Conférence d’Hélène Bouchilloux, le 9 novembre 2019

L’Association des Amis de Spinoza fut heureuse d’accueillir la Pr. Hélène Bouchilloux, de l’Université de Lorraine, le samedi 9 novembre 2019 pour une Conférence intitulée :

L’Urgence du salut :

Pascal et Spinoza en miroir

Présentation de la conférence : « Plusieurs travaux ont, ces dernières années, permis de réévaluer le rapport de Pascal et Spinoza : notamment le colloque organisé en juin 2006 par Laurent Bove, Gérard Bras et Éric Méchoulan, colloque dont les actes ont été publiés aux Éditions Amsterdam en 2007. C’est dans le sillage de mon petit livre Spinoza – Les deux voies du salut paru en 2018 chez L’Harmattan que je me propose de poursuivre la confrontation entre les deux auteurs.

Mon exposé comportera trois volets : à partir d’un passage du Traité théologico-politique, j’examinerai d’abord comment s’engage le dialogue de Pascal et Spinoza sur foi et raison ; j’étudierai ensuite comment leur antagonisme sur cette question est sous-tendu par deux conceptions différentes de la certitude, en rappelant le rapprochement que Pascal opère entre certitude mathématique et certitude de la foi ; je m’attarderai enfin sur ce qui constitue le point d’accord fondamental entre les deux philosophes, à savoir qu’il y a une urgence du salut, due pour l’un comme pour l’autre à la conscience de la servitude native de l’être humain, et, de ce fait, une finalité prioritaire assignée à la philosophie, celle de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut, que celui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité (pour Pascal). Je montrerai rapidement que c’est par ce souci du salut que s’explique l’éviction du Dieu cartésien dans la 1re partie de l’Éthique, et livrerai, en guise de conclusion, une remarque concernant les conséquences politiques de ces deux pensées du salut » (H. B.).

Texte de la conférence

Parmi les livres que Spinoza possédait dans sa bibliothèque figure la Logique de Port-Royal dans sa première édition de 1662. Antoine Arnauld et Pierre Nicole, les auteurs de cette Logique, font un vif éloge de ces deux philosophes modernes que sont Descartes et Pascal. C’est surtout aux opuscules De l’esprit géométrique et De l’art de persuader qu’ils se réfèrent pour Pascal, du moins explicitement, car tout lecteur des Pensées discerne aisément plusieurs emprunts à l’ouvrage qui ne devait paraître qu’à titre posthume, en 1670 dans l’édition dite de Port-Royal, l’année même de la parution du Traité théologico-politique. Il est peu vraisemblable que l’attention de Spinoza n’ait pas été attirée par cette double allégeance des auteurs de la Logique de Port-Royal à Descartes et à Pascal, et peu vraisemblable qu’il n’ait pas cherché à glaner des informations sur celui qui était déjà connu du monde savant non seulement pour ses travaux scientifiques (en mathématiques et en physique), mais encore pour son ralliement à Port-Royal dans le combat contre les jésuites et pour son entreprise apologétique au service de la religion chrétienne.

Que Spinoza ait eu connaissance ou non — ne fût-ce que par ouï-dire — de toutes les facettes de l’œuvre de Pascal, il ne m’est assurément pas possible de l’établir. J’ai pourtant été fort troublée par un passage du Traité théologico-politique dans lequel l’attaque de Spinoza est dirigée, sinon contre Pascal lui-même, en tout cas contre un adversaire dont la position ne semble pas très éloignée de la sienne. Ce passage montre que Spinoza ne pouvait que récuser l’entreprise apologétique de Pascal et son usage spéculatif du christianisme, l’enjeu de cette confrontation n’étant rien de moins que le rapport de la foi à la raison. Après avoir examiné ce texte du Traité théologico-politique, j’envisagerai ce que Pascal pourrait rétorquer à Spinoza. Leur antagonisme impliquant deux conceptions différentes de la certitude, j’étudierai ensuite comment Spinoza élabore son clivage entre certitude mathématique et certitude morale afin de cantonner la foi dans cette dernière, tandis que Pascal, de son côté, rapproche certitude mathématique et certitude de la foi, l’une et l’autre ne relevant pas directement de la raison comme faculté du raisonnement, mais relevant ultimement de cette instance nommée « cœur ». L’opposition des deux philosophes ne saurait cependant occulter leur commun souci du salut. Ni pour l’un ni pour l’autre la philosophie ne doit s’égarer en de vaines curiosités. Sa finalité prioritaire est de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut — que celui-ci soit par l’intelligence (pour Spinoza) ou par la foi et la charité (pour Pascal). Et, pour l’un comme pour l’autre, l’urgence du salut provient de l’expérience et de la conscience de la servitude native de l’être humain : toujours décevantes sont les passions et toujours menaçantes la maladie et la mort. C’est bien ce souci du salut qui dicte, dès la 1re partie de l’Éthique, l’éviction du Dieu cartésien dont la liberté, consistant dans la coïncidence de l’indifférence et de la nécessité, est intégralement créatrice. Il fallait que l’entendement humain fût une partie constitutive de l’entendement divin pour que l’interaction des corps dans l’univers des corps pût n’être plus source de servitude mais source de libération. Au-delà de l’expérience et de la conscience de la finitude, est visée une félicité que l’être humain est capable d’atteindre lorsqu’il s’inscrit — par la foi et la charité pour Pascal, par l’intelligence pour Spinoza — dans cette totalité où, uni à Dieu et aux autres, il se sait parfaitement à sa place là où il est dans l’univers des corps. Dès lors s’éclairent aussi le parallélisme et l’écart persistant de deux grandes pensées politiques : en produisant des effets semblables aux effets de la raison et de la justice, l’ordre politique n’est pour Pascal qu’une image ou un tableau de la charité ; en contribuant à la conversion des affects en affects actifs, l’ordre politique devient pour Spinoza un moyen de production de ces deux vertus, raison et justice, qui selon Pascal n’ont de vérité — de réalité non déformée et mensongère — que dans la charité.

