Vers une politique moniste. La distinction entre causalité et instrumentalité chez Spinoza

Conférence de Dimitris  Vardoulakis

Dimitris  Vardoulakis, professeur à la School of Humanities and Communication Arts de la Western Sydney University , sur l’invitation de l’AAS, a tenu le samedi 10 juin 2023 à Paris-I Panthéon-Sorbonne une conférence dont voici le texte.

Deux difficultés apparemment insolubles traversent l’étude de Spinoza. La première concerne le livre V de l’Éthique.[1] Comment se fait-il qu’un matérialiste radical finisse par célébrer l’amour intellectuel de Dieu, qui semble être une réintroduction de la transcendance, soit une dérive dans le “parler où l’on doit se taire” ? La deuxième difficulté concerne le rapport entre l’Éthique et le Traité théologico-politique, ou, ce qui revient au même, le rapport entre l’ontologie de Spinoza et sa philosophie politique.[2] Cette relation est importante parce que Spinoza soutient que tout est en Dieu, substance ou nature, ce qui remet en question la séparation traditionnelle des domaines philosophiques, de l’ontologie et de la politique.

Or, dans le chapitre 4 du Traité théologico-politique, Spinoza aborde explicitement le lien du TTP avec l’Éthique d’une manière qui doit influer sur notre compréhension de la partie V. Il semble, en effet, que les deux difficultés que nous avons relevées soient liées. Et pourtant, je n’ai pas encore trouvé d’exégèse convaincante du passage du TTP qui contient l’explication par Spinoza lui-même de sa relation avec l’Éthique. J’ai l’intention de combler cette lacune. Je propose une exégèse de l’explication par Spinoza de la relation entre son ontologie et sa politique, une exégèse qui conduit à lire une politique moniste chez Spinoza.

La clé de ma présentation de la politique moniste spinoziste est la distinction entre le causal et l’instrumental. Je contextualiserai cette distinction dans l’histoire de la pensée et dans une série de problèmes auxquels cette distinction est censée répondre. J’espère ainsi que nous découvrirons non seulement un moyen pour dénouer les deux difficultés de la pensée de Spinoza, mais aussi un moyen pour comprendre les enjeux philosophiques qui sont contenus dans la conception spinoziste de la relation entre ontologie et politique ; ce qui nous conduira enfin à apprécier la nécessité d’une politique moniste aujourd’hui

Pour comprendre la référence de Spinoza, dans le chapitre 4 du Traité théologico-politique, à la relation entre le Traité et l’Éthique, il faut comprendre le contexte de l’argument. Le thème du chapitre 4 est le concept de loi. Au départ, il semble que Spinoza définisse deux lois distinctes, une loi divine qui est absolument nécessaire et une loi humaine qui découle de la volonté du corps politique. Très vite, cependant, la distinction s’effondre car, à proprement parler, tout fonctionne sous la nécessité de la loi divine (48/57). Ceci est cohérent avec la détermination de Dieu comme nécessaire dans la première partie de l’Éthique.

Le monisme de Spinoza : ni mystique ni déterministe

Nous savons que Spinoza avait largement achevé les trois premières parties de l’Éthique avant que des événements extérieurs ne l’obligent à se tourner vers le TTP, et l’on peut donc s’attendre à ce que la définition de la loi divine dans le chapitre 4 soit cohérente avec la première partie de l’Éthique. La définition de Dieu comme absolument nécessaire peut être exprimée de différentes manières. Par exemple, nous pouvons dire qu’il n’y a rien en dehors de Dieu (I, P15) ou que Dieu est une totalité en dehors de laquelle rien n’existe. Ou encore, la nécessité de Dieu indique qu’il n’y a pas à proprement parler de création à partir de rien, puisque le rien lui-même n’existe pas étant donné que tout est produit par la nécessité de Dieu (I, P29). Une autre formulation que nous trouvons dans l’Éthique est que Dieu est la cause immanente de toutes choses (I, P18). Cela ne signifie pas que Dieu, en tant que cause efficiente, crée directement chaque effet, mais plutôt que Dieu signifie qu’il n’y a pas de rupture dans la chaîne de causalité, ou que tout a une cause. Plus simplement, le Dieu de Spinoza n’indique rien d’autre que le fait de la causalité nécessaire.

L’ontologie qui postule une totalité en dehors de laquelle rien n’existe a été baptisée par Christian Wolff au siècle suivant : le monisme.[3] Cette ontologie peut être interprétée de deux manières diamétralement différentes : soit comme posant un fondement mystique de toute chose, soit comme posant un déterminisme radical qui sous-tend la révolution scientifique du début de la modernité. Les commentateurs ont découvert ces deux tendances contradictoires, voire mutuellement exclusives, chez Spinoza. La première est illustrée par ce que la plupart des commentateurs considèrent comme une sorte de Dieu transcendant dans le livre V de l’Éthique.[4] Nous pouvons voir la seconde dans le chapitre 6 du TTP, où Spinoza rejette l’existence des miracles au motif que tout a une cause, ce qui signifie que les miracles ne sont que notre ignorance des causes d’un phénomène naturel dont nous sommes témoins. Je soutiens que, malgré les apparences, le monisme de Spinoza évite à la fois la voie mystique et la voie déterministe. Prenons-les l’une après l’autre.

Sans aborder pour l’instant la partie V de l’Éthique, il est clair que la motivation de la définition de Dieu comme absolument nécessaire est à l’opposé du mysticisme, à savoir une définition matérialiste du divin. Dieu est nature, comme le souligne Spinoza dans la Préface de la partie IV de l’Éthique. Ce matérialisme moniste a une cible : la définition judéo-chrétienne de Dieu. Dieu comme nécessité absolue, ou comme cause immanente de toute chose, est incompatible avec la caractéristique qui définit Dieu dans la métaphysique judéo-chrétienne, à savoir Dieu comme créateur. Selon la Bible, Dieu crée le monde à partir de rien. Les miracles continuent de prouver la capacité de Dieu à créer sans tenir compte des lois de la nature. La création ex nihilo et les miracles deviennent superflus dès lors que Dieu est identique à la nature, ce qui signifie également qu’il n’existe rien qui ne soit soumis à la causalité ou, comme le dit Spinoza, que Dieu est la cause immanente de tout.

Étant donné le rejet du créationnisme, nous ne serons pas surpris que la définition matérialiste moniste de Dieu comme nécessité absolue invalide les deux preuves de Dieu les plus répandues dans la théologie médiévale. L’argument ontologique pose Dieu comme l’être le plus grand qui puisse être conçu par l’esprit, ce qui signifie également qu’il s’agit d’un être qui sous-tend toute l’existence. Mais dans la conception de Spinoza, qui considère Dieu comme une nécessité absolue, l’esprit et le corps ne peuvent jamais être séparés. Nous ne percevons pas Dieu à partir d’un point de vue assuré a priori, mais plutôt à travers l’opération des causes et des effets. L’argument cosmologique postule la nécessité d’un point extérieur à la chaîne des causes et des effets, un moteur premier qui fonde toute causalité. Spinoza réfute cette idée en concevant Dieu comme une causalité immanente.

On voit donc que la définition initiale de la loi divine dans le chapitre 4 du TTP est en accord avec la définition du divin dans la première partie de l’Éthique. Et que la notion de Dieu comme nécessité absolue est motivée par un anti-mysticisme militant qui est en même temps hostile au Dieu de la tradition judéo-chrétienne. C’est bien ainsi que la première réception de Spinoza a lu son œuvre, ce que Pierre Bayle résume brillamment dans l’entrée Spinoza de son Dictionnaire à la fin du XVIIe siècle. C’est cette interprétation qui a fait de Spinoza un athée – c’est-à-dire un philosophe dont la détermination du divin est incompatible avec la conception chrétienne du Dieu créateur – et qui est devenue la seule source de connaissance de Spinoza pendant plus d’un siècle, alors que ses livres étaient interdits.

Le rejet de l’interprétation mystique du monisme de Spinoza au profit d’une interprétation matérialiste par ses premiers lecteurs les a conduits inexorablement à une compréhension de sa position comme déterministe. Si le monisme est une forme de déterminisme, alors, selon cette réception critique, la différence disparaît et, par conséquent, l’éthique et la politique deviennent impossibles. Comme le dit Bayle, qui est le fer de lance de cette approche, “dans le système de Spinoza, tous ceux qui disent : “Les Allemands ont tué dix mille Turcs”, parlent incorrectement et faussement, à moins qu’ils ne veuillent dire : “Dieu modifié en Allemands a tué Dieu modifié en dix mille Turcs”, et il en va de même pour toutes les phrases par lesquelles on exprime ce que les hommes se font les uns aux autres”.[5] Si Dieu est tout, la différence disparaît, ce qui implique que l’action n’a pas d’importance. Non seulement il sera alors impossible de distinguer le bien du mal, mais nous n’aurons plus aucune motivation inhérente à l’action. Selon Bayle, “un homme comme Spinoza resterait absolument tranquille s’il raisonnait logiquement. S’il est possible, dirait-il, qu’une telle doctrine [c’est-à-dire le monisme] soit établie, la nécessité de la nature l’établirait sans mon livre. S’il n’est pas possible, tous mes écrits ne serviraient à rien”.[6] Bayle pose une conjonction radicale : soit le monisme, soit la différence ; soit un déterminisme radical, soit la possibilité d’une éthique et d’une politique.[7]

Le danger du déterminisme est clairement présent dans l’ouverture du chapitre 4 du TTP. À peine Spinoza a-t-il défini la loi divine en distinguant la loi nécessaire de la nature et la loi humaine contingente reposant sur la volonté, qu’il souligne qu’à proprement parler, tout, y compris la volonté, est soumis à la nécessité divine. Spinoza note rapidement qu'”il n’y a pas d’utilité” à penser l’action en termes de “destin”, ou de chaîne de causalité ininterrompue, et qu’il faut reconnaître la contingence à côté de la nécessité pour rendre compte de l’action (48-49/57). Mais ces qualifications semblent peu convaincantes tant que la loi humaine est définie selon les termes d’une contingence qui présuppose la nécessité. Spinoza ne peut soutenir la différence entre la loi divine et la loi humaine lorsque leur différence est réduite à la différence entre la nécessité et la contingence parce que, selon le monisme, la seconde présuppose la première. Plus largement, la différence disparaît lorsque tout est nécessaire, comme le souligne Bayle.

