion selon laquelle la philosophie serait une sagesse éternelle, exprimée de façon diverse par les différents auteurs. Ici au contraire, il s’agit d’insister sur la spécificité de chaque univers philosophique, sur sa cohérence forte, sur l’architecture conceptuelle qui, bien plus qu’une trompeuse « idée centrale » confère son cachet reconnaissable à une doctrine. Comprendre un philosophe, ce n’est ni communier mystiquement avec lui, ni extraire quelques passages de ses œuvres pour se les approprier, ni effacer sa démarche dans une fallacieuse recherche des sources, c’est au contraire suivre le fil directeur de sa forme de rationalité – son « ordre des raisons » –, qui seul donne un sens à son système ; résoudre une par une chacune des difficultés que pose sa lecture ; c’est être attentif à la signification particulière que prend sous sa plume une notion apparemment commune, du fait d’être insérée dans une série de connexions qui la dote d’une nouvelle effectivité.

Matheron ne suit pas pour autant Martial Gueroult en tout point. On peut noter des différences sur un certain nombre de questions (les « substances à un attribut » ou les preuves de l’existence de Dieu, en ce qui concerne Spinoza), mais plus que tel ou tel problème, la ligne frontière est marquée par deux divergences essentielles. D’une part, Gueroult semble estimer que l’essentiel d’une philosophie consiste dans sa théorie de la connaissance et sa métaphysique : c’est cela qu’il va chercher en priorité chez chacun des auteurs qu’il étudie, comme si la théorie des passions, la doctrine morale ou les thèses politiques ne représentaient qu’une simple annexe de la philosophie proprement dite. C’est clairement une position sur laquelle Matheron ne peut le suivre, et il est impossible en ce point de réduire cette différence à une simple extension du domaine de la théorie ; il y va au contraire de la conception même de ce qu’est la théorie : pour l’auteur d’Individu et Communauté, l’analyse de la constitution affective de l’homme et des relations interhumaines est un des foyers les plus significatifs de l’architecture conceptuelle d’une philosophie. Le second motif de divergence tient au fait que pour Gueroult (il s’en est expliqué longuement dans sa Dianoématique), les différentes philosophies sont des monuments fermés, qui certes font référence au réel, mais en réalité construisent elles-mêmes ce « réel commun » qui ne leur est pas proprement extérieur. La vérité est donc entièrement réductible à la cohérence. Au contraire pour Matheron, la philosophie spinoziste n’est pas une philosophie parmi d’autres : elle explique véritablement le réel, dans les termes qui sont les siens, certes (ou plutôt : dans des termes qui sont de plus en plus les siens, car l’originalité d’une pensée se constitue à travers le développement même de ses formulations), mais elle l’explique en ce sens qu’elle donne les moyens de comprendre la structure du monde où nous vivons.

La deuxième influence, revendiquée par Matheron, plus spécifique, vient paradoxalement d’une lecture idéaliste, celle de Lachièze-Rey, parce qu’on y trouve comme en filigrane l’insistance sur la notion de puissance. Lachièze-Rey, dans son livre sur Les origines cartésiennes du Dieu de Spinoza, élabore l’idée de l’étendue spatialisante. Il insiste ainsi sur ce qui fait du spinozisme une philosophie de la puissance. Certes, la lecture matheronienne reprend – à juste titre – l’interprétation du spinozisme comme « rationalisme absolu » (Gueroult), autrement dit l’idée que le réel est intégralement intelligible ; mais elle creuse cette idée de l’intérieur en insistant sur le fait que cette rationalité du réel est celle d’une puissance infinie qui se manifeste en toute chose.

On pourrait indiquer une troisième influence, en parlant du marxisme, ou plus précisément de certaines questions apparues sous la juridiction du marxisme. Il faudrait ici se référer à la démarche de Jean Toussaint Desanti (dont l’ Introduction à l’histoire de la philosophie, parue en 1956, était en fait un livre sur Spinoza) et à celle du Sartre de la Critique de la Raison Dialectique. On remarquera qu’il s’agit dans les deux cas d’un marxisme passé par la phénoménologie. Chez l’un comme l’autre, on découvre une interrogation sur le rapport de l’individu et du collectif – ce que l’on appelait au XVIIe siècle la théorie des passions. Il ne s’agit donc nullement pour Matheron de fournir une explication marxiste du spinozisme, par exemple en expliquant l’Éthique par ses racines dans l’économie et la société du XVIIe siècle (même si certains passages de ses travaux peuvent être éclairants de ce point de vue) ; il s’agit de poser à Spinoza les questions que Marx s’est posées à lui-même : comment les individus entrent-ils en rapports entre eux, et à quel prix ?