I. Foi et raison

Après avoir expliqué ce qu’il entend par « vraie religion » et « vraie foi » dans le chapitre XIV du Traité théologico-politique, Spinoza aborde dans le chapitre XV la question des rapports entre foi et raison, théologie et philosophie. Il y développe deux idées : 1) elles sont indépendantes l’une de l’autre et, par conséquent, sont compatibles l’une avec l’autre sans qu’aucune doive chercher à disqualifier l’autre ou à se la soumettre ; 2) quoiqu’elles soient indépendantes l’une de l’autre, la foi et la théologie ne sont pas sans autorisation du côté de la raison, mais la raison qui les autorise n’est pas la raison démonstrative puisque, si cela était, la foi serait susceptible d’être absorbée par la raison et la théologie par la philosophie, ce qui ruinerait leur indépendance mutuelle, gage d’une compatibilité sans heurt. L’admission d’un salut par la foi et la charité (ou plutôt, pour Spinoza, par la charité et la foi puisque la foi n’est, en chacun, que la croyance indispensable pour pratiquer la charité et obéir à Dieu en pratiquant la charité) — l’admission d’un tel salut relève du jugement et de l’opinion droite, non de la démonstration et du savoir, elle est étayée sur des raisons probables, non sur des raisons certaines. Qu’il y ait un tel salut ne peut être démontré parce que toute démonstration est fondée sur des notions communes. Ainsi, qu’il y ait un salut par l’intelligence, cela est démontrable et universellement communicable ; mais, qu’il y ait un salut par la foi et la charité, cela est indémontrable et n’est communicable que sous la forme d’une vérité révélée. Cela ne fait donc pas non plus l’objet d’une certitude mathématique, mais d’une certitude simplement morale. Ni ceux qui l’enseignent (les prophètes) ni ceux à qui il est enseigné (ceux qui se fient aux prophètes) ne peuvent outrepasser le stade de cette certitude simplement morale.

Ayant développé ces deux idées dans la première partie du chapitre XV, Spinoza l’achève en attaquant ceux qui défendent deux idées diamétralement opposées : 1) la raison et la philosophie doivent céder devant la foi et la théologie, de sorte que, en cas de conflit, on doit préférer celles-ci à celles-là ; 2) la foi et la théologie doivent être dotées d’une certitude supérieure à la certitude dont sont revêtues la raison et la philosophie, de sorte qu’il appartient encore à celles-ci d’ériger celles-là au-dessus d’elles. Spinoza se propose alors de montrer que ces paradoxes ne sont que des absurdités : il est absurde de renoncer à la raison, et plus absurde encore de renoncer à la raison par raison.

Qu’il soit absurde de renoncer à la raison par laquelle les êtres humains ont une convenance de nature et non d’occasion, c’est tellement évident que les adversaires de Spinoza ne peuvent se dispenser de recourir à elle pour la détrôner. Ils font appel à la raison pour congédier la raison et s’efforcent de rendre la raison incertaine par raison certaine, n’hésitant même pas à vouloir démontrer conjointement la vérité et l’autorité de ce à quoi ils accordent la suprématie. À l’encontre de cette prétention, il faut faire valoir deux objections : 1) une telle démarche est contradictoire ; 2) une telle démarche revient, en définitive, à détruire l’autorité et la dignité de la révélation puisque celle-ci ne se soutient plus d’elle-même comme l’exige pourtant la manifestation de la volonté divine. Mais Spinoza n’ignore pas que ceux à qui il s’en prend ont en réserve deux échappatoires : 1) il n’est pas forcément contradictoire de requérir la raison pour en exhiber les limites non seulement naturelles, mais encore surnaturelles, et pour accréditer des articles de foi qui, quoiqu’ils la surpassent et même la choquent, ne laissent pas d’instruire l’être humain sur sa nature ; 2) il n’est pas forcément attentatoire à l’autorité et la dignité de la révélation de ne requérir la raison que pour désarçonner ceux qui refusent d’en confesser les limites et ne l’invoquent que pour se soustraire à l’obligation qu’ils ont d’accepter des articles de foi sans lesquels ils ne se connaissent pas eux-mêmes.

De ces deux échappatoires, Spinoza ne retient que la seconde. Il est facile de se tirer d’embarras en arguant qu’un croyant n’a pas besoin de preuve pour croire, mais qu’un incroyant en a besoin, au moins pour être convaincu qu’il devrait croire. Autrement dit, l’apologiste de la religion fait la différence entre lui-même et ses interlocuteurs : la raison n’est que pour eux puisque lui-même a l’illumination intérieure du Saint Esprit. Par là se vérifie que la raison est un palliatif et un instrument au service de ce qui vaut infiniment plus qu’elle.

Reste donc à démystifier l’intention apologétique. Spinoza estime que le projet apologétique est gouverné non par la raison mais par la passion : par le désir d’en imposer aux autres comme si on détenait soi-même la vérité — bref, par la vaine gloire. Or cette passion est contraire à la véritable piété qui ne suppose nullement qu’on ait raison dans ce qu’on croit. Le Saint Esprit est attesté par ses fruits, et ses fruits ne sont pas théoriques mais pratiques, car le Saint Esprit lui-même ne consiste qu’en l’amour de Dieu et du prochain, et que dans le contentement intérieur que procure un tel amour. Si on adhère à l’enseignement de l’apôtre Paul, toute concurrence entre foi et raison, théologie et philosophie, disparaît et on ne peut rien prétexter pour user de la raison contre la raison. Inversement, toute autre conception du Saint Esprit conduit à privilégier ses propres inspirations au préjudice des deux sphères et à s’illusionner sur soi-même.