Spinoza fait un pas décisif pour éviter le déterminisme. Il formule une seconde définition de la loi qui ne repose pas sur la distinction entre nécessité et contingence : “La loi doit être définie […] comme une logique de vie [ratio vivendi] que l’on se prescrit à soi-même ou à autrui en vue d’une certaine fin” (49/58). Le terme clé de cette définition est l’expression ratio vivendi ou logique de vie. Il existe des obstacles importants pour comprendre ce que signifie ratio vivendi. L‘expression ars vivendi, l’art de vivre, est relativement courante, mais ce n’est pas le cas pour ratio vivendi.[8] Sans définition de ratio vivendi, la deuxième définition de la loi, selon Spinoza, risque de tomber dans le flou et l’ambiguïté. Par exemple, on ne sait pas immédiatement si l’expression ratio vivendi, et donc cette deuxième définition de la loi, s’applique à la fois à la loi divine et à la loi humaine, ou s’il s’agit d’une définition plus restrictive qui ne s’applique qu’à la loi humaine – ce qui est la traduction habituelle.

Le droit comme logique de vie : causalité et instrumentalité

Pour répondre à cette énigme, il est impératif de prêter attention à la répétition compulsive du terme ratio vivendi dans l’ouverture du chapitre 4. Ce terme et ses équivalents sont utilisés neuf fois dans les trois premières pages du chapitre, pages 58 à 60 dans l’édition Gebhardt. Le terme est également répété dans le titre du chapitre 13.[9] Étant donné que j’ai discuté de toutes les utilisations de ratio vivendi d’une manière approfondie ailleurs, je ne présenterai ici qu’un résumé de l’analyse détaillée.[10]

Le premier point est que la nouvelle définition de la loi supplante la définition initiale en ce sens que la loi comme ratio vivendi “peut être divisée en loi humaine et en loi divine” (49/59). En d’autres termes, au lieu d’avoir deux définitions distinctes de la loi – la loi divine comme nécessaire et la loi humaine comme contingente – Spinoza a maintenant une seule définition de la loi comme ratio vivendi ou comme logique de vie à partir de laquelle il peut déduire la distinction entre la loi divine et la loi humaine.[11]

La question qui se pose alors est la suivante : À quoi se réfère la ratio vivendi ? Je soutiens qu’il s’agit du type instrumental de connaissance et de vertu que les Grecs appelaient phronesis et qu’ils considéraient comme une condition préalable à la réalisation du bien. Nous trouvons des preuves d’une utilisation similaire de l’expression inhabituelle ratio vivendi dans le De finibus, le livre dans lequel Cicéron résume l’approche de l’éthique et de la politique des principales écoles philosophiques de l’Antiquité.[12] L’idée de Cicéron est que toutes les écoles s’accordent à dire que le bien ne peut être mesuré qu’en fonction de ses fins ou de ses effets (De finibus). Spinoza exprime la même idée lorsqu’il définit le bien comme ce qui est utile (IV, D1). De plus, la loi humaine et la loi divine sont désormais distinguées non pas en tant que qualitativement différentes, mais en fonction de leurs fins différentes. L'”utilité [utile]” de la loi humaine est la protection de l’État, qui est un bien politique, alors que l’utilité de la loi divine ou naturelle est la connaissance de Dieu en tant que “seul bien suprême [solum summum bonum]” (49/59).

Lorsqu’il affirme que la finalité instrumentale de la loi humaine est le bien-être de l’État, Spinoza s’inscrit dans une tradition épicurienne. Selon cette tradition, la phronesis, c’est-à-dire le calcul de l’utilité, est à la fois la première forme de connaissance et la plus haute vertu.[13] Politiquement, cela se traduit par l’idée que la justice consiste à calculer ce qui est utile à la communauté dans son ensemble.[14] En d’autres termes, ce qu’Épicure appelle “justice” est ce que Spinoza appelle “ratio vivendi“. Dans ce contexte, la logique du vivant renvoie donc à l’instrumentalité de la phronesiscomme caractéristique définitoire du droit humain.

Le ratio vivendi de la loi divine, en revanche, se réfère à la causalité. Spinoza décrit la connaissance de Dieu ou du bien suprême comme la connaissance des causes et de leurs effets, ce qui est cohérent avec sa détermination de Dieu comme cause immanente de tout ce qui existe (I, P18), ainsi qu’avec la position selon laquelle la connaissance de Dieu présuppose une connaissance adéquate de la causalité (V, P15). Dans cette perspective, la loi divine, ou les lois de la nature, sont le moyen d’atteindre la connaissance de Dieu (50/59).  Spinoza poursuit :

La logique de vie [ratio vivendi qui tient compte de cette fin [hunc finem] [c’est-à-dire du bien suprême] peut être appelée à juste titre la Loi divine. La recherche de ces moyens [haec media], de la logique de vie [ratio vivendi] requise pour cette fin [hic finis], et de la manière dont les principes fondamentaux d’une communauté optimale et la logique de vie [ratio vivendi] des relations humaines [inter homines] en découlent, fait partie d’un traité général d’Éthique. (50/60)

En d’autres termes, le Traité théologico-politique ne traite pas de la logique de vie qui contribue à la compréhension de la totalité des causes et des effets ou de la cause immanente de toute chose, c’est-à-dire de Dieu ou de la nature, ni de la manière dont ce type de connaissance est lié aux finalités politiques de la logique de vie, parce que ces sujets relèvent de l’Éthique. Dans cette affirmation, qui s’appuie sur la définition de la loi comme logique de vie, Spinoza aborde explicitement la manière dont il comprend la démarcation entre ontologie et politique, ainsi que la relation entre son Éthique et le Traité théologico-politique.

La seconde et propre définition de la loi au chapitre 4 du Traité montre que la connaissance de la causalité est le point d’entrée de l’ontologie, tandis que le point d’entrée de l’éthique et de la politique est l’instrumentalité. Ce qui distingue le divin du naturel n’est pas une différence inhérente de qualité, mais la distinction est plutôt établie du point de vue des fins différentes des actions sous la loi humaine et la loi divine. Il n’y a pas de différence en tant que telle entre les deux lois, mais plutôt entre leurs effets respectifs. La fin de la loi humaine est le bien et la préservation de la communauté, tandis que la fin des lois de la nature est la connaissance des causes et des effets qui déterminent le Dieu ou la nature, ou ce que Spinoza appelle le bien suprême.

Il est impératif de se rappeler que Spinoza avait besoin de la deuxième définition de la loi pour éviter le déterminisme. La distinction entre causalité et instrumentalité doit montrer comment le monisme peut rendre compte de la différence dans l’action. La distinction entre ontologie et politique, ainsi que la distinction entre l’Éthique et le Traité théologico-politique, reposent sur un sens différent des fins de l’action. Dans une perspective ontologique, les fins de l’action consistent en un bien ultime qui, pour Spinoza, n’est rien d’autre que la connaissance de Dieu, qui est essentiellement la même que la connaissance des causes et des effets dans la nature. En résumé, on peut dire que la causalité est l’objet de l’ontologie. La fin de l’action politique qui nous donne le bien de la cité est une fin instrumentale, c’est-à-dire une fin qui examine les moyens dont dispose la communauté pour atteindre le bien-être. En bref, nous pouvons dire que l’objet de la politique est l’instrumentalité. Cette conjonction de l’ontologie et de la politique marque le matérialisme moniste de Spinoza.

Pour mieux comprendre la force de la distinction entre causalité et instrumentalité, ainsi que pour présenter la position de Spinoza au sein de la philosophie, il est utile d’examiner les deux manières dont cette distinction a été ignorée ou rejetée. La première consiste à séparer la causalité de l’instrumentalité et la seconde à les confondre. Je les examinerai l’une après l’autre.

La séparation de la causalité et de l’instrumentalité

La façon la plus simple de mal interpréter la distinction entre causalité et instrumentalité est de supposer qu’elles sont séparées. Au contraire, la causalité et l’instrumentalité peuvent être distinguées parce qu’elles ont des fins différentes – comme nous l’avons vu avec la loi humaine et la loi divine – mais elles ne peuvent pas être séparées parce qu’elles participent toutes deux à la logique de la vie qui détermine leurs fins respectives. Elles ne dénotent pas – comme je l’ai noté plus haut – des qualités différentes.