Le premier ouvrage est centré sur cette question : il s’agit de rompre avec une vieille tradition française qui considère les textes politiques de Spinoza comme extérieurs à sa philosophie proprement dite (comme toutes les vieilles traditions, celle-ci s’avère néanmoins datée, et assignable dans l’histoire, l’analyse des deux ouvrages de Delbos le montre clairement). La question peut donc se formuler ainsi : comment insérer les deux Traités politiques à l’intérieur de l’itinéraire de l’Éthique ? cela se lit dans les deux sens :  d’une part il faut déchiffrer les passions qui mènent les hommes dans le Traité politique et le Traité théologico-politique comme celles dont la genèse est analysée dans l’Éthique ; d’autre part, il faut comprendre que l’illustration et la clef de ces affects est donnée par les formations sociales et les institutions politiques qui sont décrites dans les Traités.  La connexion entre les trois ouvrages est donc intérieure et non pas extérieure.

Le second ouvrage, sur le Christ, a mis beaucoup plus de temps à être assimilé par les lecteurs, et il n’est pas sûr qu’il le soit encore totalement. Il faut prendre en compte le dépaysement qu’il impose aux lecteurs traditionnels de la philosophie de l’âge classique. Mais son point de départ illustre parfaitement la méthode énoncée ci-dessus : Spinoza dit, de façon assez énigmatique, que les ignorants seront sauvés ; cette thèse semble en contradiction avec la doctrine de la béatitude énoncée dans l’Éthique. On peut recourir à plusieurs solutions faciles pour évacuer le problème : penser à une « évolution » de Spinoza (mais les thèses de l’Éthique sont déjà présentes dans le Court Traité) ; admettre que Spinoza fournit ici une adaptation de son système aux besoins de la discussion avec les chrétiens libéraux, donc qu’il dit quelque chose qu’il ne pense pas – autrement dit que cet énoncé n’a pas de valeur conceptuelle ; supposer enfin qu’il ne faut pas chercher dans un écrit de circonstance comme le TTP la cohérence des thèses philosophiques. Au contraire, Matheron cherche à tenir jusqu’au bout la cohérence conceptuelle de Spinoza, donc se demande comment un tel énoncé est possible dans le système. Mais la solution n’est pas l’essentiel ; ce qui est l’essentiel, c’est que cela l’amène de proche en proche à reconstituer toute la signification du Christ, de l’histoire des Hébreux, de la république romaine – c’est-à-dire tout ce que d’habitude dans le Traité l’on considérait comme infra-philosophique.

De ces deux volumes, comme des écrits rassemblés ici, et qui couvrent à peu près tous les domaines de la pensée spinoziste, nous pouvons retenir quelques leçons, caractéristiques d’un style :

  • ce que dit un philosophe sur les affects, l’histoire, les relations interhumaines vaut aussi comme philosophique ; la dimension philosophique concerne la démarche, et non pas certains objets particulièrement spéculatifs ; au contraire, on ne peut penser véritablement les enjeux de la métaphysique ou de la théorie de la connaissance que si l’on peut en évaluer l’impact et les conséquences dans les domaines pratiques que sont le droit, la politique ou la doctrine des passions.
  • l’apparence d’une contradiction chez un philosophe systématique n’est ni le signe d’une erreur, ni celui d’un double langage : c’est pour nous un encouragement à creuser pour vérifier la rigueur de la démonstration. Souvent on voit Matheron commencer un article en soulignant une apparente difficulté dans la pensée de Spinoza, ou ce qui peut paraître une incohérence ; la suite de l’article reprend alors les concepts utilisés à leur racine, les réinsère dans l’ordre du système, procède parfois à des distinctions entre deux notions qui s’expriment par un même terme dans deux passages différents mais ne doivent pas être confondues ; la conclusion affirme enfin, preuves à l’appui, que finalement il n’y avait pas d’incohérence et que le système est sauf. Le lecteur pourrait être tenté de se dire : mais alors, si tout est pour le mieux, pourquoi tout ce parcours ? c’est que précisément, c’est le parcours qui est l’effectivité philosophique ; c ‘est en démontant les difficultés, en vérifiant les démonstrations, en détaillant l’analyse des exemples, que l’on s’approprie réellement une pensée. Elle n’existe pas en dehors de sa propre effectuation.
  • S’il y a une évolution, elle n’est pas linéaire ; elle montre plutôt comment Spinoza devient de plus en plus spinoziste. Le principe de la puissance productive qui est à la base du spinozisme s’exprime d’abord dans un langage cartésien ; on pourrait penser que c’est parce que Spinoza s’adresse à des lecteurs cartésiens (ou « cartésio-spinozistes » comme on dit quelquefois) : c’est en partie le cas ; mais c’est aussi parce qu’il n’a pas d’autre langage à sa disposition et qu’il doit forger sa pensée à travers ce langage – car on ne pense que dans un lexique, et on ne pense de façon originale qu’en modifiant peu à peu un lexique reçu.

De tels principes sont particulièrement éclairants pour aborder un rationalisme absolu comme la philosophie de Spinoza. Mais, au-delà, ils constituent les conditions nécessaires pour comprendre toutes les philosophies de l’âge classique et, probablement, tous les systèmes de pensée auxquels nous attachons le nom de philosophie.

P.-F. Moreau


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