[Remarque : Spinoza cite ici l’Épître aux Galates (V, 22) que confirme pour lui la 1re Épître de Jean (IV, 13) citée en épigraphe du Traité théologico-politique. Cependant, si on lit ces deux textes dans leur contexte, on constate que l’interprétation qu’il en donne est éminemment discutable. Dans le verset 12, Jean fait allusion au commandement nouveau que le Christ laisse à ses disciples avant d’entrer dans sa Passion (« Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés »), et, dans le verset 2, il déclare expressément que l’Esprit Saint se reconnaît à l’aveu du Christ en la chair, ce qui est irréductible à l’interprétation spinoziste de la foi et de la charité.]

J’examinerai maintenant quelle pourrait être la riposte de Pascal à ce réquisitoire. Car celui-ci ne s’applique que partiellement à l’auteur des Pensées. Il faut donc départir en quoi Spinoza atteint son objectif et en quoi il rate son objectif.

Il s’agit effectivement, pour Pascal, de recourir à la raison pour montrer l’insuffisance de la raison et la légitimité de la soumission de la raison au christianisme qui est à la fois vénérable car il explique la dualité de la nature humaine, inexplicable sans lui, aimable car il promet à l’être humain le bien conforme à cette dualité de sa nature, et vrai car la promesse de ce bien figuré dans l’Écriture est vérifiée dans la réalité de l’événement christique (L. 170, FS. 201 et L. 12, FS. 46).

Cette démarche, en ces trois volets, revêt effectivement une forme démonstrative. La démonstration, dans le volet anthropologique et dans le volet exégétique, s’apparente à la démonstration de type inductif pratiquée en physique — celle qui remonte des effets aux causes : ainsi, le christianisme est la seule hypothèse qui rende compte de tous les effets en l’être humain, à l’exclusion de toute autre hypothèse possible (hypothèse de la grandeur, hypothèse de la misère, hypothèse manichéenne de deux principes extérieurs l’un à l’autre) ; ainsi, le christianisme est pareillement la seule interprétation qui rende compte de toutes les prédictions de l’Écriture, à l’exclusion de toute autre interprétation possible (interprétation du Messie glorieux, interprétation du Messie souffrant, interprétation juive du Messie souffrant puis glorieux). L’être humain n’est grand que dans sa misère, et de même l’élévation de Jésus-Christ n’est que dans son abaissement — la dualité de Jésus-Christ (Dieu fait homme) étant le modèle de la dualité de l’être humain (qui n’est misérable par le péché que parce qu’il est grand par la grâce de l’union à Dieu à laquelle il est originellement appelé). Quant à la démonstration concernant la béatitude promise au chrétien, elle s’opère par la règle des partis, par le calcul de ce qu’il y a à gagner compte tenu de ce qu’il y a à gager : il n’y a pas à hésiter puisque, si on gagne, on gagne tout (après la mort et dès cette vie), tandis que, si on perd, on ne perd rien (ni après la mort, ni en cette vie).

La preuve du christianisme est effectivement inutile pour les croyants (en l’occurrence, les chrétiens qui, touchés par la grâce de Jésus-Christ, n’ont pas besoin de preuve), mais utile et même indispensable pour les autres : non seulement l’interlocuteur libertin ou athée, mais encore les déistes, qui présument de connaître Dieu sans la médiation de Jésus-Christ, les infidèles, qui rejettent Jésus-Christ, et tous les mauvais chrétiens qui croient Jésus-Christ, mais sans en tirer les conséquences aussi bien pratiques ou morales (les jésuites) que théoriques ou spéculatives (les hérétiques et, parmi les chrétiens orthodoxes, les dévots, qui ont plus de zèle que de science).

Cette ambivalence de la preuve, laquelle n’a pas la même valeur pour les uns et pour les autres, Pascal la souligne dans la dernière liasse (intitulée « Conclusion ») des papiers classés, notamment en L. 380, FS. 412, L. 381, FS. 413 et L. 382, FS. 414 : c’est par le cœur (par la grâce) qu’on est « bien légitimement » (L. 110, FS. 142) et « très efficacement » (L. 382, FS. 414) persuadé de la vérité de la religion chrétienne, mais c’est par la raison (par la preuve) qu’on justifie ceux qui sont ainsi bien légitimement et très efficacement persuadés par une autre faculté que la raison, et qu’en les justifiant on déboute du même coup tous ceux qui se targuent de la raison contre eux. La fonction de la raison n’est pas, positivement, de convaincre, mais, négativement, de réfuter.

Selon L. 441, FS. 690 : « Toutes les objections des uns et des autres ne vont que contre eux-mêmes, et point contre la religion. »

Selon L. 175, FS. 206 : « Ce sera une des confusions des damnés de voir qu’ils seront condamnés par leur propre raison par laquelle ils ont prétendu condamner la religion chrétienne. »

Autrement dit, c’est par « foi divine » qu’on est sauvé, mais c’est par « preuve humaine » qu’on est confondu et condamné, la preuve dévoilant que l’obstacle à la persuasion n’est pas la raison mais le péché (L. 7, FS. 41 et L. 418, FS. 680). Tous ces éléments font apparemment de Pascal une cible désignée de l’attaque lancée par Spinoza, mais n’a-t-il pas de quoi repousser les griefs énoncés par celui-ci ?