Un exemple de cette distinction, mais non de la séparation de la causalité et de l’instrumentalité, peut être facilement découvert dans le chapitre 6 du Traité théologico-politique sur les miracles. Spinoza soutient que s’il n’y a pas d’extérieur aux lois de la nature, c’est-à-dire si les lois de la nature sont nécessaires, alors il est absurde de supposer que Dieu veuille arbitrairement qu’elles soient enfreintes en accomplissant des miracles. Il s’agirait tout simplement d’une auto-négation de Dieu (cf. I, P33S2). Par conséquent, les miracles ne sont que des événements dont les causes restent inconnues. Néanmoins, Spinoza conclut le chapitre par une affirmation de l’utilité matérielle des miracles. Citant Josèphe, Spinoza soutient que la croyance aux miracles peut contribuer à l’utilité d’un groupe, comme c’est le cas de l’armée macédonienne qui fut motivée pour poursuivre son expédition sous Alexandre lorsqu’elle pensa que les dieux la soutenaient parce que la mer Pamphyilienne s’était séparée (85/96). Le monisme est déterminé par la causalité et le matérialisme par l’instrumentalité, mais les deux ne sont pas séparés. La position de Spinoza est, comme je l’ai dit plus haut, matérialiste moniste.

En revanche, l’accusation véhémente de Bayle contre le déterminisme que nous avons vue dans la section 1 présuppose la séparation de la causalité et de l’instrumentalité. Il le fait en refoulant l’instrumentalité, qu’il élimine complètement de son exposé de la position de Spinoza. C’est pourquoi Bayle peut accuser Spinoza d’être incapable de distinguer entre les armées chrétiennes et les infidèles.[15] Comme dans la plupart des déformations grossières, il y a un minimum de vérité dans la position de Bayle : dans une perspective moniste, les Allemands et les Turcs font partie de la même causalité. Cette causalité détermine ce qui est, à savoir la bataille que Bayle les imagine mener. Mais Bayle ne remarque pas l’aspect instrumental qui détermine le domaine politique. Les Allemands et les Turcs ne sont pas de simples automates, mais sont dirigés par des généraux qui prennent certaines décisions dont les finalités sont instrumentales, depuis la logistique précédant l’affrontement jusqu’à la tactique le jour de la bataille. Sans ce domaine instrumental, Spinoza en aurait sans doute convenu, il y aurait en effet un déterminisme radical dépourvu de tout vestige de liberté.

Machiavel est d’accord avec Spinoza. Le chapitre 25 du Prince expose la distinction entre le destin et la vertu. Il commence par souligner que sans cette distinction, il n’y aurait pas de liberté. Le destin correspond à la causalité. Dans l’exemple de Machiavel, c’est comme la rivière qui déborderait à cause d’une pluie excessive. L’action humaine ne se préoccupe pas de briser les causes qui produisent le temps pluvieux, mais plutôt de calculer comment y répondre de manière instrumentale. Poursuivant le même exemple, Machiavel explique que la vertu consiste à construire des canaux pour stabiliser le niveau du fleuve afin d’éviter les inondations. La vertu correspond donc à l’instrumentalité. Le destin et la vertu, ou la causalité et l’instrumentalité, sont intimement liés. Il n’y a pas de vertu sans destin : il y a de la vertu à construire des canaux pour empêcher la région de l’Arno d’être inondée, mais il n’y a pas de vertu à construire le même type de canaux dans le désert. La causalité et l’instrumentalité sont inséparables, mais elles peuvent être distinguées car elles concernent des aspects différents de la même réalité matérielle. Tout comme Spinoza, Machiavel était un matérialiste moniste.

Il importe à ce stade de poser deux questions essentielles pour comprendre la place de Spinoza dans l’histoire de la philosophie. Premièrement, quelle est la provenance de la distinction entre causalité et instrumentalité ? Cette question vise à déterminer comment la causalité et l’instrumentalité ont été configurées avant le XVIIe siècle. Deuxièmement, pourquoi cette distinction a-t-elle largement disparu du discours philosophique ? En d’autres termes, qu’est-il advenu de cette distinction après Spinoza ? Permettez-moi d’aborder brièvement chacune de ces questions.

Je soutiens que la distinction entre causalité et instrumentalité est un élément essentiel de toutes les philosophies importantes qui n’ont pas de notion de transcendance.[16] Autrement dit, le matérialisme moniste n’a pas été inventé au début de la modernité, mais il est en fait antérieur à la domination de la métaphysique judéo-chrétienne. Nous pouvons le voir à l’œuvre, par exemple, dans la distinction entre phronesis et techne dans l’Éthique à Nicomaque. Aristote commence son livre en distinguant trois notions différentes de la fin. Il s’agit de l’entéléchie, la notion aristotélicienne selon laquelle tout a une fin, de l’ergon, qui signifie qu’une fin s’épuise d’elle-même lorsqu’elle est menée à bien, et de l’energeia, une activité dont les fins ne peuvent jamais être atteintes avec une certitude absolue.[17] Si nous laissons de côté l’entéléchie en tant que concept aristotélicien distinctif, nous constatons que l’action qu’Aristote appelle ergon repose sur la causalité, tandis que l’energeia repose sur l’instrumentalité.

Dans le livre 6, ergon est traduit dans le vocabulaire de la techne ou de l’activité technique. Il s’agit du domaine de la production caractérisé par l’opération des causes et des effets. Sa particularité est que le produit signale l’accomplissement de la fin. Le boulanger produit du pain en mélangeant de la farine et de l’eau et en laissant la nature – c’est-à-dire la causalité – les transformer en pâte qui se transforme en pain dans le four. Lorsque le pain est cuit, la fin de la cuisson est accomplie. Le produit est maintenant prêt à être consommé. Ce n’est pas le cas de la phronesis. Ses fins sont instrumentales et, en tant que telles, elles sont proprement éthiques et politiques, note Aristote. La finalité instrumentale du boulanger peut être de gagner sa vie et de subvenir aux besoins de sa famille. La production d’un seul pain ne répondra jamais à cette fin. Les fins de la phronesis sont inépuisables parce qu’elles se rapportent à la vie dans son ensemble, et pas seulement à un produit identifiable qui peut être isolé de son contexte. Comme dans le cas des miracles ou de la rivière en crue, le boulanger et son pain participent simultanément à la causalité et à l’instrumentalité.

Il n’est pas nécessaire de creuser pour comprendre pourquoi le christianisme a dû se débarrasser de la distinction entre causalité et instrumentalité. Les fins instrumentales nécessitent un investissement émotionnel. Comme le dit Aristote dans le livre 6 de l’Éthique à Nicomaque, le calcul caractéristique de la phronesis repose sur les conditions matérielles dans lesquelles elles se produisent et sur la disposition émotionnelle de ceux qui calculent. En revanche, la morale chrétienne est purifiée des passions. Comme le dit Augustin, les passions sont la source du péché, c’est pourquoi il rejette la “philosophie païenne” au motif qu’elle est centrée sur les fins.[18] Le critère moral de la morale chrétienne n’est pas dérivé de la situation matérielle qui donne naissance aux passions, mais plutôt de quelque chose de transcendant, comme le fils de Dieu en tant qu’exemplaire moral de l’action, ou la charité en tant que vertu première indépendamment des circonstances. Les lignes sont donc clairement tracées : soit la métaphysique judéo-chrétienne, soit le matérialisme moniste. Il n’y a pas de réconciliation possible entre ces deux positions.[19]

Cela nous amène à la deuxième question, à savoir ce qu’il est advenu de la distinction entre causalité et instrumentalité dans la modernité. Le décor est planté aux XIIe et XIIIe siècles avec les nouvelles interprétations d’Aristote. Thomas d’Aquin, en particulier, fait de son mieux pour réprimer l’aspect instrumental de la phronesis, essentiellement en la subsumant dans la vertu chrétienne de l’attention (caritas).[20] Des penseurs radicaux comme Machiavel et Spinoza subvertissent cette répression en plaçant l’instrumentalité ou le calcul de l’utilité au centre de leur pensée éthique et politique, mais la peur de la persécution les contraint à ne pas reconnaître l’ancienne provenance de l’instrumentalité. La tradition épicurienne était particulièrement visée.