Spinoza laisse entendre qu’il est contradictoire que la raison se tourne contre elle-même, et son propos enveloppe deux assertions : 1) la démonstration consistant en une déduction à partir des notions communes de la raison, l’objet de la foi est indémontrable ; 2) la foi comporte des croyances erronées, c’est-à-dire des croyances dont la raison peut démontrer la fausseté, notamment sur Dieu qui, dans la foi, est conçu de manière anthropomorphique. Pour Pascal, l’objet de la foi spécifiquement chrétienne est démontrable, quoiqu’il soit en lui-même non seulement incompréhensible, mais encore pierre d’achoppement pour la raison (L. 131, FS. 164, L. 149, FS. 182 et L. 418, FS. 680). Son propos enveloppe lui aussi deux assertions : 1) la démonstration n’étant pas réductible à la déduction, l’objet de la foi est démontrable, mais par induction ; 2) quoique inintelligible en lui-même, l’objet de la foi rend intelligible à lui-même le sujet de la foi — l’être humain qui lui-même n’est pas réductible à sa capacité intellectuelle. Voilà pourquoi c’est en répudiant la preuve qu’ils emploient à l’intention des autres que les chrétiens ne manquent pas de sens (L. 418, FS. 680). En accréditant l’objet de la foi, la raison accrédite donc la forme de la foi : il faut une foi divine pour être persuadé de cet objet que la raison démontre pourtant. Et, ainsi, Spinoza n’a pas davantage le droit de suggérer que cette démarche de la raison contre elle-même est attentatoire à l’autorité et la dignité de la révélation puisque, au contraire, la forme de la foi en ressort affermie : c’est faute d’une foi divine qu’on demande une preuve qui, dès lors qu’elle est administrée, confond à défaut de convaincre.

Spinoza laisse entendre qu’il n’est pas permis de revendiquer pour soi-même une illumination intérieure du Saint Esprit afin de s’excuser d’avoir à contraindre les autres par la force de la raison là où la révélation devrait suffire. Sous couvert d’une telle illumination, on ne vise en réalité qu’à assujettir les autres à ses propres opinions. Mais si, selon Pascal, on ne peut être persuadé de la vérité du christianisme tant que le cœur est réfractaire au Dieu de Jésus-Christ, de sorte que l’esprit auquel on la fait voir la voit sans pouvoir y adhérer, le régime est le même pour l’apologiste et pour son interlocuteur libertin ou athée. Le don divin de la foi est, en l’un comme en l’autre, la condition requise pour croire le christianisme, et la raison ne vise pas à convaincre ceux qui n’ont pas le privilège d’être convertis, mais elle vise à leur inculquer la nécessité de la conversion sans laquelle personne ne peut être persuadé de la vérité du christianisme. D’où la relation très particulière que Pascal instaure à son interlocuteur qui n’est autre qu’un frère potentiel. Nul ne naissant chrétien, tous naissant détournés de Dieu et réfractaires au Dieu de Jésus-Christ, l’apologiste n’a pas pu ne pas partager l’état de son interlocuteur, et le seul reproche qu’il peut décemment lui adresser est de se vanter de son état pourtant dénaturé et malheureux (L. 427, FS. 681). Dans cette perspective, vouloir démontrer le christianisme par raison a une signification que Spinoza ne soupçonne pas : non pas le défendre contre des êtres humains qu’on devrait alors considérer comme des ennemis, mais en manifester l’essence à des êtres humains avec lesquels on ne cesse d’avoir en commun cette dualité qui est de l’essence de l’être humain (la dualité de la grandeur et de la misère, de la grâce et du péché). Parce que celui qui est destitué de grâce peut à tout moment en être rempli comme celui qui est rempli de grâce peut à tout moment en être destitué, nul ne peut se glorifier, et l’apologiste ne peut que compatir à une misère à laquelle il ne cesse pas d’être lui-même exposé.

[Remarque : Le Traité théologico-politique n’est pas idéologiquement neutre. Le but de Spinoza est de remettre la religion à sa place afin de l’empêcher de nuire à la philosophie et à la politique. Cela implique de cantonner la religion dans l’effort éthique d’intériorisation de la morale. Le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est est censé prescrire et soutenir cet effort. Spinoza essaie d’établir une continuité entre judaïsme et christianisme sur ce point, tout en pressentant qu’il y a une spécificité du christianisme qui menace sérieusement le but qu’il s’est fixé puisque, dans le christianisme, le Dieu transcendant qui fait être tout ce qui est se fait homme, et puisque l’effort éthique ne reprend que sur cette nouvelle base. Rompant avec la religion de l’immanence que néanmoins il présuppose, le christianisme n’est donc pas une pierre d’achoppement pour la raison sans être, plus gravement, un danger pour cette piété à valeur universelle à laquelle Spinoza voudrait ramener la religion, et rien ne rend plus saillante cette aporie que la confrontation avec Pascal que je viens d’envisager.]