L’anti-transcendance de la modernité radicale associée à la centralité de l’instrumentalité dans l’éthique et la politique prend une nouvelle tournure avec l’essor de la révolution industrielle. D’un côté, les héritiers de la tradition radicale cherchent à se libérer des nouvelles oppressions créées par l’industrialisation grâce à un programme social et politique qui redéploie l’instrumentalité. Ainsi, la notion de lutte des classes chez Marx est définie par les intérêts concurrents du prolétariat et de la bourgeoisie, la notion d’intérêt étant la façon dont Marx exprime l’instrumentalité dans le discours de l’économie politique. D’autre part, il existe une réaction conservatrice à l’industrialisation qui est à la fois anti-marxiste et qui embrasse sans réserve la répression de l’instrumentalité de la tradition thomiste. La figure centrale de cette tradition est Heidegger.[21]

Cette répression est mise en évidence par Heidegger lorsqu’il lit le livre 6 de l’Éthique à Nicomaque dans le cadre de son cours intitulé Le Sophiste de Platon.[22] Heidegger affirme que la techne est la praxis qui comprend toutes les activités orientées vers la fin. Cela signifie que la vertu de la techne est la science, ce qui implique que toute action orientée vers une fin peut être décomposée en actes individuels à quantifier et à juger comme vrais ou faux. En revanche, la phronesis est, selon Heidegger, une activité entièrement libre de fins et d’effets, donc incompatible avec la science, mais parfaitement adaptée à l’examen du “mystère de l’être”. Dès lors, Heidegger ne se lasse pas de souligner ce qui échappe au calcul quantifiable. Dans la Lettre sur l’humanisme, la pensée de l’être est définie par le fait qu’elle “n’a pas de résultat [kein Ergebnis]. Elle n’a pas d’effet [keine Wirkung]”.[23]Et “La fin de la philosophie et la tâche de la pensée” insiste sur le fait que la pensée de l’être est “en dehors [außerhalb] de la distinction du rationnel et de l’irrationnel, plus sobre encore que la technique scientifique, plus sobre et donc supprimée, sans effet [ohne Effekt]”.[24] Depuis l’interprétation par Heidegger de la phronesis comme absence d’instrumentalité, l’idée d’une action sans fin ni effet a joué un rôle profond dans l’élaboration de la philosophie, et c’est une caractéristique déterminante de la tradition dite “continentale” de la philosophie.

La notion d’action sans fin ni effet ne peut tolérer la distinction entre causalité et instrumentalité car cette distinction présuppose qu’il n’y a pas d’action sans fin. En d’autres termes, de même qu’en affirmant la distinction entre causalité et instrumentalité, le matérialisme moniste était incompatible avec la métaphysique judéo-chrétienne, de même le matérialisme moniste est incompatible avec toute position philosophique qui postule une action sans effets.[25] La répression de l’instrumentalité, et donc l’oubli de la distinction entre causalité et instrumentalité, est une réaction à la fois à la prévalence de la technologie dans la modernité et à la réponse marxiste à la révolution industrielle, qui puisait dans la même tradition radicale que Spinoza.

On voit ici l’importance qu’il y a à éviter l’erreur de séparer la causalité de l’instrumentalité. Si la notion de logique de la vie nous aide à reconnaître la centralité du calcul de l’utilité chez Spinoza et que nous séparons ensuite la causalité de l’instrumentalité, nous allons mal interpréter sa position et reléguer sa pensée dans un déterminisme grossier. En outre, en séparant la causalité de l’instrumentalité, nous priverons également Spinoza de sa position dans l’histoire de la philosophie. Une histoire qui remonte au passé, au matérialisme moniste qui précède la métaphysique judéo-chrétienne. Mais c’est aussi, et tout aussi important, une histoire qui inclut les développements des cent dernières années qui ont vu une résurgence de la répression de l’instrumentalité. En oubliant la fonction du calcul de l’utilité chez Spinoza, on prive sa pensée de l’intervention critique qu’elle peut faire dans le discours philosophique d’aujourd’hui, qui consisterait notamment à résister à la répression de l’instrumentalité qui prévaut dans la philosophie contemporaine. Il s’agirait d’une politique du matérialisme moniste, ou d’une politique moniste.

L’amalgame entre causalité et instrumentalité

Spinoza n’aborde jamais directement la séparation entre causalité et instrumentalité, même si leur inséparabilité est implicite, comme nous l’avons vu, dans sa deuxième définition de la loi comme logique de vie et dans ce qu’il dit de l’utilité des miracles. Mais Spinoza s’attaque explicitement, vigoureusement et directement à l’autre stratégie qui consiste à ne pas distinguer causalité et instrumentalité, c’est-à-dire à les confondre. Spinoza fustige cette confusion en divers endroits, les plus importants étant l’Appendice de la première partie et la Préface de la quatrième partie de l’Éthique.

L’annexe de la première partie commence par définir son sujet, à savoir le préjugé (praejudicia) dont dépendent tous les autres préjugés. Le mot préjugé désigne un jugement qui déforme notre connaissance et détermine nos actions. Le premier préjugé que Spinoza a à l’esprit consiste à supposer que tout ce qui est dans la nature (res naturales) agit en fonction de certaines fins analogues aux fins de l’action humaine. Spinoza explique que ce préjugé imagine Dieu comme agissant pour atteindre certaines fins. Autrement dit, le plus grand préjugé qui fausse notre connaissance et affecte nos actions consiste à imaginer Dieu comme une cause efficiente qui agit pour produire certaines fins qu’il veut. Il ne s’agit de rien d’autre que de mettre, comme le dit Spinoza, “la nature à l’envers”, puisque la définition de Dieu comme cause immanente de tout, un Dieu ou une nature en dehors de laquelle rien n’existe, implique que dieu n’agit pas en vue d’une fin.[26]

La façon la plus simple de mal comprendre ce que Spinoza dit ici serait de conclure que son matérialisme moniste considère toute activité orientée vers la fin comme participant à ce préjugé. Je ne sais pas comment quelqu’un qui interprèterait l’appendice de cette manière pourrait expliquer la notion de logique de la vie dans la deuxième définition de la loi au chapitre 4 du Traité théologico-politique, ou la définition du bien comme ce qui est utilius dans l’Éthique (VI, D1). Spinoza ne dit pas que toutes les fins de l’action témoignent de ce préjugé, mais seulement que Dieu n’a pas de fin.

Spinoza n’aurait pas pu dire que toutes les actions orientées vers la fin tombent dans ce préjugé parce que le préjugé est la confusion de la causalité et de l’instrumentalité. Spinoza commence à expliquer ce préjugé par un principe (fundamento) que tout le monde accepte : “tous les hommes naissent ignorants des causes des choses [rerum causarum ignari nascuntur], et […] tous veulent rechercher leur propre utilité [suum utile], et sont conscients de cet appétit”. Si le principe ne comprenait que le fait que nous ne pouvons pas connaître toutes les causes qui nous déterminent, alors Spinoza aurait adopté une position déterministe. Cependant, outre la causalité, Spinoza admet que les gens sont préoccupés par leur utilité. La déduction que Spinoza tire immédiatement est que les hommes se considèrent comme libres (homines se liberos esse opinentur). Ils ne sont pas totalement déterminés par la causalité, mais ils déterminent aussi leur environnement par l’utilité qu’ils poursuivent.

Spinoza soutient qu'”il s’ensuit […] que les hommes agissent toujours en vue d’une fin [omnia propter finem agere], c’est-à-dire en vue de leur utilité [propter utile]”. Ceci est conforme à la première définition de la partie IV, selon laquelle le bien quel qu’il soit est utilius. La distinction entre causalité et instrumentalité dans l’annexe de la partie I peut être reformulée ainsi : “les gens recherchent toujours le bien” (nous verrons l’importance de cette formulation lorsque nous aborderons la Préface de la partie IV de l’Éthique). Cela ne veut pas dire que leur utilité est séparée de la causalité, comme si l’homme pouvait sortir de la nature. Au contraire, la réalisation de leur utilité – ou de leur pouvoir – est déterminée par ce qu’ils font dans les limites de la nature – ou par leur droit naturel. Ou, pour reprendre le vocabulaire du chapitre 16 du Traité théologico-politique, le droit naturel est coextensif au pouvoir.

Reconnaître que l’homme agit toujours en raison de son utilité devrait nous fournir une conception claire de la distinction entre causalité et instrumentalité. En réalité, elle conduit le plus souvent à la confusion entre causalité et instrumentalité, qui aboutit au préjugé de l’existence d’une finalité naturelle de l’action. En d’autres termes, il s’agit de la confusion qui consiste à attribuer les fins de l’utilité humaine à des causes naturelles, ou à confondre causalité et instrumentalité. Spinoza décrit cette confusion comme un processus en trois étapes.

La première étape est caractérisée par le fait que les personnes sont satisfaites lorsque leurs objectifs coïncident avec les objectifs finaux (causas finales) de la manière dont les choses se produisent. Les problèmes surgissent lorsque cette causalité finale, qu’ils attribuent aux choses, ne coïncide pas avec ce qu’ils désirent. Plutôt que d’accepter l’écart entre la causalité et leur calcul d’utilité, qui découle du fait que nous ne pouvons pas connaître toutes les causes qui nous déterminent, les gens attribuent leurs propres capacités mentales et corporelles à la nature (ex suo ingenio ingenium alterius necessario judicant). Cela ressemble au retournement interne que Nietzsche désigne comme caractéristique de l'”esclave” dans La généalogie de la morale. Tout se passe comme si la nature était faite à l’image de “l’homme”, c’est-à-dire comme si ce qui est extérieur à “l’homme” ne devenait que le prolongement de ce que “l’homme” veut. C’est ce moment qui établit l’amalgame.

La deuxième étape consiste à généraliser ce tournant interne pour confondre les moyens de l’instrumentalité avec les effets de la nature, ou encore que les hommes considèrent la causalité comme un moyen pour leur utilité (ad suum utile media considerent). Si le premier mouvement confond les fins de l’instrumentalité avec les fins ultimes de la causalité, ce second mouvement étend la confusion aux moyens de l’instrumentalité et aux effets de la causalité. En concevant une telle capacité naturelle qui confond les effets et les moyens (ex mediis), on en arrive à l’idée d’un Dieu doté d’un libre arbitre, comme un humain, et qui “fait tout pour leur [i.e. les humains] usage [in eorum usum omnia fecerint]”.

Après la confusion des causes avec les fins et des effets avec les moyens, la troisième étape consiste à imaginer un Dieu qui dirige tout pour l’utilité des humains (Deos omnia in hominum usum dirigere). Cette idée est l’envers du préjugé selon lequel tout a une fin, que Spinoza considère comme le préjugé fondamental qui fait obstacle à notre capacité de connaître véritablement les choses, à travers leurs causes, et à bien agir, en calculant notre utilité pour atteindre le bien. En confondant la manière dont nous produisons les choses pour notre utilité avec la manière dont les choses sont naturellement causées, nous restons dans un état d’ignorance.[27] En réalité, “la nature n’a pas de fin devant elle, et […] toutes les causes finales ne sont que des fictions humaines”.

On peut se demander pourquoi ce préjugé est si fondamental. On peut facilement accorder à Spinoza qu’un tel préjugé affecte ce que nous savons. D’un point de vue épistémologique, il est erroné de confondre causalité et instrumentalité.[28] Mais comment cette confusio peut-elle aussi être responsable de l’égarement de nos actions ? Si nous comprenons la réponse à cette question, nous saisirons le lien entre ontologie et politique chez Spinoza.

Ce qui relie le préjugé épistémologique à la praxis, c’est la construction de l’autorité. Lorsque la causalité et l’instrumentalité sont confondues, les gens attribuent à Dieu un manque de perfection, ce qui signifie qu’ils croient que Dieu n’est plus une totalité en dehors de laquelle rien n’existe. Cela se manifeste, par exemple, dans la croyance aux miracles. Si quelqu’un cherche les vraies causes des miracles, la masse (vulgus) le considère comme un hérétique, non pas parce que son savoir est erroné ou parce qu’il promulgue des mensonges, mais plutôt parce que, comme le dit Spinoza, cette personne contredit l’autorité (auctoritas) de ceux qui sont célébrés comme les interprètes de la nature et de Dieu (naturae Deorumque interpretes).

L’exemple des miracles dans l’appendice de la première partie de l’Éthique est un résumé succinct du chapitre 6 du Traité théologico-politique. Mais le geste à l’égard du TTP est beaucoup plus profond. Les six premiers chapitres du Traité consistent à examiner comment une série d’erreurs sur la nature de Dieu sont responsables de la production de l’autorité. Ces erreurs consistent toutes à oublier que Dieu est une totalité en dehors de laquelle rien n’existe – on oublie le monisme – et à lui attribuer une volonté, c’est-à-dire à confondre causalité et instrumentalité. Ces erreurs produisent l’autorité de ceux qui deviennent les interprètes désignés de Dieu, que le TTP traite principalement comme les prophètes, étant donné que son point de référence est la Bible juive.[29] Par conséquent, le problème de l’erreur épistémologique consistant à attribuer la volonté à Dieu – ou à confondre causalité et instrumentalité – est qu’elle permet une politique qui s’appuie sur l’autorité.

Dans ce contexte, l’autorité ne doit pas être comprise dans le sens moderne, post-Révolution française, qui fait de l’autorité un synonyme de pouvoir politique. L’autorité doit plutôt être comprise au sens romain : auctoritas comme une figure avec laquelle on ne peut pas discuter ou qui est imperméable à l’argumentation.[30] Les prophètes, figures paradigmatiques de l’autorité dans le Traité théologico-politique, sont définis à travers cette conception ancienne qui prévalait encore au XVIIe siècle ; comme le dit Spinoza, “l’autorité d’un prophète ne permet pas l’argumentation rationnelle [prophetae auctoritas ratiocinari non patitur]”.[31]

Dès que l’on reconnaît la nature précise de l’autorité chez Spinoza, on voit aisément qu’elle s’oppose à l’instrumentalité de l’humain, c’est-à-dire à l’impératif de calculer notre utilité pour atteindre le bien. L’autorité exige l’obéissance. La recherche du bien exige que nous exercions notre jugement. Spinoza met donc en scène une dialectique entre l’autorité et l’utilité.[32] De ce point de vue, on peut voir les implications éthiques et politiques du préjugé selon lequel Dieu agit comme un humain qui poursuit certaines fins. Dans ce cas, il n’y a qu’une classe spécifique de personnes qui ont l’autorité de discerner les fins de Dieu, les prophètes dans la tradition juive et les théologiens dans le christianisme.[33]

Qu’advient-il alors des personnes soumises à une telle autorité ? Ils deviennent des masses qui “agissent pour leur servitude comme si c’était leur bien”, comme le dit Spinoza dans la Préface du TTP. En d’autres termes, ils deviennent les esclaves de la volonté de ceux qui détiennent l’autorité. L’esclave ne doit pas être compris en termes juridiques comme une personne privée de ses droits politiques. L’esclave est plutôt déterminé en termes de dialectique de l’autorité et de l’utilité comme celui qui s’abstient de calculer son utilité en se soumettant à l’autorité d’un autre. Comme le dit Spinoza au chapitre 16 du Traité théologico-politique, “si le but de l’action n’est pas l’utilité [utilitas] de celui qui agit mais de celui qui commande, alors celui qui agit est un esclave [servus], et ne se soucie pas de son utilité [sibi inutilis]”.[34] En d’autres termes, l’esclave est celui qui se soumet volontairement à la volonté de l’autorité d’autrui en renonçant à sa capacité de calculer son utilité. Le point de vue de Spinoza est que, historiquement, une telle autorité a été construite à travers le préjugé primaire de concevoir un Dieu qui agit comme une cause efficiente avec des fins finales à l’esprit. En d’autres termes, la source de la servitude volontaire est le rejet du monisme, qui conduit à confondre causalité et instrumentalité comme moyen d’empêcher les gens de porter un jugement.

Nous voyons une autre implication éthique et politique de la servitude volontaire en nous tournant vers la Préface de la partie IV de l’Éthique. Comme le titre l’indique, la partie IV concerne la servitude, et comme le suggèrent les nombreuses références explicites à l’appendice de la partie I, le principal préjugé consistant à confondre la causalité et l’instrumentalité est lié à la servitude. Mais au lieu de renvoyer à une conception erronée de Dieu, la préface de la partie IV s’intéresse à une conception erronée du bien et du mal. La préface s’ouvre sur une citation d’Ovide (un auteur privilégié de Spinoza), à savoir que les gens voient le meilleur mais font le pire. L’erreur de jugement consiste ici à attribuer au bien et au mal certaines qualités transcendantes, comme si le bien et le mal pouvaient être déterminés indépendamment des circonstances dans lesquelles ils se produisent. En d’autres termes, le bien et le mal n’existent pas en tant que tels. Le bien et le mal dépendent entièrement de leur utilité. Ou, comme le dit Spinoza dans la Préface, “la musique est bonne pour celui qui est mélancolique, mauvaise pour celui qui est en deuil, et ni bonne ni mauvaise pour celui qui est sourd”. Puis il donne une articulation positive de ce principe dans la définition 1 de la partie IV, selon laquelle le bien est ce qui est utilius.

C’est ici que le monisme et le matérialisme apparaissent comme les deux faces d’une même pièce. En l’absence de Dieu en tant que juge et dirigeant, nous arrivons à l’ontologie moniste de Dieu ou de la nature en tant que causalité immanente ou en tant que totalité en dehors de laquelle rien n’existe. Cette ontologie exclut la possibilité que l’éthique et la politique puissent être déterminées par des concepts qui tirent leur détermination ou leur valeur de quelque chose qui transcende leur mise en œuvre. Le rejet moniste de la transcendance n’est pas seulement un impératif ontologique mais aussi éthico-politique. Il implique le matérialisme selon lequel le bon et le mauvais sont discernables dans leurs effets. La réalité est “l’essence d’une chose”, note Spinoza à la fin de la Préface de la partie IV, “dans la mesure où elle existe et produit un effet [certo modo existit et operatur]”. Autrement dit, le matérialisme moniste implique que l’existence est puissance ; et que la puissance de l’homme ne peut s’exercer – c’est-à-dire éviter la servitude – qu’en étant capable de distinguer les causes qui nous déterminent des fins instrumentales que nous nous fixons.

L’intuition comme phronesis

La distinction entre causalité et instrumentalité implique qu’il existe chez Spinoza une sorte de jugement pratique qui calcule l’utilité des actions. Les Grecs appelaient ce type de connaissance la phronesis. En atteignant le bien, un tel jugement conduit à une connaissance vertueuse. De plus, cette connaissance pratique est imbriquée dans la connaissance “théorique”, c’est-à-dire dans la compréhension du monisme. Mais comment le calcul de l’utilité – nécessaire à une politique moniste qui repose sur la distinction entre causalité et instrumentalité – s’inscrit-il dans les trois types de connaissance de Spinoza ?