II. Intermède : de la certitude

L’admission par Spinoza d’un salut par la foi et la charité repose sur la dichotomie de la démonstration et du jugement. La certitude mathématique procède de la démonstration, la certitude morale du jugement. Dans le sillage de Descartes, Spinoza affirme qu’il serait déraisonnable de réclamer dans le domaine de la pratique une certitude mathématique. Comme le stipule la 2e maxime de la morale par provision du Discours de la méthode, à défaut du certain, il faut se rabattre sur le probable et, à défaut du probable, opter pour un parti et s’y tenir résolument tant qu’il n’est pas avéré qu’on s’est fourvoyé. Il est encore certain d’une certitude mathématique qu’on doit faire droit à ces deux types de certitude. Si Descartes semble parfois associer sous la rubrique de la pratique la foi et les actions de la vie afin de les dissocier de ce qu’il range sous la rubrique de la théorie où la certitude mathématique est exigible (Abrégé des Méditations), il n’en reste pas moins qu’il opère ensuite une dissociation entre la foi, qui procure une certitude comparable à la certitude de l’évidence (Quatrième Méditation), et les actions de la vie, où aucune certitude émanant de la lumière surnaturelle ne vient remplacer la certitude émanant de la lumière naturelle. On sait maintenant quel cas Spinoza fait de cette illumination intérieure qui, si elle était comparable à la certitude rationnelle, pourrait ambitionner de rivaliser avec elle. Spinoza se sépare doublement de Descartes : 1) pour lui, l’évidence n’est pas assimilable à l’indubitabilité, et la certitude de la raison procède de la démonstration, elle-même enracinée dans des notions communes enveloppant toutes soit celle de l’étendue soit celle de la pensée ; 2) pour lui, la certitude de la foi n’est pas comparable à la certitude de la raison puisqu’elle est une certitude simplement morale. Même les prophètes, qui n’enseignent pas aux autres qu’on est sauvé par la foi et la charité sans vérifier sur eux-mêmes cet enseignement qu’ils mettent eux-mêmes en pratique, même eux ont besoin de la confirmation extérieure d’un signe. Quoique leur sentiment soit partageable par tous les croyants vraiment pieux et quoique le salut par la foi et la charité soit pensable comme une transposition imagée et parabolique du salut par l’intelligence, un tel sentiment n’est pas communicable par ce qui est commun à tous les êtres humains et n’acquiert donc jamais une certitude mathématique.

À partir de ce bref examen des positions respectives de Descartes et de Spinoza, il est possible d’esquisser une triangulation qui inclue Pascal. Ce que Pascal rapproche, quant à lui, c’est la certitude de la foi et la certitude des principes de la raison qui ne sont susceptibles ni d’être démontrés ni d’être fondés, et qui sont connaissables par le cœur, non par la raison. La déduction mathématique prend appui sur des principes certains non pas parce qu’ils seraient indubitables et résisteraient au doute de la raison, mais parce qu’ils sont indéniables pour l’être humain dont l’esprit est ancré dans le corps qui, lui-même, est situé dans l’univers des corps, de sorte que leur naturalité ne se confond nullement avec leur indubitabilité. Or il est aussi extravagant de demander une démonstration du christianisme à ceux qui le croient par le cœur et non par la raison qu’il est extravagant de demander une démonstration des principes mathématiques (définitionnels et propositionnels) à ceux qui les croient par le cœur et non par la raison. Cela est injuste et hors d’ordre. Et ainsi, lorsqu’on propose une démonstration du christianisme par la raison à ceux qui ne le croient pas par le cœur, ce n’est pas afin de le leur faire croire, mais c’est afin de leur montrer pourquoi ils ne le croient pas, l’obstacle étant dans le cœur, non dans la raison (L. 109, FS. 141 et L. 110, FS. 142).

Il y a donc, pour Pascal, deux certitudes : une certitude de la science et une certitude de la foi. Et il est pertinent de les rapprocher parce que l’une et l’autre articulent cœur et raison en étayant la raison sur le cœur. En l’être humain la raison ne peut raisonner sans le cœur dans sa double dimension : celle de la naturalité à laquelle le voue son inscription dans la nature et celle de la surnaturalité à laquelle le voue sa création par Dieu. Le doute pyrrhonien ne triomphe que dans la philosophie où le vrai et le bien ne sont plus saisissables en leur essence depuis que l’être humain se fait Dieu et rapporte tout à lui-même au lieu de rapporter tout à Dieu ; et encore ce triomphe est-il aveugle puisque le pyrrhonisme a raison sans savoir ni pourquoi ni en quoi (L. 691, FS. 570).

Pour Spinoza, n’est certaine d’une certitude mathématique que la connaissance de la substance divine par la raison (la connaissance intuitive du 3e genre comme connaissance de l’essence des choses singulières ne pouvant émerger que de la connaissance par notions communes du 2e genre comme connaissance de leurs propriétés plus ou moins universelles).

Mais, malgré leur désaccord sur le statut de la foi, Pascal et Spinoza sont d’accord pour proclamer que la connaissance scientifique n’a de valeur que si elle reconduit l’être humain à lui-même et à ce qui le fait être, la philosophie étant investie d’une tâche éthique prioritaire de laquelle on ne saurait se laisser distraire par l’approfondissement de la science.

III. Servitude et libération

« Certitude, certitude, sentiment, joie, paix » : qui s’exclame de la sorte ? — Pascal dans le Mémorial. « Certitude, intuition, joie, suprême acquiescence » : qui pourrait s’exclamer de la sorte s’il ne s’exprimait que pour lui-même ? — Spinoza dans la 5e partie de l’Éthique. Jamais Descartes ne pourrait s’exclamer de la sorte parce que, même si la poursuite de la sagesse n’est en définitive que pour la conduite de la vie, elle ne débouche pas, comme chez Pascal et Spinoza, sur l’union à Dieu.

Dès le prologue du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza évoque cette union à Dieu. Il ne fait apparemment que substituer à l’amour des biens périssables l’amour d’un bien impérissable, le seul qui puisse combler l’esprit d’une joie durable et exempte de tristesse. Mais, très vite, Spinoza précise que, puisqu’il n’y a dans la nature des choses ni bien ni mal, tout se faisant dans la nature selon la nécessité de l’ordre causal, le souverain bien ou l’amour de Dieu sont dans la connaissance de l’union que l’esprit a avec cette nature dans la mesure où lui-même relève de sa juridiction et obéit à ses lois. J’émettrai l’hypothèse que, si Spinoza commence par qualifier le souverain bien de manière traditionnelle comme l’amour de cette chose infinie et éternelle qu’est Dieu, c’est parce qu’il faut d’abord insister sur l’urgence du salut, urgence qui s’impose dès lors qu’est percée la vanité des biens ordinaires : plaisir amoureux, richesse, honneur. Tous ces biens sont décevants parce qu’ils privent l’esprit de liberté et parce que la joie qu’ils provoquent a pour revers, à plus ou moins long terme, la tristesse. Celui qui prive le plus l’esprit de liberté est le plaisir amoureux mais, en contrepartie, il est celui qui le prive le moins de lucidité sur son caractère décevant. Et celui qui prive le plus l’esprit de lucidité sur son caractère décevant est l’honneur, même si, avec la richesse, il emporte aussi l’esprit et le dépossède de lui-même, du moins lorsque ces deux biens, au lieu d’être tenus pour des moyens, sont tenus pour des fins. C’est donc parce que l’esprit fait l’expérience de sa passivité et, avec elle, du caractère aléatoire et fragile de ses joies passionnelles qu’il aspire à un bien vraiment satisfaisant, et ce quoiqu’il ne sache pas encore s’il pourra l’atteindre. La conversion de l’esprit est un entre-deux plutôt inconfortable puisque celui-ci doit lâcher des biens dont la nature est incertaine, mais le gain certain, pour un bien dont la nature est certaine, mais le gain incertain. Cependant, le fait même de détourner l’esprit de ses passions habituelles et de l’occuper de lui-même contribue à la transition, de sorte que ce qui se présentait initialement sous la forme d’une alternative exigeant une décision — d’autant plus difficile que la lucidité ne fournit pas à elle seule la force qu’il faut pour s’arracher à des biens longtemps chéris — se présente progressivement sous la forme d’un choix déjà effectué. De plus en plus, la conversion prend la tournure d’un renoncement à des maux certains au profit d’un bien certain. Ce glissement est dû au fait que l’esprit touche le fond lorsque l’expérience de sa passivité devient conscience de sa passivité. Il faut que l’esprit découvre qu’en s’adonnant aux passions il se prive de son être : non seulement il est mortel et périssable de par sa finitude, mais encore il est mourant et périssant de par son inconscience. L’esprit est engagé dans une maladie mortelle parce que les biens ordinaires non seulement ne lui sont d’aucun secours pour conserver son être, mais encore lui sont d’efficaces recours pour précipiter sa perte.

Il convient d’insister sur ce point qui permet de joindre aux considérations psychologiques du Traité de la réforme de l’entendement les considérations ontologiques de l’Éthique qui leur servent de soubassement. Même si le salut est par l’intelligence, on ne l’atteint que par un retour sur soi-même, un rapport de soi à soi qui concerne l’être humain tout entier et non dans sa dimension exclusivement intellectuelle. Tel un être puéril, l’insensé est celui qui, inconscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse de se vider de sa substance, tandis que le sage est celui qui, conscient de lui-même, de Dieu et des choses, ne cesse au contraire de se l’approprier (ÉV, 42, scolie). S’il en est ainsi, la question de la mort ne peut être éludée. Parce qu’il est doué de raison, l’être humain n’est pas mortel sans se savoir tel. Quelle que soit sa puissance, parce que c’est toujours celle d’une chose finie, il doit nécessairement lui arriver d’être surpassée par une puissance supérieure. Une chose finie en son genre est la chose qui peut être bornée par une autre du même genre : un corps est fini car un autre qui le borne est toujours concevable ; une pensée est finie car une autre qui la borne est toujours concevable (ÉI, définition II). Il n’y a donc rien de fini dans la nature qui puisse éviter la destruction par quelque autre chose finie (ÉIV, axiome). Il s’ensuit que c’est nécessairement que l’être humain est passif et mortel, comme l’indique le début de la 4e partie de l’Éthique. Et, contrairement aux êtres dépourvus de raison, l’être humain sait qu’un tel lot est une propriété commune non seulement à tous les êtres humains, mais encore à tous les êtres finis. Seul l’univers des corps est infini et éternel. Or, tant qu’on en reste là, il y a de quoi s’affliger. Quoique son activité soit à l’origine du salut, la raison est la faculté qui fait que l’être humain ne peut pas ne pas connaître la menace permanente de la maladie et de la mort qui pèse sur lui. Les passions, au contraire, dissimulent cette menace quoiqu’elles l’attisent. Aussi est-ce de la pensée de cette menace que doit venir la secousse favorable à la conversion : il faut qu’on soit conscient que les causes qui font naître sont également les causes qui font mourir pour que, avec la conscience d’une cause qui fait être tout ce qui est, surgisse la conscience de la puissance infinie et éternelle qui s’exprime en tout ce qui est. Voilà pourquoi il ne faut pas se méprendre sur le sens de la célèbre formule « l’homme libre ne pense à rien moins qu’à la mort et sa sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie » (ÉIV, 67). Lue en son contexte, elle signifie que le vrai bien n’est pas déterminable négativement — de manière réactive et passionnelle — par rapport au mal, mais qu’à l’inverse il est déterminable positivement — de manière active et rationnelle. Ce n’est pas la crainte de la mort qui fait de la conservation de soi un vrai bien, mais c’est l’affirmation de la puissance intrinsèque qui ne s’exprime adéquatement que dans la raison et la science intuitive. Et si les biens ordinaires ne sont pas de vrais biens, c’est parce qu’ils ne traduisent que des tentatives désespérées de parer l’échéance de la mort. Paradoxalement, c’est donc celui qui affronte l’échéance de la mort qui se libère de cette méditation morbide que serait, en guise de sagesse, la méditation de la mort.