Spinoza distingue les trois types de connaissance dans la partie II de l’Éthique (II, P40S2). L’imagination, ou premier genre de connaissance, s’appuie sur les sensations et les associations, qui tendent à être dominées par les affects. L’imagination ne se préoccupe pas de la vérité ou de la fausseté des choses (II, P17S). Le vrai et le faux sont l’affaire du second genre de connaissance qui repose sur des idées adéquates (II, P42). Spinoza appelle cette connaissance la raison, et elle semble inclure à la fois la déduction et l’induction (la détermination des vraies causes des événements). La troisième connaissance, ou intuition, “procède d’une idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses [procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum]” (II, P40S2).

Il n’y a pas de place immédiatement évidente pour la phronesis ou le calcul de l’utilité dans cette typologie. Puisque le calcul de l’utilité exige que nous évitions le préjugé sur la téléologie de la nature divine que Spinoza décrit dans l’appendice de la première partie, il nécessite au moins une idée adéquate de Dieu. Cela exclut la possibilité de classer la phronesis comme une espèce de l’imagination. Le deuxième type de connaissance qui explore la vérité et la fausseté des choses ne convient pas tout à fait parce que la phronesis est une connaissance pratique. La connaissance théorique peut fournir une idée adéquate de Dieu, mais depuis l’Antiquité, tout le monde est d’accord avec Aristote pour dire que la pensée en elle-même “n’avance à rien”.[35] Si, en outre, nous rejetons la possibilité que l’intuition, le troisième type de connaissance, soit pratique – ce que l’on devrait faire si l’on suppose que la partie V de l’Éthique retombe dans la transcendance – il ne reste plus de place pour le calcul de l’utilité dans la typologie de la connaissance de Spinoza.[36]

Mon hypothèse est que l’intuition et la partie V en général ne tombent pas dans la transcendance ; au contraire, l’intuition est une sorte de connaissance pratique ancrée dans le matérialisme de Spinoza. En particulier, j’affirme que l’intuition est la phronesis ou le calcul correct de l’utilité. Je donnerai cinq raisons de comprendre l’intuition comme une phronesis, en passant de la définition de l’intuition dans la partie II de l’Éthique à la partie V.

Commençons tout d’abord par nous tourner vers l’histoire de la philosophie. Si l’on admet l’hypothèse que Spinoza était un épicurien, il serait utile de noter comment Épicure conçoit la phronesis par rapport à d’autres types de connaissance. Dans un étonnant passage de sa Lettre à Ménécée (où Épicure semble exposer tous ses atouts…), Épicure affirme que la phronesis est la forme la plus élevée de la connaissance et de la vertu.[37] En conséquence, la conception épicurienne de la phronesis forge l’unité de la connaissance théorique et de la connaissance pratique, de l’ontologie et de la politique. Si Spinoza est bien un épicurien, on s’attendrait à ce que la forme la plus élevée de la connaissance, à savoir l’intuition, soit ainsi l’équivalent de la phronesis. Non pas que le calcul de l’utilité soit une espèce d’intuition, mais que l’intuition soit, elle-même, phronesis.

Il existe des preuves circonstancielles selon lesquelles Spinoza conçoit l’intuition dans un cadre épicurien. Lorsque Spinoza aborde, en effet, sa conception de la liberté dans la partie V de l’Éthique, où il fournira également d’importants détails supplémentaires sur l’intuition, il met immédiatement le doigt sur le nœud du problème : la relation entre la pensée et les affects. Sa première remarque, dans la préface de la partie V, est que les stoïciens se sont trompés en concevant la liberté comme le pouvoir de la volonté.[38] La raison en est que “l’expérience s’oppose” à la position stoïcienne selon laquelle la raison peut se purifier des affects. Dans l’Antiquité, le stoïcisme et l’épicurisme étaient des écoles résolument opposées. Or si Spinoza s’appuie sur l’histoire philosophique de la liberté, n’est-ce pas pour pouvoir mieux expliciter ses propres arguments en ce début de la partie V ; et sa critique du stoïcisme pourrait bien alors faire signe vers l’épicurisme. C’est sans doute la manière la plus claire par laquelle Spinoza pouvait prudemment faire allusion à l’épicurisme vu que se revendiquer plus directement de l’épicurisme aurait été prendre position pour l’athéisme, ce qui lui aurait valu toutes sortes d’ennuis.

Deuxièmement, si nous prêtons attention à la définition initiale de l’intuition dans II, P40S2 (que j’ai citée plus haut), Spinoza ne dit pas que l’intuition est la même chose que la connaissance de Dieu. Comme nous le savons déjà dans la première partie, nous pouvons former des idées adéquates sur Dieu, et la connaissance de Dieu appartient donc à la raison. Spinoza affirme plutôt que l’intuition procède (procedit) de la connaissance adéquate de certains attributs de Dieu. En d’autres termes, pour avoir l’intuition, nous devons comprendre Dieu en termes monistes. Cela ne signifie pas que l’intuition porte exclusivement sur des idées adéquates. Cela signifie plutôt qu’elle requiert une idée adéquate de Dieu, c’est-à-dire l’idée de Dieu que Spinoza définit dans la partie I, qui ne peut tolérer le préjugé sur Dieu décrit dans l’appendice de la partie I, puisqu’il s’agit d’une idée inadéquate de dieu.

Ceci est conforme à l’argumentation de la partie V de l’Éthique. Dans un premier temps, Spinoza montre le passage du premier au deuxième genre de connaissance (V, P1-13) parce qu’il est possible de transformer tout affect en idée adéquate (V, P4). Il montre ensuite que cela rend possible le passage du premier au troisième genre de connaissance (V, P13-21). Ainsi, l’intuition présuppose la raison. Autrement dit, le deuxième type de connaissance est une condition nécessaire mais non suffisante pour l’intuition. Sans une idée adéquate de Dieu que nous pouvons former grâce au deuxième type de connaissance, nous ne pouvons pas arriver à l’intuition. Par conséquent, l’intuition ne peut être réduite à la raison.

La troisième raison apparaît lorsque nous sommes confrontés à une série de questions : Pourquoi la raison n’est-elle pas une condition suffisante de l’intuition ? Ou, ce qui revient au même, pourquoi Spinoza a-t-il besoin de l’intuition à côté de la raison ? Pourquoi la raison ne se suffit-elle pas à elle-même ?

Le contexte nous indique la bonne direction pour répondre à ces questions. Si la raison était suffisante pour porter des jugements pratiques, alors Bayle aurait eu raison et Spinoza serait tombé dans le déterminisme. La raison parvient à la vérité et à la fausseté de ce qui se produit en recherchant les causes des choses. Mais si la causalité détermine tout ce qui arrive, la différence disparaît. La raison comme condition suffisante pour porter des jugements pratiques ne serait rien d’autre que l’amalgame entre causalité et instrumentalité.

Considérée dans l’ensemble de l’Éthique, l’intuition comme phronesis évite ce problème. Selon II, P40S2, le point de départ d’une idée adéquate de Dieu procède de l’essence des choses. Mais l’essence des choses n’est pas quelque chose de statique chez Spinoza. Comme nous l’avons vu dans la section précédente, à la fin de la Préface de la quatrième partie, Spinoza décrit l’essence des choses en termes d’opération (operatur) ou en termes d’effets qu’elles produisent. Autrement dit, l’essence d’une chose est déterminée par sa puissance.

La détermination de l’essence des choses en termes de pouvoir est une démarche typique du monisme pour éviter d’éliminer la différence. Le locus classicus est le Sophiste de Platon, où le moniste d’Élée est confronté à la difficulté de distinguer le sophiste du philosophe. Il résout ce problème en se tournant vers les effets de ce qui existe, ou vers la puissance : ” Je définis l’être comme n’étant rien d’autre que la puissance [δύναμις]. “[39] Le verbe operor que Spinoza utilise pour désigner l’essence des choses joue la même fonction. Nous ne connaissons pas l’essence des choses simplement en découvrant leurs causes ; il nous faut en outre découvrir les effets qu’elles produisent, ou considérer les choses dans une dynamique de rapports de force. Une telle compréhension nécessite de distinguer la causalité de l’instrumentalité. Les vraies causes des choses sont découvertes par la raison ; la phronesiss’intéresse aux relations de pouvoir.

Selon la philosophie antique, le type de connaissance pratique, c’est-à-dire le type de connaissance vertueuse qui recherche le bien, est la phronesis. Si la condition nécessaire du bien est d’éviter les illusions telles que celle de croire que Dieu agit pour notre bien ou avec un telos défini à l’esprit, alors la condition suffisante du bien est la conjonction de la connaissance et de la vertu dans le calcul de l’utilité. Spinoza est d’accord : Nous ne pouvons pas atteindre la vertu sur la base d’idées inadéquates (IV, P23), et “agir de manière absolue [absolue] à partir de la vertu n’est rien d’autre en nous que … rechercher son utilité distincte [proprium utile]” (IV, P24). Dans la tradition épicurienne, la détermination de l’essence des choses en termes de puissance et la détermination du bien en termes de calcul de l’utilité sont les deux faces d’une même médaille. La phronesis ou le calcul de l’utilité est le type de connaissance et de vertu calibré pour faire face au déploiement du pouvoir différentiel.