Pascal, lui aussi, oppose parfois à l’amour des biens périssables l’amour d’un bien impérissable. Mais encore faut-il immédiatement noter quel est le motif qui pousse l’être humain à aimer les biens périssables là où il devrait aimer un bien impérissable. Car le motif est le même, à savoir que, par l’objet d’amour, il cherche à se soutenir lui-même dans l’être. Le pécheur qui se convertit s’avise ainsi que, n’étant attaché qu’à des choses périssables, « son âme se doit trouver seule et abandonnée au sortir de cette vie, puisqu’elle n’a pas eu soin de se joindre à un bien véritable et subsistant par lui-même qui pût la soutenir durant et après cette vie » (Sur la conversion du pécheur). Mais pourquoi donc l’être humain cherche-t-il à se soutenir lui-même dans l’être ? Parce qu’il est créé, il n’est pas par lui-même mais par un autre, le Dieu qui le fait être et le soutient dans l’être. Mais ce Dieu créateur ne retire pas l’être au pécheur que l’être humain est devenu. D’où vient alors que le pécheur qu’il est devenu soit mourant et périssant (L. 372, FS. 404) ? On ne peut répondre à cette question qu’en se souvenant de l’analyse serrée que Pascal développe à propos des passions. Il appelle presque toujours « passions » les sentiments qui ont leur source dans l’amour-propre comme amour de soi substitué à l’amour de Dieu (Lettre à M. et Mme Périer du 17 octobre 1651), et toutes les passions sont décevantes parce qu’il est impossible que l’amour-propre ou la volonté propre qui sont à leur source se satisfassent quand bien même ils auraient pouvoir sur tout ce qu’ils aiment et veulent (L. 362, FS. 394). Il n’est aucun objet qui ne déçoive parce que le sujet lui-même, qui se pare d’un être imaginaire en s’aimant infiniment comme s’il était Dieu, est condamné par là à déréaliser et à fantasmer tout ce à quoi il a rapport. Il n’est plus rien et n’aime ni ne hait plus rien non plus. D’où le dégoût qui mine tous les goûts, ce dégoût que Pascal nomme « ennui », et la conduite de fuite que constitue ce qu’il nomme « divertissement », lequel loin d’être un remède accroît le mal. Il faut refouler par tous les moyens la pensée du néant de son propre être (L. 806, FS. 653), et c’est à cela que servent des activités qui n’en sont pas puisqu’elles ont pour fonction de faire qu’on soit hors de soi-même : délicieuse violence intime que suscite l’excitation du jeu, de la chasse, de la guerre, et d’un certain travail intellectuel qui tient à la fois du jeu, de la chasse et de la guerre (L. 136, FS. 168). Le sujet attend des objets de sa quête qu’ils lui procurent un semblant d’être ou de substance, cet être et cette substance dont lui-même se prive en y projetant son propre néant et sa propre inconsistance. Aussi n’éprouve-t-il que la fulguration de ses désirs et l’impermanence de tout ce à quoi il prétend s’attacher — et ce jusque dans l’amour entre deux êtres humains puisque chacun des deux partenaires, voulant être aimé absolument ou pour lui-même indépendamment de qualités qui ne méritent jamais qu’un amour relatif, ne peut que substituer à ces qualités des qualités fictives censées arrêter à lui-même l’amour dont il est l’objet (L. 688, FS. 567). Mais, comme chez Spinoza, le choc salutaire est provoqué par la pensée de la mort. Car tous ces leurres précipitent le terme qu’ils empêchent de voir (L. 166, FS. 198). Voilà pourquoi, avant d’entamer le discours de la preuve destiné à son interlocuteur libertin ou athée, Pascal doit d’abord secouer son indifférence et son apathie. Le sujet dont le cœur est vide — creux et plein de ces déchets que sont les produits de sa fantaisie (L. 139, FS. 171) — vit en effet, comme les bêtes brutes qu’il imite dans le divertissement, sans se préoccuper aucunement ni de la mort ni surtout de ce qui doit lui advenir après la mort. Lui qui est un être pensant créé pour être uni à Dieu se réduit à la nature sans s’apercevoir que ce qui est nature dans les animaux est misère en lui (L. 117, FS. 149). Il s’agit donc de lui représenter qu’il sera bientôt ou définitivement anéanti ou éternellement malheureux (parce que confondu lors du jugement dernier). N’est-il pas à la fois contraire à l’intérêt et contraire à la raison de se masquer cette échéance ? Et, si l’interlocuteur réplique qu’il préfère vivre ainsi dans l’inconscience de lui-même, de Dieu et des choses, parce qu’il est jeté là où il est sans rien savoir ni de Dieu ni de cette nature qui lui apparaît seulement, comme Dieu, infinie, éternelle et nécessaire (L. 135, FS. 167), il faut lui faire grief de n’avoir pas cherché ailleurs que dans la nature une lumière qu’elle ne fournit pas (L. 463, FS. 702 et L. 781, FS. 644). Cette lumière ne peut lui être fournie que par l’Écriture, laquelle n’éclaire ni n’aveugle sans contenir l’explication de cette différence de traitement. C’est en elle que Dieu se fait connaître aux êtres humains, du moins à ceux qui, déplorant sincèrement leur misère, consentent à s’humilier en attendant la conversion par la grâce de Jésus-Christ (L. 808, FS. 655). La pensée de la mort est donc le gage de la pensée tout court, la vocation de la pensée étant précisément la conscience de soi-même, de Dieu et des choses (L. 620, FS. 513).