Une autre objection potentielle conduit à la quatrième raison pour laquelle nous devons comprendre l’intuition comme une phronesis : La raison elle-même n’est-elle pas impliquée dans l’augmentation de la puissance ? La lecture que Deleuze fait de la conception spinoziste de la puissance s’articule autour de ce point : notre puissance augmente au fur et à mesure que nous avons des idées adéquates, et elle diminue au fur et à mesure que nous sommes dominés par les affects. Quelle est donc la différence entre la raison et la phronesis si elles sont toutes deux concernées par le déploiement différentiel de la puissance ? Spinoza souligne la différence fondamentale entre la raison et l’intuition dans le groupe de propositions suivant de la partie V (V, P21-31). Spinoza présente ici deux caractéristiques fondamentales et connexes de la phronesis.

La première caractéristique est que la phronesis se préoccupe d’une totalité. Le calcul de l’utilité selon l’utilitarisme du XIXe siècle – n’est pas quantifiable. La phronesis ne consiste pas simplement à poser une fin spécifique et à l’atteindre. La phronesis se préoccupe plutôt d’atteindre le bien dans son ensemble. L’histoire de Crésus est un exemple de récit antique illustrant ce point. Le puissant roi fut offensé lorsque Solon lui dit qu’il ne savait pas s’il le considérait comme heureux avant d’avoir vu l’ensemble de sa vie. Des années plus tard, alors qu’il avait perdu son royaume et qu’il était sur le point d’être exécuté, Crésus réalisa que Solon avait la phronesis en refusant de le proclamer heureux sans considérer l’ensemble de sa vie.[40] Dans ce groupe de propositions, Spinoza désigne ce contexte total de l’intuition comme la connaissance “sous une espèce d’éternité”.

La deuxième caractéristique fondamentale de la phronesis est que la totalité n’est pas simplement une activité mentale. La vérité de la phronesis, comme le note Aristote, consiste en un jugement fondé sur les circonstances données qui crée un équilibre entre l’esprit et le corps.[41] Ou, comme le dit Spinoza, pour que l’esprit comprenne sous une espèce d’éternité, il doit aussi concevoir “l’essence du corps sous une espèce d’éternité” (V, P29). La totalité mise en évidence par l’intuition et la phronesis conjugue l’esprit et le corps. L’intuition, comme la phronesis, est une connaissance située qui concerne l’essence, ou la puissance, du corps.

La cinquième similitude entre l’intuition et la phronesis apparaît dans le groupe de propositions suivant (V, P32-40) qui examine ce que serait la supposition que l’esprit devient éternel ou qu’il en vient à opérer sous les espèces de l’éternité. Spinoza note que ce n’est peut-être pas tout à fait exact, puisque l’esprit est toujours, mais qu’il serait permis de donner un tel compte rendu génétique à condition de procéder avec prudence (V, P31S). Cette explication renvoie à nouveau au corps, car la puissance de l’esprit dépend d’un corps qui a également une puissance (V, P39). Spinoza conclut ce groupe de propositions en affirmant la nature pratique de la conjonction de l’esprit et du corps : “Plus chaque chose est parfaite, plus elle agit et moins on agit sur elle ; et inversement, plus elle agit, plus elle est parfaite” (EV, P40). L’intuition n’est pas une contemplation passive de la concaténation des causes et des effets. Au contraire, l’intuition se produit en conjonction avec, et comme, l’action. Autrement dit, l’intuition, comme la phronesis, est une connaissance pratique. C’est pourquoi l’intuition est la charnière de l’ontologie et de la philosophie pratique de Spinoza, et c’est pourquoi son ontologie est présentée à juste titre sous le titre d'”éthique”.

J’ai donné cinq raisons pour lesquelles nous devrions comprendre l’intuition comme une phronesis : Premièrement, cela s’accorde avec la conception épicurienne de la phronesis qui, contrairement au stoïcisme, considère la phronesis comme la forme la plus élevée de la connaissance ; deuxièmement, la raison qui parvient à des idées adéquates est la condition nécessaire mais non suffisante de l’intuition ; troisièmement, pour parvenir à l’essence des choses, l’intuition examine leur puissance, ce qui n’est possible qu’à condition qu’elle distingue la causalité et l’instrumentalité ; quatrièmement, l’intuition et la phronesis fondent toutes deux leur jugement d’utilité sur un tout ou une totalité, ce qui signifie également que leur vérité combine l’esprit et le corps ; et cinquièmement, en combinant l’esprit et le corps, l’intuition se révèle être une connaissance pratique et une vertu, à l’instar de la phronesis. Si nous acceptons ces éléments comme établissant que l’intuition est le mot de Spinoza pour phronesisdans l’Éthique, alors nous avons à la fois une voie claire qui relie l’Éthique au Traité théologico-politique, et une présentation de la partie V qui présente Dieu et l’intuition comme restant conçus dans le cadre matérialiste qui caractérise le reste de l’Éthique.

Coda : Propositions 41 et 42 de la partie V de l’Éthique

J’ai commencé l’article en soulignant les deux difficultés qui ont hanté l’interprétation de Spinoza : la relation entre son ontologie et sa philosophie pratique ; et l’interprétation de la partie V de l’Éthique qui semble retomber dans la transcendance et donc contredire son matérialisme. J’ai soutenu que Spinoza lui-même aborde la première question à travers la notion d’une logique de la vie (ratio vivendi) qui établit une distinction entre les différentes fins de la loi divine et de la loi humaine, ou entre la causalité et l’instrumentalité. La partie V est cohérente avec cette lecture si nous prenons l’intuition comme l’équivalent de la phronesis épicurienne, ce qui signifie également que la partie V reste ancrée dans le matérialisme. Les deux dernières propositions de l’Éthique abordent explicitement chacun de ces sujets d’une manière qui s’accorde avec l’interprétation proposée ici.

Selon la proposition 41, on peut arriver à la vertu, même si on ignore l’éternité de l’esprit, ce qui revient à dire, même si on ignore la vraie définition de Dieu. Pour le dire dans un registre que j’ai utilisé plus haut, on peut encore arriver à une conception matérialiste de l’action même si on n’est pas arrivé au monisme. Cette position comporte deux éléments importants. Premièrement, elle est entièrement en accord avec le Traité théologico-politique. Par exemple, le Traité répète souvent que nous n’avons pas besoin de comprendre Dieu pour parvenir à la vraie religion et à la vraie morale. Les masses qui sont attirées par des désirs incontrôlables et qui ne comprennent pas la vraie religion et la vraie morale peuvent être retenues par l’autorité et par la menace d’une punition, comme Spinoza le note dans le Scholium de la Proposition 41 ainsi que dans le chapitre 5 du TTP.[42]

Deuxièmement, et plus important encore, la Démonstration de la Proposition 41 revient sur le terme crucial de ratio vivendi d’une manière révélatrice : “Le premier et unique fondement de la vertu, ou de la logique correcte de la vie [recte vivendi rationis] (par IVP22C et P24) est la recherche de notre propre utilité [utile]”. J’ai noté plus haut l’argument de la partie IV auquel Spinoza se réfère ici, selon lequel la vertu consiste dans le calcul de l’utilité. On voit donc ici le lien direct entre l’Éthique et le TTP, ou entre l’ontologie de Spinoza et la philosophie politique. Tous deux s’appuient sur le calcul de l’utilité et la distinction entre causalité et instrumentalité. Mais leurs conditions épistémiques nécessaires sont différentes. Pour l’ontologie, la condition nécessaire est une idée adéquate de Dieu. Pour la politique, la condition nécessaire est simplement le calcul de l’utilité. Mais les deux sont liés, puisque l’intuition – comme nous l’avons vu plus haut – a aussi pour condition suffisante le calcul de l’utilité. En d’autres termes, la proposition 41 répète la réponse de Spinoza à la relation entre ontologie et politique qui a été préfigurée dans le chapitre 4 du TTP.

La proposition 42 énonce clairement l’identité de la phronesis et de l’intuition : “La béatitude est … la vertu elle-même [Beatitudo … est … ipsa virtus]”. Dans la Démonstration, Spinoza rappelle que la béatitude “naît du troisième genre de connaissance”. Ceci établit la conjonction entre un état d’être – la béatitude ou ce que les épicuriens appelaient l’ataraxie, la tranquillité, qui est une autre traduction possible de la béatitude – et la vertu qui repose sur le calcul de l’utilité avec le troisième genre de connaissance. La proposition 42 semblerait en effet mystique si l’on considère que la béatitude et l’amour intellectuel de Dieu renvoient à une sorte de qualité transcendante hors de portée de l’expérience et de la connaissance rationnelle. Mais en tant que phronesis, c’est-à-dire en tant que connaissance pratique, la proposition selon laquelle la béatitude est la vertu est fondée sur le matérialisme moniste de Spinoza.

L’apparente simplicité de la formule “la béatitude est la vertu, et la vertu est le calcul de l’utilité” peut nous amener à penser qu’il est facile d’atteindre la béatitude. Cela masque l’énorme complexité de l’exercice de notre phronesis pour devenir bienheureux ou tranquille. C’est peut-être la raison pour laquelle la formule simple a si souvent été mal comprise par les lecteurs de Spinoza, qui y ont vu une dérive mystique. Spinoza était conscient de la complexité inhérente à cette formule simple, c’est pourquoi il a conclu l’Éthique en rappelant que “toutes les choses excellentes sont aussi difficiles que rares”.