Compte tenu de cette urgence du salut et chez Pascal et chez Spinoza, il n’est pas surprenant qu’ils assignent tous deux à la philosophie la tâche prioritaire de marquer rationnellement et démonstrativement la voie du salut, même si leur convergence sur ce point se double d’une divergence sur le salut puisque, pour Spinoza, il est homogène à la démarche philosophique qui en marque la voie, tandis que, pour Pascal, il est au contraire hétérogène à la démarche philosophique qui en marque la voie. Le Dieu de Jésus-Christ n’est pas le Dieu des philosophes : on ne le connaît qu’en l’aimant, et on ne l’aime qu’en acceptant d’être aimé et connu de lui. L’union à Dieu n’est pas par l’intelligence et l’amour dont elle s’accompagne nécessairement ; l’union à Dieu est une union de l’être humain tout entier au Dieu qui a lui-même endossé l’humanité de l’être humain.

[Remarque : Si c’est de manière purement logique que Spinoza rectifie la conception cartésienne de Dieu en faisant de lui l’unique substance et de la substantialité de la pensée et de l’étendue ce en quoi consiste l’essence de cette unique substance qui peut alors s’exprimer, en ces deux attributs, d’une infinité de façons ou en une infinité de modalités, ce n’est pas en revanche de manière purement logique qu’il se bat pour ramener l’entendement et la volonté de Dieu à des modalités infinies et éternelles qui appartiennent non à la nature naturante mais à la nature naturée et, en raisonnant par concession, pour exclure du moins que l’acte unique et éternel de cet entendement et de cette volonté puisse être autre qu’il est. Ma thèse est que l’enchaînement qui, de ÉI, 17, scolie, conduit à ÉI, 33, scolie II, doit être décrypté non pas à partir d’un motif épistémologique (assurer à la connaissance humaine une portée ontologique — ce à quoi la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles ne déroge pas), mais à partir d’un motif sotériologique (faire de l’entendement humain une partie constitutive de l’entendement divin — ce à quoi la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles déroge).]

L’un comme l’autre, Pascal et Spinoza semblent redouter que l’être humain ne puisse se libérer de sa servitude native si lui est déniée la possibilité d’être en Dieu, pour l’un dans la communion des saints, pour l’autre dans la communion de la connaissance et de l’amour de Dieu entendus aux deux sens du génitif. Si, tel un animal, l’être humain était par son corps une partie caduque de l’univers des corps sans être, soit par son intelligence une partie non caduque de l’intelligence divine, soit par sa sainteté une partie non caduque de la sainteté divine comme sainteté trinitaire, il n’accéderait, ni pour Spinoza ni pour Pascal, au salut. La différence est que, pour Pascal, c’est par un privilège surnaturel que l’être humain, qui est tel en sa création, est capable du salut, tandis que, pour Spinoza, c’est par un processus naturel que l’être humain, qui n’est tel que par la complexification de certains êtres vivants, est capable du salut. L’humanité de l’être humain n’est cependant que la condition du salut puisque seules la providence pour l’un et la nécessité pour l’autre décident en chacun de la conversion et du perfectionnement qu’elle enclenche. Mais, que ce soit en se perfectionnant dans la sainteté ou en se perfectionnant dans l’intelligence, goûte la perfection celui qui, devenu conscient de lui-même, de Dieu et des choses, est parfaitement réconcilié, c’est-à-dire parfaitement à sa place là où il est, de sorte que, jusque dans ce qui doit l’affliger et finalement le tuer, il ne craint plus l’adversité.

[Remarque finale : Parce que le salut qu’expose Spinoza ne présuppose ni privilège surnaturel de l’être humain, ni dimension providentielle, il est normal que la politique puisse y contribuer, alors que, pour Pascal, elle n’est que le terrain d’une dynamique passionnelle à laquelle l’être humain doit se plier parce qu’elle est conforme à l’indépassable dualité de sa nature, mais sans s’imaginer que les avancées qu’elle permet, lesquelles ne sont pas exemptes de spectaculaires reculs, puissent jamais le rapprocher du salut par la sainteté dont elle est toujours infiniment distante.]

Conclusion

Pas plus que Spinoza (Lettre 76, en réponse à Albert Burgh), Pascal ne se flatte d’avoir découvert la philosophie la meilleure ; d’une part, parce que les concepts ne sont pas tout formés mais ne se forment que par le travail de la pensée pensant ce qu’il y a à penser ; d’autre part, parce qu’aucun philosophe ne considère sa philosophie comme la meilleure, mais la considère comme la vraie — pour lui-même et pour tous ceux qui voudront bien reprendre à leur compte par le travail de la pensée qui est le leur le travail de la pensée qui fut le sien, même si c’est nécessairement pour le soumettre à cet examen critique qui est inhérent au dialogue philosophique. Un apôtre comme Paul ou un théologien comme Luther peuvent bien déclamer contre la raison, mais un philosophe ne peut que montrer au nom de quoi ils déclament contre la raison, voire au nom de quoi ils ont raison de déclamer contre la raison, ce qui ne peut se faire que par raison. Seul un croyant insolent et intolérant se donne licence d’injurier les philosophes qui ne se rallient pas à ce qui n’est jamais, pour la foi comme pour la raison, que son opinion.


2 réflexions sur « Conférence d’Hélène Bouchilloux, le 9 novembre 2019 »

    1. bonjour,
      elle n’a pas été enregistrée mais vous pouvez la lire en ligne.
      cordialement
      Ariel Suhamy

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