[1] Spinoza, Ethics, in The Collected Works of Spinoza, volume 1, ed. and trans. Edwin Curley (Princeton : Princeton University Press, 1985). J’utilise l’édition Gebhardt pour le latin. J’utilise les conventions habituelles pour désigner l’Éthique par partie, proposition, scholie, etc.

[2] Spinoza, Traité théologico-politique, trad. Samuel Shirley (Indianapolis : Hackett, 2001). Les références au latin renvoient à l’édition Gebhardt. Les références au Traité sont données entre parenthèses dans le texte, le numéro de page anglais suivi du latin.

[3] Christian Wolff, Psychologia rationalis, sect. 1, chap. 1, 32, 1734.

[4] Il y a des exceptions qui persistent avec une lecture matérialiste de la partie V comme, par exemple chez Alexandre Matheron et Laurent Bove. Le compte-rendu que je propose ici diffère cependant des autres lectures matérialistes de deux manières : il montre que le lien entre l’Éthique et le TTP est imbriqué dans le matérialisme du troisième type de connaissance ; et il situe cet argument dans la tradition épicurienne.

[5] Pierre Bayle, Dictionnaire historique et critique : Selections, trans. Richard H. Popkin (Indianapolis : Bobbs-Merrill, 1965), 312.

[6]  Bayle, Dictionnaire, 314.

[7]  Plus d’un siècle plus tard, Jacobi reprend la même dichotomie en lançant les deux controverses sur Spinoza. Ironiquement, ce sont ces deux controverses qui ont suscité un regain d’intérêt pour Spinoza au début du dix-neuvième siècle, conduisant à l’édition Paulus de ses œuvres. VoirFrederick Beiser, The Fate of Reason : German Philosophy from Kant to Fichte (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1987).

[8]  Pour une discussion sur le terme ratio vivendi, voir Dimitris Vardoulakis, The Logic of Living : The Materialism of Greek Thought (à paraître).

[9]  L’expression ratio vivendi apparaît également dans les cruciales IV, P35 à 37 et leurs scholies, qui montrent “quels sont les fondements de l’Etat” (IV, P37S1). Il faudra revenir ailleurs sur l’analyse de cet emploi dans l’Éthique.

[10]  Pour une analyse de tous les usages de ratio vivendi dans le chapitre 4 du Traité politique théologique, voir Dimitris Vardoulakis, Spinoza, the Epicurean : Authority and Utility in Materialism (Edinburgh : Edinburgh University Press, 2020), chapitre 3, section 1 ; pour l’utilisation dans le chapitre 13, voir ibid, chapitre 5, section 3.

[11]  Il s’agit là d’une rupture majeure avec la tradition du droit naturel, à laquelle Spinoza est souvent associé. Selon la tradition du droit naturel, le droit indique ce que l’on peut faire, tandis que la loi indique ce que l’on ne doit pas faire. Cette distinction s’effrite lorsque le droit est défini comme une logique de vie. Dans Spinoza, l’épicurien, je montre que la source de l’argumentation de Spinoza est la conception épicurienne du droit.

[12]  Cicéron, De Finibus Bonorum et Malorum, trad. H. Rackham (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1931), 5.15-16.

[13]  Épicure, “Lettre à Ménécée”, dans Diogène Laërce, “Épicure”, Vies des philosophes éminents, trad. R.D. Hicks (Cambridge, Mass. Harvard University Press, 1931), Volume 2, Livre X., X.132-33.

[14]  Épicure, Maximes capitales, 32-38, dans Diogène Laërce, Vies des philosophes, X : 150-53.

[15]  Bayle avait à l’esprit la Grande Guerre turque entre l’Empire ottoman et la “Ligue sainte”, qui avait débuté en 1683 et qui faisait toujours rage au moment de la rédaction de son Dictionnaire.

[16]  Mon livre, The Logic of Living (La logique de la vie), est en grande partie consacré à la démonstration de ce point.

[17]  Aristote, Éthique à Nicomaque, trad. H. Rackham (Cambridge, Mass. Harvard University Press, 2003), 1094a.

[18]  Voir Augustin, La Cité de Dieu contre les païens, éd. et trad. R.W. Dyson (New York : Cambridge University Press, 1998), XIX.

[19]  Les deux controverses de Jacobi à la fin du dix-huitième et au début du dix-neuvième siècle, qui ont effectivement réinjecté Spinoza dans la discussion philosophique, mettent en scène cette dichotomie avec une clarté admirable. Les textes clés se trouvent dans Friedrich Heinrich Jacobi, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, trad. George di Giovanni (Montréal et Kingston : McGill-Queen’s University Press, 1994).

[20]  Voir Anthony J. Celano, Aristotle’s Ethics and Medieval Philosophy : Moral Goodness and Practical Wisdom (Cambridge : Cambridge University Press, 2016).

[21] Voir Vardoulakis, The Ruse of Techne : Heidegger’s Magical Materialism (New York : Fordham University Press, 2024).

[22]  Pour une analyse détaillée, voir Vardoulakis, The Ruse of Techne, cg. 3.

[23]  Martin Heidegger, “Lettre sur l’humanisme”, dans Basic Writings, trans. David Farrell Krell (Londres : Routledge, 2000) = GA 9, 259/358.

[24]  Martin Heidegger, “La fin de la philosophie et la tâche de la pensée”, dans Basic Writings GA 14, 449/89.

[25] En fait, dans The Ruse of Techne, je soutiens qu’une philosophie qui postule une action sans fin est toujours piégée dans la métaphysique judéo-chrétienne.

[26]  Désirer une certaine fin, c’est admettre qu’il y a un manque de pouvoir. Le désir, comme Lacan le comprend bien, présuppose le manque. Un Dieu, cause immanente de tout, ne peut être conçu comme un tel manque, comme le souligne Spinoza tout au long de la première partie de l’Éthique.

[27]  Cet amalgame entre les fins causales et instrumentales trouve sa source dans l’habitude qu’a Aristote de donner des exemples tirés de l’artisanat pour démontrer les quatre causes. Cela conduit à ce que l’on appelle “l’analogie artisanale”, qui a entraîné des confusions fondamentales en épistémologie (voir Sarah Broadie, “Nature, Craft and Phronesis in Aristotle”, Philosophical Topics, 15.2 (1987), pp. 35-50) et qui est à l’origine de la peur de la technologie et de la répression de l’instrumentalité dans la modernité (voir Vardoulakis, The Ruse of Techne).

[28] Il peut sembler évident que nous devrions éviter de confondre la causalité et l’instrumentalité, mais cela est en fait souvent négligé en philosophie. Voir, par exemple, la discussion sur la causalité dans le début de “La question de la technique” de Heidegger.

[29]  Par le mot “autorité”, j’entends ici la définition traditionnelle d’une figure imperméable à l’argumentation. Voir Vardoulakis, Spinoza, l’épicurien.

[30]  Voir Hannah Arendt, “Authority”, Between Past and Future : Six Exercises in Political Thought (New York : Viking, 1961), pp. 91-141 ; Ardent, On Violence (New York : Harcourt, 1970) ; et Alexandre Kojève, La notion d’autorité (brève présentation), éd. François Terré, trad. Hager Weslati (Londres : Verso, 2014).

[31] Spinoza, Traité théologico-politique, 139/152.

[32]  Spinoza, l’épicurien, examine cette dialectique entre l’autorité et l’utilité dans le Traité théologico-politique.

[33]  Voir la fin du chapitre 19 du Traité théologique politique (218-21), où Spinoza établit sans ambiguïté cette analogie.

[34]  Spinoza, Traité théologico-politique, 178/194.

[35]  Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139a.

[36]  Il serait insoutenable que le calcul de l’utilité soit un quatrième type de connaissance, puisque Spinoza ne donne nulle part l’impression qu’il admet d’autres connaissances que les trois qu’il énumère dans la partie II de l’Éthique. Et si mon argument est correct, à savoir que le calcul d’utilité ou phronesis joue un rôle si crucial dans l’unité de l’ontologie et de la philosophie pratique de Spinoza, alors il serait également absurde que Spinoza n’ait pas de place pour le calcul d’utilité dans sa typologie de la connaissance, car cela confondrait non seulement sa philosophie pratique, mais aussi son épistémologie.

[37]  Diogène Laertius, Vies des philosophes, X.132-33.

[38]  Les références au stoïcisme sont rares chez Spinoza. Je ne connais qu’une seule autre référence, également critique, dans le Traité de l’émendation de l’intellect.

[39]  Platon, Sophiste dans Théétète et Sophiste, trad. H.N. Fowler (Cambridge, Mass. Harvard, University Press, 1921), 247e.

[40]  Hérodote, Histoires, trad. A. D. Godley (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1920), 1 : 29-33 et 1 : 86.

[41]Aristote, Éthique à Nicomaque, 1139a.

[42]  Pour une analyse détaillée du passage important du ch. 5 du Traité où cet argument apparaît, voir Vardoulakis, Spinoza, the Epicurean, sections 1 et 2 du ch. 5.



Citer ce billet
aas (2023, 23 avril). Vers une politique moniste. La distinction entre causalité et instrumentalité chez Spinoza. Association des Amis de Spinoza. Consulté le 24 juin 2024, à l’adresse https://doi.org/10.58079/ah2u

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